南北朝时期，僧人游学之风兴盛，在各个佛教中心围绕着新译的印度佛典形成了多个重要的学派，譬如毗昙师、涅槃师、楞伽师、地论师与摄论师等。这个时期也是中国佛教的僧团制度与思想义理渐次形成的关键阶段，为隋唐佛教的创宗立说奠定了文献与思想基础。东晋末年的高僧法显，以其西行求法并翻译经典，为南北朝佛教的发展做出了突出贡献。　　

 

根据僧祐《出三藏记集》卷二的记载，法显西行带回的佛教经典“十一部，定出六部，凡六十三卷。”其载，“晋安帝时沙门释法显，以隆安三年游西域，于中天竺师子国得胡本。归京都住道场寺，就天竺禅师佛驮跋陀共译出。”他对佛经搜求的贡献主要集中在对律藏、毗昙学、泥洹经及阿含经等几个方面，对律藏的传译贡献尤为突出。　　

 

我们知道，佛教在中国的传播，一则是西域僧人的东传，二则是我国僧人的西行求法。在法显之前，虽然已有朱士行前往西域求法，但他并未到达天竺，而且其后未返汉地。可以说，凡汉人西行求法有去有回，并带回大量的梵本文献的第一位汉僧就是法显。因此说，他对中国佛教文化的影响意义深远。　　

 

虽然法显的西行求法不像玄奘那样有名，但其后玄奘、义净等数10位僧侣先后西行，很大程度上受法显《佛国记》的影响是毋庸置疑的。正是由于这本书的出现，才大大拓展了汉地僧人的视野，以致引发了西行求法的热潮。　　

 

如前所述，法显西行带回的经律，从种类及卷数来看，偏重于律部，除了四分律及新的有部律之外，现存于汉文中的诸部广律，几乎都是法显带回来的。所以说法显对于戒律在中国的弘传是关键性的一位大师。　　

 

为什么说法显对于戒律在中国的弘传是关键性的一位大师呢?首先我们必须弄清法显西行求法之目的。　

　

汤用彤先生把当时西行求法的目的概括为四种情况，那就是：“或意在搜求典(如支法领)，或旨在从天竺高僧亲炙受学(如于法兰、智严)，或欲睹圣迹，作亡身之誓(如宝云智猛)，或远诣异国寻求名师来华(如支法)。”促使法显西行的主要动机。据《法显传》的自述，他与同伴是想“至天竺寻求戒律”。　　

 

戒律典籍在法显西行之前的传译是非常不完备的。在法显那个时代，依据资料分析，汉地已经有大量大小乘经典的翻译和流传，但律藏典籍不多。　　

 

我们知道，当时的佛教僧团不仅戒律制度不完整，尤其是关于戒律中的“犍度”部分翻译更少，如此便不知道有关僧团举行授戒、说戒、安居、忏悔等集会仪式，以及如何制止僧团发生的纠纷、僧尼在衣食住及日常生活中应当遵守的礼仪等各种规定。因此僧团出现仪规不整等现象不时地遭到社会批评。《高僧传》卷九《耆域传》记载，印度僧人耆域于晋惠帝(290－306)末年到洛阳后，看到僧众因为受都市繁华的影响，很多衣著华丽，实为奢靡，于是就批评说：“讥诸众僧，谓衣服华丽，不应索法。”　　

 

如果说以上说法只是一个浅层次的原因，那么，另一个重要的原因就是僧团的生存问题。为什么这么说?这当然与佛教自东传以来的发展状况有关。我们知道，佛教东传以来一直得到统治阶级的支持和关怀，无论政治、经济，尤其是在赋税方面，佛教寺院往往享有特殊礼遇，从而使得僧众数量激增，僧俗混杂的情况愈演愈烈，这在一定程度上自然会招致上层统治者的不安，如何整顿和约束僧众显然已经成为一个很现实的问题。据《高僧传》卷六载，姚兴下诏整顿当时的僧团制度，其日：“大法东迁，于今为盛，僧尼已多，应顺纲领，宜授远规，以济颓绪。”也就是说，僧团组织本应有的生活状态就是清静的，应具有与世俗生活迥然有异的品格特征和精神追求。　　

 

前秦高僧道安(312－385)已经意识到这一问题的重要性，他曾感叹说：“三藏不具，以为缺阙”。“余昔在邺，少习其事，未及检戒。遂遇世乱，每以怏怏不尽于此”。所以在他建立僧团时，把戒律放在一个非常重要的议程上，在佛教戒律的传译方面颇多用心。他在《渐备经序》中曾说：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。四部不具，于大化有所阙……而戒立行之本，百行之始，犹树之有根，常以为深恨。”　　

 

所以说，僧团戒律与组织管理制度的不完善极大地制约了佛教在中国的发展。建立健全一部完整的戒律，对僧团组织管理制度建立显得尤为迫切。为此，道安一方面努力搜集与组织翻译戒律，另一方面还参照既有的戒律制定中国佛教僧团的“僧尼轨范”，为中土佛教制定了中国化的僧团制度。　　

 

道安的高足庐山慧远(334－416)对此感触更深。他说：“初经流江东，多有未备。禅法无闻，律藏残阙。远慨其道缺。”尤其是他听说弗若多罗没有译完《十诵律》，对此十分感慨，其后听说县摩流支来华，就派弟子昙邕前去关中，请求译全。这些印度传来的佛教戒律实际上并不完全适用汉地的实际情况，所以慧远参照道安、支遁(314－366)等先辈的做法，制定出一套僧尼活动的规章制度，即所谓的《法社节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等。　　

法显与慧远基本是同时代人，对东晋、南北朝的佛教发展迅速，僧团人数急剧扩增所引起的一系列社会问题的认识应该是一致的。在佛教需要一套完整的戒律，僧团生活规范和发展处于瓶颈的大背景下，法显西行求法不但有求真的精神，更主要的是想要找到—套理想的戒律来完善本土的僧伽制度。《法显传》载，“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”因此我们说，法显西行的主要目的就是求取戒律，并希望以此来完善汉地僧伽制度。　　

 

根据僧祐《出三藏记集》卷二的记载，法显带回的梵文佛教律藏经典共三部，即《摩诃僧祗众律》、《萨婆多众律》和《弥沙塞律》。　　

 

《摩诃僧祗众律》是法显在巴连弗邑求得。巴连弗邑也就是中印度摩揭陀国首都，亦作“华氏城”，玄奘的《大唐西域记》将其地译作“波吒厘子城”，即现在印度比哈尔邦的巴特那。据《法显传》说，北天竺各地的戒律，原来一般都是师师口传，无本可写，后在中天竺巴连弗邑的一座大乘寺庙里抄得《摩诃僧祗众律》。这是大众部所传的戒律，多处含有大乘思想，通常被认为此律集成的时间较晚。法显归国以后，从义熙十二年十一月，至义熙十四年二月，历时一年零三个月，在道场寺与佛陀跋陀罗合作，共同把这部大众部律译为汉语，共四十卷，其中前三十五卷为比丘戒法，后五卷为比丘尼戒法。除此外，两人还合译出了《摩诃僧祗比丘尼戒本》。　　

 

其二就是《萨婆多众律》。这部律典共七千偈，也是法显在巴连弗邑抄得。这部律典也就是一切有部所传的《十诵律》。该律当时已在汉地广为流传，当时我国僧人主要依据这部《十诵律》持戒，在他出行以前，已有前秦建元年间(365-384)昙摩持译的《十诵戒本》等，在他西行以后，后秦弘始年间(399-415)，鸠摩罗什、弗若多罗、县摩流支等译出《十诵律》。所以法显没有去重译这部《萨婆多众律》。　　

 

第三就是《弥沙塞律》。该律典是法显在师子国所得。《出三藏记集》卷三载：“弥沙塞律(三十四卷)：弥沙塞者，佛诸弟子受持十二部经，不作地相水火风相虚空识相，是故名为《弥沙塞部》，此名为《五分律》。比丘释法显于师子国所得者也。”在《大唐西域记》中将狮子国译为“僧迦罗国”，通常称为“锡兰”，即现在的斯里兰卡。法显在该国停留的两年(410-411)期间求得《弥沙塞律》。这是化地部所传的戒律，亦称《五分律》。他携归国后，并没有译出这部律典。而是在刘宋景平元年(423)十一月，应竺道生(355-434)、慧严(363-443)等的邀请，由厨宾僧人佛陀什在建康龙光寺历时一年多时间主持译出这部《弥沙塞律》，后有于阗僧人智胜任传译，译成汉文三十卷。该律分为五个部分：第一部分，卷一至卷十，是比丘戒法；第二部分，卷十一至卷十四，是比丘尼戒法；第三部分，卷十五至卷二十二，包括受戒法、布萨法、安居法、自恣法等；第四部分，卷二十三至卷二十四，包括灭净法、羯磨法；第五部分，卷二十五至卷三十，包括破僧法、卧具法、杂法、威仪法等。　　

 

《弥沙塞律》现存的汉译本共三十卷。印度佛教化地部的律，现存的只有这一部汉译本。化地部其它的文献，传世的很少。因此，《弥沙塞律》是了解化地部最重要的资料之一。　　

 

法显西行带回来的戒律对中国佛学宝库提供了丰富的资料，使中国律学更加完整，对中土佛教僧团戒律建设有至关重要的作用。我们从这些关于戒律传译和未传译的戒律资料，来看，非常重要的一点是，四部之中，法显一人带回三部梵本，亲自译出一部，他人译出一部，“传译之功”，独步千古。之所以这么说，是因为戒律对中国佛教僧团的健康存在和发展影响非常大，因为僧尼出家、授戒、受戒、以及日常行持轨范、传法，寺院管理，处理僧团内部事物，还有处理与社会民众之间等关系，皆以戒律作为一切行为的准则。　　

 

纵然，唐代以降，中国律宗是以《四分律》为根本，从而湮没了法显在这方面的历史功绩。但这并不影响法显在中国佛教戒律发展史上的重要地位，若是没有法显的西行，可以说晋宋之际的戒律建设是难以完善的，更不用说唐代律师辈出、诸宗勃兴，中国化佛教建设的顺利完成等一切皆没有可能。　　

 

律藏的译传不仅对当时的佛教僧团产生了重要影响，而且对之后佛教的发展也意义深远，可以说，随着社会的发展，弘扬律学对于佛教的发展具有鲜明的时代特征，因为律学经过不同历史时期的发展并绵延至今，一方面是自身发展的需要，另一方面也是历史与社会发展相适应的必然选择，这其中既有历史的偶然，更有历史的必然性。　　

 

佛教属于上层建筑，是社会的一个重要组成部分，表象上是一种社会文化历史现象，究其本质则是一种社会意识形态。它以普度众生为宗旨，以劝善规过、为善去恶为己任，换句话说，它的基本社会功能和作用就是以德化人。既然我们承认佛教是社会的一个组成部分，那我们就不能无视和回避在社会经济快速发展的今天，世俗社会对寺庵僧尼的负面影响，反而应该客观、理性地对待这一问题，依据宗教自身发展的规律，从“自身建设、信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设和组织建设”找问题，解决问题。这里首先就是要从最基础的教制着手，要求僧众具足正信，勤修三学，严守戒规，整肃道风，而这一切所围绕的中心问题即又是戒律问题。所以说，弘扬律学，精严戒行，既是提高佛教自身素质的一项基本要求，也是新时代、新时期解决佛教自身建设与社会发展之间存在某些矛盾的思路与方法，从佛教自身和社会整体发展来看，二者相互需要，相互促进，协调发展。　　

 

律学之重扬，道风之肃穆，一方面为佛教自身发展铺平了道路，也为构建德法并制和谐社会提供了有力的精神支持。佛教本身即是一种伦理道德性宗教，它的基本社会功能和作用就是以德化人，尤其从律宗创立到后来儒佛并举的发展轨迹看，佛教的道德教化作用甚为明显，从某种程度上说，后期禅宗的创立是中国化的佛教、是佛教发展史上的伟大革命等说法毫不为过，这从另一个侧面也反映了佛教的发展与社会进步相适应是历史发展的必然选择。　　

 

以德治国、德法并举是当前社会文明建设发展阶段的历史选择，从佛教的角度看，通过弘扬律学，加强道风建设，并在此基础上进一步形成一种良好的社会氛围，那么佛教庄严国土、利乐有情的历史使命就会得到根本保障。佛教本以普度众生为宗旨，以利己利他为义务，这都与道德建设的根本原则想契合，佛教徒只要持戒勤修、精研三学，长此以往，良好的社会效应就能够得以显现。这不仅推动了佛教自身的建设和发展，而且对当前社会物欲横流、轻狂浮躁的现象也起到一定的警示和抵制作用，二者相得益彰。以上足见律学的发展对佛教自身和社会和谐发展具有相当重要的意义。追古溯源，这一切又是与法显西行求法、译经的历史功绩分不开的。　

　

当然，法显对中外佛教文化的交流以及对中国佛教的贡献还远不仅为此。纵观其一生，始终处事平淡，西行途中没有玄奘那样获得高昌王的鼎力支持，归国以后也没有玄奘那样受到朝廷的优厚待遇，乃至于他的卒年都没有确切的说法。但他矢志不渝，忘身求法，既补汉地律藏之残缺，又开佛性思想先河的精神和所为，推动了中国佛教从般若玄学时代到南北朝学派林立的过渡，功垂千秋。　　

 

转自菩提一叶

http://www.fjzd.org/news/ShowArticle.asp?ArticleID=2401