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伊斯兰进步思想初探
发布时间: 2016/12/8日    【字体:
作者:晏琼英
内容提示:作为对现代性的一种积极回应,伊斯兰进步思想是伊斯兰现代主义在当代的新发展,呈现出伊斯兰教内部智识传统的多元性和变革,也为伊斯兰教应对全球化时代的多元主义提供了精神资源和可能性。而对诸多尖锐问题,例如国家与宗教、世俗与神圣、伊斯兰教法与现代实证法关系以及穆斯林女性主义,其所持的独特立场和开放性思考,表明伊斯兰进步思想是穆斯林社会抓住未来的关键。本文主要探讨伊斯兰进步思想中处于核心地位的对宗教经典再解释的方法论问题。
关键词:  伊斯兰 方法论 现代性 《古兰经》 解释学  
 
 
一、
 
从历史和社会背景来看,从18世纪末期开始,正在崛起的欧洲势不可挡,在其大规模的殖民扩张中,伊斯兰世界于19世纪后半期陷入衰落。面对强势的“西方”、伊斯兰世界政治权力的丧失和“乌玛”的衰落,穆斯林世界同时出现经济、文化和政治危机——换句话说即发展的危机。这种危机感推动穆斯林群体寻求改变处境的出路。
 
对19世纪经典伊斯兰现代主义时期的穆斯林思想家来说:“所谓的现代性,就是西方日隆的绝对权力与穆斯林国家的衰落之间的强烈对比和紧张关系;是必须承认西方科学技术以及军事力量遥遥领先、不可战胜的事实;是现代性要求的公共领域的世俗化对伊斯兰教传统社会构成的威胁。”[1]面对这一挑战,穆斯林社会中在拒绝现代化和西方化的复古派和主张全盘西化的世俗主义者两极之间。伊斯兰现代主义,也可称之为改良主义。伊斯兰现代主义和伊斯兰复古主义在革除伊斯兰社团弊端,正本清源,复兴伊斯兰文明方面是一致的;它们最大的不同在于对西方文化的态度:复古主义坚持伊斯兰教是完美自足的,只要净化信仰,回归伊斯兰教的源头,一切问题皆可从真主启示中找到满意答案,因此“当西方的新观念在渗透到穆斯林国土时,他们把西方的侵略,帝国主义的图谋与西方观念混为一谈……结果,东方民族,特别是穆斯林轻蔑地拒绝西方思想、西方科学、西方民族和西方的社会理想”。[2]
 
而南亚次大陆最具影响力的伊斯兰现代主义思想家赛义德·艾哈迈德·汗(1817-1898)则呼吁穆斯林接受西式教育、改革伊斯兰教,使其经得起西方理性精神和19世纪自然科学发展的检验。艾哈迈德·汗设定的判断宗教进步的标准是“安拉的言辞(指《古兰经》和安拉的作品[自然])是一致的”,他通过极其勤奋的写作,试图证明“在‘真正的’伊斯兰教义中没有任何东西是与现代科学相悖的”[3]。
 
早期伊斯兰现代主义者面对西方文明取得的炫目成就,理性似乎是他们学之于西方、又用之与西方争论的最佳武器,他们也使用这一武器与当时穆斯林内部各种形式的迷信和堕落的民间信仰做斗争。而且,他们相信理性作为标准可以使他们不依赖任何外在的宗教权威,不管是苏非主义、教义学还是教法,他们相信通过理性方法的运用,自己能够直接解释《古兰经》的原初词义。这些早期思想家重申创制之门开放,鼓舞了更多穆斯林独立思考宗教问题,这构成对现代性做出回应的基础条件。不过被法兹鲁·拉赫曼称为经典时期的伊斯兰现代主义者自身却少有现代学科的学术训练,对现代人文科学发展而来的现代知识的批判之光所知不多,甚至担心完全接受现代性作为一个哲学传统的话会消解作为信仰的伊斯兰教。他们坚持植根于传统辩证神学(‘ilm al-kalam)和教法(fiqh)的前现代的认识论能够经受住现代性的冲击甚至与现代方法论最好的部分是一致的。艾哈迈德·汗虽然强调穆斯林需要一种新的教义学,但是又指出其目的在于能够证明伊斯兰教义与当时的科学发展全无违背。
 
这一带有极端理性主义方法论和护教色彩的伊斯兰现代主义随着穆斯林地区反殖民主义运动的高涨,迅速转变为第二阶段,那就是“通过重新认识自己的历史和宗教,从而在进一步建构自我的过程中确立对自己的信心,取得对他者(西方文化)而言平等的地位,就成为这一阶段的主要特征”[4]。代表作是赛义德·阿米尔·阿里(1849-1928)的《伊斯兰的精神》,通过选择性呈现历史,阿里竭力唤起穆斯林大众对辉煌过去的自豪感,同时将现代西方社会、道德和政治民主价值等所有进步的因素等同于伊斯兰教。从这一阶段开始,伊斯兰现代主义越来越与伊斯兰复兴主义合流,并且导致了20世纪最初10年骤然出现的“社会道德价值观意义上的现代主义进入保守的反自由主义者的藩篱”。[5]
 
二、
 
巴基斯坦杰出的伊斯兰现代主义思想家法兹鲁·拉赫曼(1911-1988)慨叹:“为什么伊克巴尔[6]去世后的半个世纪如此的萧条?一个答案可能是:穆斯林世界在过去的50年充斥着反抗西方殖民主义的斗争,然后又致力于重建的过程。但是这也是事实:如果人类处于挑战的巨大压力之下,他们的创造性会达到不寻常的高度。什么样的重建会使得(穆斯林世界)智识的重建和宗教的新生只发挥很小的作用,甚至不发挥作用?”[7]
 
穆斯林地区先后建立民族国家之后,在卷入全球化的进程当中,社会流动促使这些地区文化和政治领域发生改变,一方面,文化和社会的多元化已经不可避免;另一方面这种变化也带来了新的发展危机,即“没有出现富有成果的发展和明显的、广泛起作用的‘向上流动’,至少没有达到人们预期的程度。”[8]与之相伴,社会的加速世俗化也强化了穆斯林群体的危机意识,不仅仅是底层,包括中产阶级民众都被唤起一种强烈的“信仰净化”冲动,力图去除和抵制社会中非伊斯兰的因素,这就使得一种极端忠实字面意思的伊斯兰主义的产生有了丰厚的土壤。伊斯兰主义者强调对安拉启示的教义和教法必须进行逐字解释,而且认为在公共领域贯彻它们是自己义不容辞的责任,他们甚至坚持,如果有必要,可以采取政治和军事途径,特殊情况下甚至可以采用恐怖主义手段使之得以实施。这种充满对抗情绪的字面解释的伊斯兰是难以有效回应现代性对伊斯兰传统的挑战并达成二者和解的。
 
伊斯兰教是以《古兰经》为信仰核心的宗教,穆斯林确信《古兰经》为真主的启示,它传达的是永恒的真理,对所有的时代和地区都有效。穆罕默德·阿尔昆强调,《古兰经》,尤其在今天,仍然是最重要的文本,“成百上千万的虔诚信徒从中寻求行为的合法化,以之支持自己的斗争,证明其渴望的正当性,坚定其希望,强化其信念,在面对工业文明的一体化力量时增强集体认同”。[9]《古兰经》仍然是充满人性的记忆和想象的文本之一。
 
与此同时,“宗教之所以能保持长久的鲜活,其奥秘在于一部或数部神圣的经典来维系其生命,固化其根本教义,保证其本来面貌。……而对经典的解读却是贯穿该宗教整个历史的思想进程。宗教的发展,实际就是对经典教义赋予适合时代的解读和认识过程。”[10]
 
对这个问题的思考,传统的伊斯兰现代主义者中最后一位杰出的思想家,对后辈学者影响深远的法兹鲁·拉赫曼用伊斯兰思想的普世性(universality)与偶发性(contingency)之间的关系来表述。拉赫曼认为,传统和现代的穆斯林经注学对《古兰经》的阅读都避免不了落入碎片化的窠臼,而未能把握其总体精神。这不但导致了伊斯兰早期分化成神秘主义、教义学、哲学和教法传统,并且对希腊哲学的吸收转化也不尽如人意。[11]由于《古兰经》必须被作为整体来把握,那么对其“标准”与“历史性”的内容之间就需要做出区分。“标准”的伊斯兰教指《古兰经》以及先知穆罕默德的生活中体现的普世性的道德教化和原则,而历史性的伊斯兰教指在一个特定的历史环境下,这些原则和教义被运用的具体方式。“标准”的伊斯兰教的原则是可以被任何时代和地区解读的,而历史性的伊斯兰教指那些生成于特定政治和文化环境的教义和律令,它们不可复制,因为环境已经改变。因此,回归和把握伊斯兰神圣资源的精神就非常有必要,尽管这听起来和各种塞莱菲以及其他复兴运动的诉求似乎一致,但是拉赫曼还强调了伊斯兰教的原则必须通过具体的历史环境被揭示,伊斯兰教的这种二重性往往被早期的经注学家忽视。拉赫曼的观点被其后的伊斯兰进步思想家从不同维度进行了深入阐释。
 
当代的穆斯林进步思想家所生活的地区、各自文化和学科背景以及方法论、关注领域并不相同,不过如拉奇德·本兹奈所言:“基于这样的事实,他们成为一个群体:他们寻求对《古兰经》,伊斯兰传统和一般意义的伊斯兰教的研究的独立理解,体现了大学学术的要求,并且采用了科学研究的具体方法论。”[12]从思想史的意义,伊斯兰进步思想代表一种对信仰积极的解释,这种解释既深深植根于传统,又是对当下时代变化的积极回应,同时还是对西方的伊斯兰恐惧症和伊斯兰主义者意识形态的本质主义的尖锐批判,并且普遍呼吁将伊斯兰视为一个“进步中的文明系统”[13]。这一思想的代表人物包括:Mohamed Arkoun(阿尔及利亚/法国)、Abdul Karim Soroush(伊朗)、Nasr Hamid Abu Zaid(埃及/荷兰)、Abdou Filali-Ansary(摩洛哥)、Abdelmajid Charfi(突尼斯)、Farid Esack(南非/美国)、Ebrahim Moosa(美国)、Asghar Ali Engineer(印度)、Abdullahi an-Naim(苏丹/美国)、Amina Wadud(美国)、Fatima Mernissi(摩洛哥)、Leila Babes(法国)、Khaled Abou El Fadl(美国)、Nurcholish Madjid(印尼)、Farish Noor(马来西亚)、Omer Ozsoy(土耳其)。
 
对现代主义者来说,任何被言说和书写的,都是可以进行解释和质疑的,它们能够而且确实应该通过人类的思考进一步完善。因此伊斯兰教就置于真理的本真性——即《古兰经》作为不需证实,不容置疑的事实一一和现代性的张力之间。[14]印度伊斯兰进步思想的重要代表人物阿兹哈尔·阿里·英吉尔写到:“尽管可能就启示的具体含义以及启示的方式存在分歧,没有穆斯林会怀疑神圣的《古兰经》是神的启示书。不过,很重要的一点是穆斯林对圣典的理解差异也很大。不奇怪,有多少的《古兰经》注释者,就有多少的《古兰经》经注(tafasir)。因此,可以说《古兰经》的言辞是神圣的,但是关于它的注释则不然。真主从未停止变化,如他在《古兰经》中说‘凡在天地间的都仰求他;他时时都有事物’(55:29)。因此真主一直在更新其荣光并以更完美的方式显现自己,换句话说,他的创造性,不是停滞不动的。伊克巴尔,作为一个诗人和创造性的思想家,指出人是真主的代治者,这是人能获得的最高荣誉。神学到底是什么?是努力认识真主、真主的启示以及启示背后的意图。”[15]埃及的文献学家纳塞尔·哈米德·阿布扎伊德写到:“我们需要自由地研究我们的宗教遗产。这是一个宗教复兴的首要条件。我们必须结束对自由思想的禁锢。复兴的范围是没有限制的。不存在‘伊斯兰教义的可靠的(神圣的、禁止批判性研究的)’庇护所。这样的庇护所限制了复兴的进程。它们作为一种审查制度,在穆斯林的思想史上没有位置。”[16]伊斯兰进步思想家将现代性定义为由当代科学发现产生的批判之光,从而呼吁能够自由的、同时又是置于现代社会科学(语言学、符号学、比较宗教学而不仅仅是社会学)的批判性思考之下重新认识伊斯兰教的传统。因此首先的挑战“不在于发现什么神秘的中间地带,而是创造一个安全、开放并且具有能动性的空间,以对全球正义和多元主义的关切为引导,我们能够以现代性为参照,对伊斯兰的传统进行批判性的探讨”。[17]
 
对《古兰经》经文进行这种深入探讨,在一定程度上是为了清除时代沉积物和历史包袱,是为了区分始终难以把握的核心实质与现象两个方面,“在真主之言的永恒性与现世性之间做出区分是当代伊斯兰神学中所欠缺的”。[18]
 
三、
 
不可否认的事实是:留存至今的《古兰经》经文是在当时特定情况下,使用特定语言讲授给特定群众听的,如果人们意欲区分经文的原则性内容与非本质的内容,就应当弄清这些特定的情况。例如阿卜杜拉·艾赫迈德·阿依木的革新神学指出:《古兰经》的麦加章和麦地那章是不同的,主要不是因为经文形成的时间和地点不同,而是因为听众不同。“麦加章”是针对一般人的,而从麦加迁移到麦地那以后形成的经文基本上是针对那些限于困惑的信众的,因此,“麦加章”是对所有人开放的,而“麦地那章”则强调内外有别、信徒与非信徒有别。“麦地那章”意在促进内部的效忠,防范外部的敌人。[19]由此可见,每种经文均有其产生的历史背景和语境。
 
用历史批判方法来回应这个挑战,目标在于建造一个桥梁,消除今天的听者(读者)与7世纪的文本之间事实上的时间距离。历史批判方法竭力将文本置于其写作的背景,它将《古兰经》视为历史的一部分。当然,《古兰经》是神的言辞,但是这言词有历史的维度——如拉奇德·本兹奈所言——具体化为文本形式(文本的性质和结构)的历史维度。它由词汇、句子和神谕构成……它降示于先知的心中,从他口中说出,然后被书写,最后成为一本圣典。[20]也就是说真主使其言辞进入一种人类的语言和文化。然后人们收集“这些言辞”并且再创造为成册的书(mushaf),众所周知,这最后一步是集体努力的结果。按照这一新观念,《古兰经》确实是关于终极真理的言说,但却是通过特定的文化形式表达出来,即7-8世纪的阿拉伯人的文化。
 
另外一些人努力理解经书的功能是如何实现的,它如何“说”。神圣的宣道用“人类的语言”呈现于文本的合集,这个集子的词汇和句子由修辞彼此交织在一起。因此《古兰经》同时是一个文学杰作,一个伦理的和象征的宣道,一个编年史,同样的也是一个寓言和神话的宣道,而且有时——尽管相对来说极少的——是一部法典。因此不同的修辞形式都可以在《古兰经》中看到,具体形式的采用取决于要传达的讯息。
 
今天为了阅读和充分理解《古兰经》也需要运用语言学和文献学的学术原则。若干新思想家致力于此,特别是纳塞尔·哈米德·阿布扎伊德在该领域作出了出色的成绩。在文献学可采用的全部方法论中,修辞和叙述分析尤其能够使信仰者得到对文本的准确了解并且以崭新的方式满足需要。《古兰经》的文学形式是重要的,因为它们告诉我们目前的文本是如何在它出现的背景被“使用”,而其又具有何种功能。这里训诫的功能为主导,那里又强调了祭拜的功能。在其他地方“只有”神的“甜美”的词语才能深入人心。文体风格是发现任何一节经文想要表达的当时特定关注的关键。
 
但问题是,对《古兰经》或者其它的经书文本的理解不仅仅只需要“场景”的知识,即那些我们发现的文本周围之物(作为文本背景的人类学、考古学、碑铭、政治、社会和文化史),或者关于其文学结构的知识(它的词汇、语法、风格等与文本最直接的东西)。阅读和理解圣典还不可能降低为仅仅对其形成历史的知识性的了解。文本的含义得以被发现首先需要通过上面提到的全部的综合,但是除了所有在文本之外,文本之内以及阅读之中发现的,还有文本的读者的存在。因为一个没有被阅读的文本和一个被阅读的文本区别就在于阅读或者倾听这一活动本身给与文本以生命。
 
因此进步的伊斯兰思想家解经的研究揭示了《古兰经》的多义特点,因为阅读的行为本身,是知识和意义的创造者。读或者听实际上首先是读者和听者的活动。没有读者或者听者的读或听是不存在的。经书的意义首先由听者(读者)发现。解构一个文本以此了解它如何作用的。不过,这样的“机械技巧”对把握经书的意义是不充分的。一个经书可以被听者或者读者所洞悉,事实上只有在它是否与读者或者听者生命和经验的至少一个部分相遇。一个文本可以对读者或者听者有所启示,只有当它起码部分或者一个方面与读者或者听者自身的体验达成共鸣。读者或者听者逐渐地认同给予他体验的文本的经纬。读者和听者逐渐在经书的经纬之间发现让他体味到经书的意义的方法。
 
从上面得出的结论是除了通过特定文化的棱镜,即读者(听者)的文化,没有到达《古兰经》或者任何其它类似的文本的进路。任何理解,哪怕最深刻的,总是带着阅读的不完美性的限制,每个读者都有先入为主的偏见。任何阅读都是一个再阅读、一个再书写,即阅读总是在一种个人境遇与语境结合下的阅读。从这一视角出发,没有方法能够得出任何给定文本的唯一的“客观”的意义。《古兰经》不能被归纳为只能从一个角度进行阅读。也没有任何阅读是唯一正确并且具有永恒的有效性。
 
从这个角度看,就比较容易将伊斯兰教视为和提升为一种真正的普世传统,一种不需要与任何特定种族、语言或者文化保持距离的传统。换句话说:伊斯兰教的普世传统使其具有跨文化、跨种族和跨国家的维度。卡拉穆斯塔法得出以下结论:如果伊斯兰教因此成为一个文明化的设计,它表现为一个能动的、发展的过程,而且不能以任何方式将其固化和具体化。[21]
 
可以认为伊斯兰教是一种交互的和包含的传统。这一传统植根于伊斯兰教产生和传播的全部历史,当伊斯兰教遭遇到世界各地的文化时,它能够改造这一文化,重新塑造其面貌,时至今日,全球存在着众多的伊斯兰文化,它们在建构和复兴伊斯兰文明传统方面具有平等的地位。
 
只要承认和积极评价这一事实,那么伊斯兰教内在的这种多元性就可能成为一种共识的基础,并可以从对经典的解读扩展到社会生活的其他领域,并形成伊斯兰教与现代性以及多元主义汇通的桥梁。
 
注释:
 
[1][3][4]晏琼英:《叙述与建构——南亚启蒙运动中伊斯兰现代主义的缘起与流变》,《世界宗教文化》,2012年第6期,第81、82、84页。
[2][巴基斯坦]赛义德·菲亚兹·马茂德著:《伊斯兰教简史》,吴云贵等译,北京:中国社会科学出版社,1981年版,610页。
[5]Fazlur Rahman,‘Muslim Modenism in the Indo-Pakistan Sub-Continent’,Bulletin of the School of Oriental and A frican Studies,University of London,Vol.1/3,1958,p.94.
[6]穆罕默德·伊克巴尔爵士(1877-1938),南亚次大陆最享誉国际的穆斯林诗人和哲学家,也是“两个民族论”的提出者,被称之为巴基斯坦建国的精神之父。其论文集《伊斯兰思想重构》影响深远。
[7]Fazlur Rahman,Islam & Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition,1982,Chicago & London:The University of Chicago Press.
[8][德]迪特·森格哈斯著:《文明内部的冲突与世界秩序》,张文武等译,北京:新华出版社,2004年版。
[9]Mohamed Arkoun,Lectures du Coran. Paris:Maisonneuve et Larose,1982,p.1,转引自Christian W.Troll,Progressive Thinking in Contemporary Islam,2005,(此文为作者在弗里德里希·艾伯特基金(Friedrich-Ebert-Stiftung)2005年主办的研讨会上提交的论文)http://www.Sankt-georgen.de/leseraum/troll28.pdf(阅读时间:2008年6月13日。)
[10]丁士仁:《当代中国伊斯兰教教派新格局》,http://www.2muslim.com/forum.php?mod=viewthread&tid=454727.(阅读时间:2015年9月10日。)
[11]Fazlur Rahman,Islam & Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition,1982,Chicago & London:The University of Chicago Press.p.3.
[12]Benzine Rachid,Les nouveaux penseurs de l’islam,2004,Paris:Albin.转引自Progressive Thinking in Contemporary Islam.
[13]Safdar Ahmed,Reform and Modernity in Islam,I. B. Tauris,London·New York,2013,p.201.
[14][18][20]Christian W.Troll,Progressive Thinking in Contemporary Islam.
[15]Asghar Ali Engineer,Theological Creativity of Abul Kalam Azad,Indian Literature,Vol.31,No.4(126)(July-August,1988),pp.18-19.
[16]Nasr Hamid Abu Zayd.“Heaven which way?”in:Al-Ahram Weekly. See:HTUhttp://weekly.ahram.org.eg/2002UTH.
[17]Omid Safi(edited):Progressive Muslims:On Justice,Gender,and Pluralism,.Oxford:Oneworld Publications,2003,p.6.
[19]转引自[德]迪特·森格哈斯著:《文明内部的冲突与世界秩序》,张文武等译,北京:新华出版社,2004年版,第62页。
[21]Karamustafa Ahmet,Islam:A civilizational project In progress,in:SAFI.2003,pp.98-110.
 
转自宗教学术网
http://iwr.cass.cn/ysljyjs/lw/201611/t20161103_21437.html
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