首先我们要明确本文中所说的“中国本土宗教”，是指儒教、道教以及中国民间的宗教性信仰群体(民间宗教)。广义上也可包括受儒教、道教和民间宗教影响而中国化的佛教宗派(禅宗、净土宗等)。这些宗教都是以中国传统思想文化为基底而形成的“神道设教”社团或祭祀膜拜群体。它们与源于闪族原始信仰的犹太教、基督宗教及伊斯兰教等一神论宗教相比，在神学教义上有很大的不同；与持泛神论或图腾崇拜的萨满教(巫教)也有所不同。这些以中国文化为基底的“宗教”，尤其是儒教和道教所信仰的“天道”，是“虚如性”的至上理念和宇宙本源。在“天道”的概念内涵中，普遍性的至上之理与生成万物的先验神灵是浑而不分的辩证关系。“虚神”既是虚无的假名，又是实在的大全；既是无形名无位格无意志的“自然法则”，又是有化身有感应有善念的道德之根。它们是有神论的，又是无神论的[1]；是宗教性的，又是世俗性的。因此笔者姑且称之为“虚神论”，以区别于来自西方的神学概念。

 

17世纪来华的西方基督教传教士，曾对中国传统宗教和哲学与基督教神学的融通性问题发生过争论。其中一个主要的争议是所谓的“语词之争”，即中国儒教经典中是否有与基督教“上帝”概念相对应的语词。利玛窦等耶稣会士认为，至少儒学古典有着明显的宗教性，因此可以借用其中的语词翻译《圣经》。而龙华民等另一派传教士则认为，以宋明理学为主角的中国传统文化是彻底的无神论。当时有些欧洲神学家参与了关于中国传统文化性质的讨论。莱布尼兹是研究中国传统信仰的著名学者，在其去世前夕所著的《论中国人的自然神学》，认为中国人的信仰与西方基督宗教存在着融通性。在今天看来，虽然莱布尼兹对中国传统文化的阐释有些误解，但他将中国人的宗教信仰界定为“自然神学”，而非纯粹的有神论或无神论，的确是一个真知灼见。

 

中国本土宗教的虚神信仰，是在中华文明的历史上逐渐形成的。以儒教而论，最迟在商周时期(约公元前15-公元前8世纪)的文献，如甲骨卜辞、钟鼎铭文以及《尚书》、《仪礼》等原始儒家经典中，我们就能发现在华夏文明中有崇奉“天帝”或“上帝”为最高神的宗教信念，以及相应的祭祀礼仪、政治体制、道德观念和社会习俗。殷商时期，这一宗教还是比较原始的“祭祀-占卜”型宗教。西周初，儒家先王(文王、周公等)将这个宗教发展成为伦理型宗教，确立了以“尊天、敬德、保民”为纲领的宗法性政治伦理。王室的祖先被尊为天神，其子孙则被奉为“天子”，因获得“天命”而统治天下。因此自西周以来中国历代王朝的统治者登基执政，都必须先行祭天、祭祖之礼，以宣示其政权合法性。操作这个宗教祭祀礼仪及道德教化的人属于儒士阶层。古书云：“儒，相礼者也”，又称儒者为“师”，就是说儒士原本是操作祭祀礼仪和道德教化的专家。据《周礼》记载：西周的官僚机构“六官”中，有管理宗教祭祀活动的“春官”。直至明清时代，仍以管理祭祀和佛教、道教的礼部为朝廷六部之首。由此可见，中国不仅自古就有“宗教”，而且是高度政教合一、全民信教的国家。尊奉天帝(神主)，效忠天子(国主)，祭祖孝亲，是中国传统宗教的根本信条。

 

关于儒教的名称，古人有称之为“礼教”者，有称为“圣教”或“孔教”者。有意思的是，实际操作这个宗教祭祀活动的儒士阶层，多数人拒绝承认儒教是一种“宗教”[2]。这种鄙视宗教的“儒教非宗教”观，与儒学对天神信仰的“虚如性”有关。春秋时期的儒家圣人孔子，对殷周宗教尊奉的“天帝”或“上帝”，抱有一种似信非信的实用态度。《论语》所谓“夫子不言性与天道”，“子不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，“祭如在，祭神如神在”云云，就是对天神和上帝的实在性或灵异性既不否认也不言说，而注重以神的名义实施道德教化。《易传》所说“圣人以神道设教”，就是这个意思。这种默认天神“如在”，可敬而不可说的信念，奠定了后世儒教兼具宗教性和世俗性的人文特征。

 

又据冯友兰先生《中国哲学史》所说，中国哲学有“天人合一”的特征，但儒教经书中“天”的含义是浑沌复合的。它至少有三重意思，即客观实在的自然之天、抽象的法则义理之天(道)、最高的神即上帝或天帝。这个概念与西方文化中上帝与自然、造物主与被造物截然分离的情形，是根本不同的。这也是莱布尼兹称中国的宗教(儒教)信仰特征为“自然神学”的意思。既然“天”的含义浑沌，人们对天的诠释就有了灵活性。例如汉儒董仲舒的天人感应论，强调天的至上神性和灵异性(当然也未完全否认其自然性)，汉代儒学因此更近似宗教神学。宋明理学家则更多强调天的义理性和自然性，创造了更近似西方哲学的本体论思想体系。宋儒周敦颐、张载、朱熹等人的新儒学，主张太虚有理有气，理与气一动一静，循环往复，生成此世间一切事物和法则。他们所说的太虚、理、气，都是兼具虚无性与实在性的概念。有意思的是，新儒家虽然吸收了佛、道二教的许多信念和修持功夫，却极度排斥佛、道二教的宗教性信仰，视之为“异端”。因此新儒学被部分耶稣会士指为彻底的无神论。其实无论“自然神学”或“无神论”，都是西方神学家对中国本土宗教神学信念的误解。

 

除儒教之外，道教也是中国传统文化中重要的宗教。春秋时期，道家先师老子以其深刻的智慧，发现在纷纭复杂、变动不息的事物和现象背后，存在着一个稳定地支配事物发展变化的自然法则，并倡导人们以这个法则作为观察世界、认识真理和治国修身的指导原则。老子把这个普遍法则命名为“道”。老子所说的“道”，既是自然法则和虚无理念，又是能生育长养万物之母，有与始祖神相似的功能。汉代的道家学者，强调道是“万物之母”或无形的“造化者”，用元气的阴阳分合来论述大道从无到有、生成万物的功能和程序。这样虽然有助于人们对道的理解，但也容易混同自然造化与天神上帝创世的区别。早期道教的神学就是传承和改造了道家的宇宙论，将无形的自然法则改作实有的至尊神灵，教诫信徒奉道守戒，修仙得道，从而形成了独特的宗教信仰观念。

 

道教的形成是从神化老子开始的，哲学家老子被道教尊奉为太上大道君(神格化的道)的降世化身和传教祖师。道教徒为此编造了大道君化身老子、降世传教的系列神话故事。老君化身故事中被渲染最多的是大道君托胎李母而降世，至函谷关讲授《道德经》，然后西出秦川不知所终。大约6至7世纪的道教典籍，讨论了与此相关的神学问题。这个问题起于佛道二教辩论，僧人要求道教徒解释：先天自然存在而且无生无灭的太上大道君，与托胎降世而有生有灭的肉身老子究竟是何关系？这是个道教版的“道成肉身”问题，探讨这个问题旨在说明大道君与其化身老子的异同。这个问题的意义，类似基督教神学中讨论圣父(耶和华)与圣子(耶稣基督)的关系。道教学者吸取佛教的三身说(佛祖有法身、应身、报身)及辩证逻辑，巧妙地回答了这个问题。大意是说，老子既是不生不灭的本体尊神，又是托胎李母而生的肉身圣人。本尊的老子道身自在常存，不生不灭，却能托胎李母而生肉身，西出秦川而灭形迹。但老子的肉身虽有生有灭，其道性或神性却无始无终，“生无所起，灭无所谢”。道身老子与肉身老子是不一亦不二的关系。就这样，道教徒用玄之又玄的辩证逻辑，回答了这个难以回答的“道成肉身”问题。这个说法与基督教神学家解释耶稣基督托胎圣母玛利亚而“道成肉身”的三位一体说，有异曲同工之妙。

 

总起来说，人类历史上的宗教神学是有多种类型的。道教或许与印度宗教信仰类似，是崇奉“多神”的宗教。这类宗教神学的特点，是相信在诸神之上或之前，还有一个自古就有并永久常存的宇宙创造者，或生成天地万物的虚无本源。它不仅是创生宇宙万物实体的本源，也是一切神灵和一切法理的源头。在印度宗教中它被称作“梵”(Brahman)，或曰“梵天”。在中国的道教中它是老子所说虚而无形的自然之道，或曰“道炁”。因此道教尊奉和礼拜的神灵，如太上道君，或三清，或玉皇，以及名号无量的天神地祇，与一神论宗教所信奉的至上神(上帝或真主)不是同一层次的概念。道教礼拜的“神”不是初始的创世者，而是道炁演化出来的次生者。它们没有上帝或真主的至上性，因此也没有作为惟一信仰主体的排他性。道炁不仅演化出无量的天神地祇，而且肉身凡人乃至动植物，也能修炼得道而成为长生不死的神仙。

 

中国本土宗教的虚神或“多神”信仰，近代以来常被误解为缺乏纯粹性和超越性。有些学者认为中国没有原生宗教(儒教不是教)，因此只有伦理和美育。也有人说中国本土宗教和民间信仰都是“封建迷信”，甚至说它们是“野蛮宗教”。这种否认和贬低中国本土宗教的论调，至今仍有流传。其实中国虽然少有一神论的宗教(religion)，但绝非没有信神的观念和神道设教的社团。

 

中国宗教的“虚神”信仰并非一无是处，至少有如下的优点：其一，中国宗教信念以人为本，而非以神为本，因此具有天人合一的“人间性”。“天人合一”既可指自然与人的合一，也可指神与人的合一(即天人感应)。总之都是以人为天人关系的主体。儒教所谓的“天心自我民心，天意自我民意”，就是这个意思。道教相信道炁化生的诸神能降世垂化，福佑众生；人也能通过修炼养生和积累功德而飞升成仙。这就开辟了一条“以有契无”，依靠自力自为实现个体生命回归宇宙本源的超越之路，而不必一味依赖上帝的恩宠来获得救赎。

 

其次，中国宗教的虚神信仰更具有包容性，而较少有闪族系一神论宗教或苏联式战斗无神论的排他性。虚神论既是又不是有神论的，既是又不是无神论的；而是兼容和融通了本无与全有、虚空与实在、真谛(真如)与俗谛(假有)内涵的浑沌复合的概念。中国传统宗教对有神与无神、神的实在性和灵异性问题，秉持辩证的虚如观；对涉及形上学(或曰玄学，即神学/哲学)的“根本问题”，不持定见，不多言说，有无双遣，虚实两忘。如果不得不说到神或道，那么应该说：道之为物，惟恍惟惚，虚中有实，实而若虚；非有非非有，非无非非无，如在如不在，真如本如如。虚神如数学中的虚数、物理学中的量子和引力场，实而若虚，虚而有用。它展示了人类设定未知世界的虚如概念，来解决已知世界实在问题的智慧，扩展了我们表达未知世界与已知世界相互关联的论域。有神或无神只是一个信与不信的问题，不是实证科学所能验证的问题。更何况当代科学早已从经典物理学时代，进入了相对论和量子学时代。因此无论执持肯定神或否定神之说，都是一种独断的“定见”。执持定见不符合中国传统文化的真精神。对这个根本问题沉默是金，淡忘为宝，可以借用中国本土宗教辩证的虚神论来化解争议。虚神论的最大优点在于：它能包容不同的宗教或非宗教信仰。一旦化解了执持有神或无神的定见，就可消除某些外来宗教或非宗教信仰的排他性或战斗性思维，引导人们更多关注宗教的道德教化、慈善救济和培植文化认同感等实际的社会功能，为共建人类命运共同体奠定坚实的文化基础。

 

历史上，中国的儒教和道教都曾以其包容性的信仰，融合来自域外的宗教，从而形成了中国宗教多元一体、和谐共生的格局。无论来自何方的神灵，中国宗教徒都可以把它们接进自己的庙宇神殿，分享信众供奉的香火。佛教最初传来时，就因有儒教和道教的接引而实现了中国化。当然，佛教的教义教制也被中国宗教吸收融合，对中国人的道德伦理、思维模式和生活习俗有重要影响。尽管历史上曾有过儒教排佛和佛道争论，但儒释道三教之间没有发生过惨烈的宗教战争。宋元明清时期，在民间还出现了许多主张“三教合一”的教派。中国普通民众享有较高的信仰自由度。信教或不信教、信或改信某一种宗教，或同时兼信多种宗教，大体上都是个人可以自主选择之事。这就形成了中国人信仰的融通性和世俗性特征。因此当近代中国从传统社会向现代社会转型时，所谓的“世俗化”问题不构成严重的障碍。当中国人走出国门时，也比较容易融入当地的文化。这些事实都应归功于中国本土宗教信仰和传统文化的包容性和融通性。

 

当前，中国宗教已进入新的历史阶段，既迎来了有序发展的契机，也面临着需要应对的失序挑战。一方面，要积极应对宗教原教旨主义、极端主义和分裂主义势力，对中华文明复兴和国家统一、民族团结及社会稳定构成的威胁；另一方面，要突破前苏联宗教学理论和政策的羁绊，以马克思主义宗教观的中国化为导向，创建有中国特色的社会主义宗教学理论。这是新时代交给中国宗教学者的任务。宗教极端主义与苏联式无神论貌似针锋相对，其实有一个相似的特点，就是在信仰上存在着偏执定见的排他性和战斗性思维。要消解这种偏执，有必要回顾中国本土宗教信仰的包容性和融通性特征，并从中得到有益的启示。

 

注释：

 

[1]这里所说的“无神论”，是指20世纪从前苏联传入中国的排他性的“战斗的科学无神论”。

 

[2]汉语中“宗教”一词，原意是指儒教的宗祠祭祀和道德教化体制。明清时期又用于指称中国汉传佛教两大门派(宗门即禅宗，教门即净土宗)的名词。后来有人借用此词对译西语“religion”(基督宗教及闪族系宗教)，并引申为泛指非西方文明的其它宗教。在中国官方文献中，将儒教之外的佛、道、耶、回等教归纳为“宗教”，始于清末刘锦藻奉敕主编的《清朝续文献通考》。

 

转自中国宗教学术网

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