在中国，儒家的正统地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理学，在元、明、清几代被钦定为官方正统意识形态，使得多样化的相对独立的其他文化体系，都必须与之相适应，否则将被视为异端，遭到排斥，丧失生机。伊斯兰教作为一种外来文化，其教义中的某些部分与儒家思想和精神相通，为穆斯林在中国参与政治、经济和文化活动提供了可能性。另一方面，伊斯兰教在中国的本土化、民族化发展历程，实际上是寻求与儒家相互认同的过程。

 

明朝中后期，中国伊斯兰教经堂教育迅速发展，穆斯林学者在对自身文化信仰进行理性反思的同时，努力把独特的伊斯兰教与儒家文化进行对接，在两种终极目标相异的文化里，求得相同质素的比附与互证，并取得了很大成绩。明清时期，王岱舆、张中、马注、伍遵契、刘智、舍蕴善、马德新、马联元等学者积极开展著书立说的学术活动，他们用穆斯林能够理解的汉文，介绍伊斯兰教的教义、教法、礼俗、哲理等，并积极寻求伊斯兰教与儒家文化相一致的部分，以便得到主流社会和主体民族的认可。他们一方面“取儒家道理以证其说”①，用儒家思想、概念术语阐释伊斯兰教的信仰和功修，另一方面又使伊斯兰教的信仰功修与儒家的纲常伦理相契合，从理论上阐明伊斯兰教“以认礼斋课游为纲领，以孝悌忠信礼义廉耻为条目，与儒家无异”②。

 

 

伊斯兰教与儒家在思想、礼仪、组织、制度等方面多有不同。“我教圣人所任者天道，他教圣人所任者人道。”③“人道者，处世之理，乃人与人所当行之事也，是谓五伦。天道者，乃人与真宰（即真主）所当尽之功，是谓五典也。”④简言之，伊斯兰文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心则是伦理道德。

 

以商贸、游牧经济及部落社会为基础的伊斯兰教以宗教为本位，以人与超自然的真主的关系为核心，强调真主的第一性和不可超越性，以顺从真主、履行对真主的义务为人生要事，以人和真主的关系为一切社会关系的基础，在此基础上建立起一整套思想体系，全面阐述了伊斯兰教关于人与主、人与他人、人与自然以及人与自身关系的理解。其天道思想不仅体现在对真主的信仰和崇拜方面，还体现在人对自身生命的关注，包括后世生活的关注方面。伊斯兰教认为，人都会不可避免地死亡，但死亡只是肉体与灵魂的暂时分离，在末日，人人都会复生，接受真主的审判，生前行善的人，将得到真主的奖赏，永享天堂福乐；生前作恶的人，将受到真主的惩罚，遭受火狱之苦。总之，宗教信仰是伊斯兰教的核心。

 

以农耕经济和家族社会为基础的儒家文化，广泛吸收包括佛道在内的诸多文化的精髓，建立了涵盖宇宙论、本体论、认识论、政治论、教育论、历史论等内容的庞大体系。它以纲常伦理作为维护封建宗法社会的基础。它以伦理为本位，以“人道”为视角，以仁义为核心，注重人的现实生活和道德修养，强调家庭亲情，关注社会义务，具有强烈的人文主义精神，从而与注重“天道”的伊斯兰教形成鲜明的对比。马德新指出：“周公孔子，是治今世之圣人，专以人情为贵，只言人与人相处之理。”⑤“东土圣人，凡人生、纲常、名教、日用、饮食数大端，诗书所载，无不尽善尽美而无以复加。惟于真主何以认识，造化何以奇妙，举人性之所包括，人心之所隐藏，与几微之奥妙，尊大之事理，其中分门别类，以至复活、见主、归真、各世界一切规矩范围，并未能旁赞一词。”⑥“彼尧舜周之专任，在人道……故惟以伦理为重，而不言生前死后之事。”⑦

 

伊斯兰教强调《古兰经》是真主的启示，具有神圣性，自阿丹至穆罕默德是真主特选的使者，引领人类走向文明。儒家文化推崇《易经》、《论语》、《孟子》等圣贤之作，强调周公、孔子、孟子等先贤的道德教化作用。

 

伊斯兰教以后世说和死后复生说为信条，强调现实人生的延续性和超越性。而儒家文化则关注现实人生，对鬼神存而不论，淡化后世、来世，淡化宗教的超世性，而把天人、生死、人鬼、祖孙一同纳入人道系统，突出宗教的情感论与功能论，⑧以不语“怪力乱神”而回避对鬼神的求证。

 

伊斯兰教和儒家都强调仁爱。伊斯兰认为爱源自真主，爱有差等，对真主的神圣之爱高于人与人的世俗之爱，最高的爱是爱真主，通过无己而达到至爱。儒家强调爱源于心性，道德价值源于主体人的内在心性精神。爱有亲疏，推己及人，由近及远，由爱家人、爱亲友到爱众人、爱万物，成己、成人。

 

伊斯兰教所规定的生活习俗（包括饮食、婚姻习俗、丧葬习俗等）与儒家传统有很大差异，体现在衣食住行各方面。穆斯林受伊斯兰教影响，不吃猪肉、血液、自死物等，不与多神教徒通婚，讲求厚养薄葬，实行土葬、速葬。受儒家文化影响，汉族敬天法祖，重视丧葬，有看风水、算命、打卦等习俗。汉族为定居农业民族，其气候与环境适宜养猪并以猪肉为主要肉食。

 

 

“如果摆脱一元化的思维方式，从多元的文化结构与宽容的文化立场来看，每一种文化或文明体系都致思某一个特定的方向而有其特色，从而也自然具有其局限。”⑨不同文化之间的互补与共融不仅可能，而且可行。人类有着相同的本性，也有相同的人生问题或相似的社会问题，儒家文化与伊斯兰文化的相同或相似之处在于，伊斯兰教和儒家并重天道与人道。

 

“圣人之教，东西同，古今一。”伊斯兰教既有神圣追求的一面，又有关怀社会现实人生的一面，二者密切结合在一起，无法割裂，更不能对立。穆斯林的宗教生活不以脱离世俗生活为前提，其宗教生活是世俗生活的根基，其世俗生活又是宗教生活的延伸，二者相互透渗、交互影响。尽管伊斯兰教以天道为本，以真主及人主关系为重点，但伊斯兰教本质上不是一个出世的宗教。在坚持真主高于万有的根本前提下，伊斯兰教积极关注人的社会生活、精神生活，充分肯定人的自由意志和主体追求，强调人在社会实践和宗教实践中的主体地位。“至大至中，不偏不倚，无过不及，外则尽人之五伦，是为天理中之人情。内则修己之五功，是为人情中之天理。非若只言修身而废伦理，或虚言伦理而无修身者可比。各教著作所言义理，无非教人修善止恶，寡欲清心，复命归根。”⑩伊斯兰教在关注天道的同时，也积极关注人道，“天道与人道并行，今世与后世合辙”11  。伊斯兰教积极鼓励人们投身于现实生活，以正当的手段获得幸福的生活；重视人与人之间的关系，引导人们履行自己的社会职责和对他人的义务。伊斯兰教有关政治、经济、家庭、婚姻、道德、法律等诸多领域的理论思想，对调解人们之间的关系发挥了积极作用。伊斯兰教的根本经典、穆斯林的行为指南《古兰经》包含着丰富的思想，从宗教信仰到伦理道德，从个人生活到家庭、社会生活，从个人的身心修养到国家的治理，无所不包，“详阐幽明化育之理，天道人道，修齐治平之法，煌煌炳炳具载典章”12 ，“天道人道无不备，修身治国大法程”13 。伊斯兰教既关注现实又注重超越，既重天道又重人道，天方圣人“以天道为己任，言人与真宰相处之道，而人道亦在其中”14 。

 

儒家主流派不否定宗教，把发挥宗教的社会功能和情感功能作为圣人教化的一个组成部分，此即“圣人以神道设教”。儒家典籍不讳言“天”的主宰的意义，封建时代统治者一直保留着宗教祭祀典制与活动，以此发挥神道的道德教化功能。儒家在积极关注社会人生的同时，并不否定天道或天命。儒家所说的“天道”，多与“天命”、“数”等相联系，一般有三重含义，一指“天神”（或上帝），一指不可抗拒的外在力量，一指人类价值的最高源头。在华夏早期，“天神”源于初民的自然崇拜和祖先崇拜而成为至上神，能够主宰自然、人类以及社会的命运。“天命”常常被理解为天神（或上帝）的意志或命令，夏、商、周三代以后，天（或天命）的神学色彩日益淡化，天命被理解为不可抗拒的外在力量，孔子所说“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言”15  和“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”16，子夏所说“死生有命，富贵在天”17以及孟子所说的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”18  ，均为“天命”之意。儒家更多地把天道（天命）视为人类价值的最高源头，自孔、孟直至宋明之理学家，多以天道为人性之本源，孔子“惟天为大，唯尧则之”19 ，孟子“存其心，养其性，所以事天也”  20 ，《中庸》谈人性的本质来自天命（“天命之谓性”），“诚者天之道，诚之者人之道”，《易传·序卦》更进一步说明天道如何是人之价值源头：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”宋以后，道学家多以“天理”诠释“天命”———“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。天命即理，理即义，人之善性源于天理。”21   

 

显然，儒家主流关注人道，神学色彩淡薄。孔子对鬼神存而不论，不谈前世与死后之事，为儒家主流思想奠定了方向。“儒家虽不热衷于宗教，但主张适当保留宗教，而且把神道看成人道的继续和组成部分。”22在儒家的典籍中，具有神学意义的“天命”（天道）思想并没有被彻底否定，汉、唐乃至宋代一些儒学大师董仲舒、韩愈等人向“天道”注入了宗教色彩，天道成了人格神的一个符号。董仲舒称“天”为“天神之大君”，23视自然灾害为天神的惩罚：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”24 唐代韩愈承认天主宰着人的命运，指出“贵与贱，祸与福，存乎天”25 ，“人生由命非由它”。在民间，广大普通汉族民众对天道或天的理解，大多偏重“天道”的神学意义，对天持敬畏态度。国家甚至把祭天作为官方宗教活动，高度重视。

 

儒家文化虽以人学为主，以伦理为本位，但不绝对排斥天道，敬天法祖是汉族的主要信仰，因其中的祖先崇拜与伊斯兰教的认主独一思想相悖，所以穆斯林把“敬天”作为儒家接受伊斯兰文化的重要依据。儒家崇敬天之大德，承认“万物本乎天”，无形无象的义理之天而非形色之天，儒家敬天、尊天的宗教情怀与穆斯林信仰真主独一的思想相近。马德新的《祝天大赞》把穆斯林坚信不疑的真主视作无形无象之“天”，以期儒家文化与伊斯兰教的相互认同：“天所通于人者，道也。人所合乎天者，德也。物之所以然，理也。事之所当然，礼也。道也，德也，理也，礼也，表里一体也。道出于天，德有于人。理乃天事之自然，礼乃人事之当然。礼合于理而发于人，为天命所当行之事，所谓天之节文也。人能体之而达乎天，是所谓德也。体之而至于不自知其与天合，则无我也。无我则纯乎天理，是则所谓道也。”26刘智用伊本·阿拉比学派的“存在单一论”为基础，把“万有”视作“真一”（必然存在）的显现，认为存在单一论统摄一与多、真有与世界的关系，试图超越启示与理性、存在与思维、主体与客体、灵魂与肉体的二元对立，真一是唯一、绝对、必然、终极、独立的存在，万物及人类是真一的显化，理、气、阴阳、太极、无极、心、性都是真一的显化，从而为“真即理”、“真即心”、“真即性”提供了理论基础。

 

另一方面，伊斯兰文化中也有浓厚的人文关怀。伊斯兰教不仅要求人们营建人与真主之间的和谐关系，更要营建人与人之间的和谐关系。伊斯兰教关注社会人生，重视现实生活，倡导公平、正义、良善。强烈的人道主义思想是广大穆斯林认同儒家文化的思想基础。

 

 

王岱舆、马注、刘智、马德新等学者“取东西两教万圣之书，互参互订，析其异，标其同……逐一会通” 27 。内阁学士兼礼部侍郎徐元正、赐进士光禄大夫王泽弘等儒家学者赞誉刘智的《天方性理》：“言性理与吾儒合，其言先天后天、大世界小世界之源流次第，皆发前人所未发，而微言妙义较吾儒为详……是书之作也，虽以阐发天方，实以广大吾儒。”28  王岱舆、马注、刘智、马德新等学者选择阿拉伯文和波斯文典籍中与中国儒、释、道相契合的内容，以儒诠经，阐明“天方之经大同孔孟之旨”。他们选择阿拉伯文和波斯文典籍中具有普世精神的内容，以经诠儒，阐明天方之经是天下之公理，使天下共闻、共明，引导广大民众“不滞方隅之见而悟心理之同，不涉异端之流而秉大公之教”。经过诸多穆斯林学者的双向互释，伊斯兰教与儒、释、道得以会通，得以辉映。

 

王岱舆、刘智将伊斯兰教义学、哲学和苏菲主义的思想、方法综合创新，构建一个相对完整的哲学思想体系。他们把真一论、本体论、宇宙论、知识论、心性论、完人论等统合为真一、数一、体一之三一论。以逻辑、理性为基础，强调体知（actralized knowledge）、直觉洞见（spiritual intuition）和揭示（Kashf/unveil），同时不违背启示经典和圣训精神。穆斯林学者在坚持伊斯兰教核心信仰的同时，吸收、利用中国传统文化，包括儒、释、道三家的概念、术语、思想，来阐述伊斯兰教的教义、教法和教理，阐述伊斯兰教在宗教信仰，伦理道德，礼制法规以及生死、尊卑、富贵等人生问题上的根本态度，使之既保留伊斯兰教精髓，又与中国传统文化相适应。他们以儒学的天命、心性、无极、太极、理、气、阴阳、体用、格物、明心、尽性、穷理、性善恶、明明德、性三品，以佛教的普慈、真觉、轮回、转世、普照、种子说、明镜说、顿超、无间，以道教的见物非物、顺其自然、逍遥、无为、虚寂等，阐述伊斯兰教的相关问题。经过创造性的诠释，外来的伊斯兰教被中国文化接纳，成为与儒释道并存的天下之公教，成为中国传统文化的一个有机组成部分。

 

其一，以理学概念阐释伊斯兰教的“真一”（真宰），借鉴儒家本体思维模式，把形上境界和伦理道德观念结合在一起，阐述了真一本体论。真一既是宇宙万物的根本，又是穆斯林大众信仰的最高存在。真一超越时间、空间，具有绝对性、超验性和至上性。真，不妄，确实无妄；一，不二，单另独一。他们或以“天”，或以“理”，或以“无极”、“太极”证明真一的实在性、本根性、自在性和独一性。刘智以“存在单一论”对接理学，把“理”视作真有之本然，通过“一理具含万理、万理统合一理、万有含万理”和“一本万殊、万殊一本”，使伊斯兰的认主学、形而上学、宇宙论具有理学气象。刘智巧妙地把伊斯兰教的体、用、为、命与理学的“理”、“气”等重要范畴对接，既保留伊斯兰教认主学特质，又与“理在气先”、“理在气上”等思想保持一致。他通过“天地内外皆真一的显现”、真一之本然无处不在，为“真即理”、“真即心”、“真即性”奠定了理论基础，在坚持伊斯兰教的同时与儒家主流意识形态保持一致。

 

其二，改造伊斯兰教的创世神话，利用阿拉伯天文、地理、数学、医学知识，同时吸收中国哲学的阴阳、理气、太极、无极思想，精心绘制了真一数一化生万物的宇宙图式，阐述了独具特色的中国伊斯兰教宇宙观。认为万物之“原主”即真一之体（本然）、用（本分）、为（本为），通过万物之“原种”即“数一”的体（初命）、用（代理）、为（为圣）而外化为理气万物与人类。万有的存在具有秩序和等级：真一是最高存在，实有、无对、永存。其次是思维世界或精神世界，有体、用、为、命、理、气六品，此乃先天理化，由高至低依次为体、用（知、能）、为（化、予、生、夺）、命（性、智）、理世（人性、物理）、溟渣（元气）。最后是物质世界或现象世界，此即后天形化，由高至低依次是气（元气）、象（阴阳）、形（气、火、水、土）、质（天、地）、象世（金石、草木）、活类。29    四大元素水火土气相互作用产生天地万物，人作为有理性的动物，在物质世界最后形成。30 大世界的形成，既有造（无中生有），又有化（以物变物）。

 

其三，关于人的认识，受伊斯兰苏非主义影响，肯定人有认识能力，认识的最终和最高目的在于认主。认识的最高境界、人性的完美和人生的完满，都在于达到与主的契合，达到人主合一的境界。其方法在于明心、尽性，祛除私欲，超越万物。用儒家的修养方法修身、明心、尽性解释伊斯兰教的宗教实践——教乘、道乘和真乘。把斋戒看作“清心寡欲、体主动静的功夫”。31 心性论方面，刘智以伊斯兰教为主体，吸收儒释道思想，将灵魂观阐释为性命说。在伊斯兰传统中，人类灵魂（理性灵魂）包含四元和矿物性，具备植物灵魂的生长、繁殖等机能，具有动物灵魂的感知、运动等机能，这是人性同于物性的一面。人高于动物之所在，在于人性中的理性（intellect/aql）和灵性（Ruh），它们使人贵为万物之灵。刘智用天命之性、气质之性分析性善性恶的原因，天命之性、义理之性是善、是常，气质之性有善有恶，可变。他通过对普遍灵魂与个体灵魂、理性灵魂与感性灵魂的区分，通过对灵魂的有始与无始、先天与后天、可变与不变、物质性与非物质性、朽与不朽等问题的讨论，揭示了复杂的人性，也丰富、充实了中国哲学的性命思想。

 

其四，强调穆斯林在实践伊斯兰教的五大功修的同时，遵循儒家关于夫妇、君臣、父子、兄弟、朋友之间的伦理道德准则——仁、义、礼、智、信等道德规范，并作出符合伊斯兰教思想的解释，把人道五典作为穆斯林日常生活不可缺少的一个部分。把伊斯兰教的五大宗教功课看作天道，把仁、义、礼、智、信看作人道，认主独一思想则被看作人道的基础和依据。把处理社会关系的人道五伦看作主命，把源于社会的道德要求和道德规范当作真主的命令来履行，使人伦道德具有了神学（宗教）意义。其教（指伊斯兰教）外则尽人之五伦，内则修己之五功。（所不同的是，穆斯林认为五伦之中，夫妇一伦最为重要。）还用仁、义、礼、智、信对应伊斯兰教的念、礼、斋、课、朝。指出穆斯林之所以实践五功，在于能以仁义礼智信为尺度，克尽声、色、臭、味、触等私欲之染。王岱舆、马注、刘智赋予儒家道德规范伊斯兰的内涵。以修身明心净性为归真之要，以清心寡欲、克尽己私为体道之要。把儒家之修身养性之道存养省察、格致诚正、成己成物、修齐治平等作为穆斯林获得真诚信仰的组成部分。

 

其五，认同儒家的忠孝思想。传统儒家在宗法制农业社会基础上形成的忠孝思想，被纳入中国伊斯兰教的教义体系中，被中国广大穆斯林认同并付诸实际生活。中国封建社会推崇千年之久的忠孝思想被中国穆斯林提高到与信仰同等重要的地位，被看作伊斯兰教所要求的两大行为，与敬主相辅相成。对国家、对皇帝，以尽忠为尚；在家庭或家族中，以尽孝为尚。“君者，所以代主宣化，摄理乾坤万物各得其所”，臣相、公侯、百官以及黎民百姓，如果不忠于皇帝、国君，就违背了真主的意愿。孝亲是顺主的行为，因此要身体力行，忠君孝亲。清朝以来各地清真寺出现了为皇帝祈福的龙牌，直到20 世纪30 年代后才被废黜。忠孝甚至被看作主命，不忠不孝即违背主命，与不信仰真主或不履行宗教功修有同等的罪过。 32  中国穆斯林纪念亡故亲人尤其是亡故父母的活动，体现了儒家忠孝思想的影响。

 

其六，利用儒家入世哲学以及天命观丰富伊斯兰教的人本思想和前定自由说，倡导世俗与信仰并重、今生与后世共求的两世并重的社会人生观。强调人在现实人生中的社会关系和道德义务的同时，注重人在宗教生活中的内心信仰和精神超越。强调了人类物质生活和精神生活的合一，试图使人生的一些矛盾得到统一。“造物主欲毕见其全体大用而生人焉。则人也者，造物主之镜。镜明则见全，镜昏则见亏。见全见亏只在人之心镜明与不明……圣人本其至清至明之本然，无所不见，是以称浑同体用。贤则少差而望全知则知其全。愚则并不知其全者也，其为体为用则皆物欲而非造物主之体用矣……终日言格物致知，卒未见其格致之效。终日言穷理尽性，究未成其穷尽之功。如磨砚作镜，自以为明，而不知其明犹暗也。”33   用之真，知见之真，认造物主之体用而非私臆之体用。

 

其七，在功夫论方面，拉齐、纳萨菲、贾米的著作是伊斯兰苏菲主义求道者实践修行的指南，其修行方法与儒、道、佛多有不同。刘智根据《米尔萨德》卷四，对照儒、释、道的修行，提出伊斯兰教有常人之渐修和圣人之修进等两种不同的修行方式：一是自内而外，由正身至于清心，由清心至于尽性，此为常人之渐修；二是自内而外，尽性而心清，心清而身正，此圣人之修进也。修行的目的是磨洗人的后天之气质。通过修行，净化灵魂，摆脱俗务，无物无我，浑化合一。先知获得真一之纯净光明的本性。常人通过学习获得真知，通过禁欲、苦行、净心及身心性的修行回到其纯洁光明的本性。刘智的《天方性理》也被誉为“格物致知之谱本、穷理尽性之途径”34。

 

学者们通过创造性地诠释，沟通伊斯兰教和儒家文化，从语义学上求得二者的一致，以“同”作为彼此接纳的通道，从而使得主体民族大众认识到，无论儒家的道德本位还是伊斯兰文化的宗教本位，都有引人向善的共同目的。“异”的淡化或掩盖是一种变通，通则活，必然化解伊斯兰教与儒家文化之间的张力，却又保存了伊斯兰教和儒家文化的真精神。

 

伊斯兰文化与儒家文化各有所长，二者可相资为用，这对消除伊斯兰教与儒家文化之间的隔阂与误解，对消解穆斯林与非穆斯林因文化隔膜而造成的紧张关系颇有裨益。利于民族关系的和谐，对文化的宽容与理解提供正确的理论依据，并为中国穆斯林的生存与发展指明正确的方向。伊斯兰教和儒家文化具有某些共性及相互认同的可能性，穆斯林与非穆斯林之间的共同利益远远大于他们之间的分歧与矛盾，因此无论伊斯兰教还是儒家文化，既要坚守自身文化传统，还要尊重对方的文化和宗教信仰。汉族民众及士大夫发扬儒家“和而不同”的精神，尊重穆斯林的伊斯兰教信仰和文化传统，不以异端看待伊斯兰教信仰。应当尊重伊斯兰教，因为伊斯兰教的“天道”思想，伊斯兰教与终极存在相联系的神圣关怀，与永恒相联系的超越精神，以公正为准绳的赏罚原则，对儒家文化具有“辅翼”的作用。伊斯兰教“赏善罚恶”的思想，以公正为准绳，对善恶与幸福不幸的关系作出了合乎人情的解释，可以更好地引导信众弃恶从善。

 

生活在华夏大地上的中国穆斯林应该弘扬《古兰经》所教导的“宽容理性”精神，“重天道亦重人道，尊天方圣人亦尊东方圣人”，在坚守伊斯兰教信仰的同时积极学习儒家文化，在尊崇穆罕默德圣人的同时尊崇孔子圣人。因为中国穆斯林与阿拉伯、波斯、印度、土耳其及马来亚穆斯林不同，中国穆斯林在物质文化和精神文化方面，都深受中国文化的影响。汉语言、汉文字的使用，与汉族密切的政治、经济联系及通婚关系，加上官方的儒学教育体系，使得儒家文化深深渗透在中国穆斯林的伊斯兰教信仰中。

 

 

伊斯兰教与儒家文化千余年的交流沟通，成功解决了三个层面的紧张关系：其一，化解伊斯兰教和儒家文化的张力。尽管两大文明存在宗教本位和伦理本位、超越取向和现实取向、一神崇拜和多神崇拜等根本差异，但形而上层面及社会功能的互补性，是其和谐共存的基础。其二，化解穆斯林精英的政治认同与宗教认同的张力。穆斯林对真主的绝对崇拜与对家国的忠诚有机统一，敬主与忠君、孝亲相辅相成。其三，化解伊斯兰教法与国法之间的张力。穆斯林将伊斯兰教法（Sharia）释为礼法，在个人宗教生活、家庭和社区生活中部分遵循沙里亚，在社会公共生活领域遵从国法。伊斯兰教与儒家文化的交流沟通，使伊斯兰教从陌生的他者成为中国文化的组成部分。伊斯兰教从外在形式上的变化，到教义思想和哲学层面的创造性诠释，是穆斯林积极适应中国社会和文化并对中国社会和文化作出积极贡献的自我选择。

 

伊斯兰教与儒家文化和谐与共的历史经验在于：第一，中国穆斯林身处于伊斯兰教和儒家两大文明中，保持伊斯兰教的独特价值，也承认儒家文化的主体性。通过以儒诠经，赋予伊斯兰教以独特的中国文化内涵，使中国伊斯兰教具有鲜明的中国气象。通过以经诠儒，用伊斯兰教丰富儒家思想。伊斯兰教以先天来降、后天复归的环形世界观理解宇宙变化及人的生活世界的转换。伊斯兰教的存在论有关存在与本质，存在具有多种层级、多种样态的思想，为儒家形而上学提供了新的视角。第二，伊斯兰教与儒家文化和谐并存、共同发展。伊斯兰教和儒家文化的关系是和，是共生，是“美美与共”。第三，以和平方式化解民族、宗教、社会矛盾，缔造民族、宗教、文明间的和谐关系。伊斯兰教与儒家文化和谐与共的历史经验对当代世界文明间的平等对话、以和平手段解决地区争端及民族宗教冲突具有重要的借鉴意义。第四，为应对现实社会的民族宗教问题提供丰富的文本资源和深刻的历史智慧。文明、文化之间的差异经过创造性的诠释，外来的异质的伊斯兰教成为中国社会文化的有机组成部分，在中国社会发挥积极作用。

 

 

［1］ （明）王岱舆.正教真诠［C］//回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编（第一辑第一函）.银川：宁夏社科院古籍研究所影印本.

［2］ （明）王岱舆.清真大学［C］//回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编（第一辑第二函）.银川：宁夏社科院古籍研究所影印本.

［3］ （清）马注.清真指南［C］//回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编（第一辑第七函）.银川：宁夏社科院古籍研究所影印本.

［4］ （清）刘智.天方性理［C］//回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编（第一辑第四函）.银川：宁夏社科院古籍研究所影印本；天方性理［M］.乾隆乙卯重梓，考城金氏安愚堂藏版.

［5］ （清）刘智.天方典礼［C］//回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编（第一辑第三函）.银川：宁夏社科院古籍研究所影印本.

［6］ 拉齐著，（清）伍遵契译.归真要道译义［M］.民国念一斋藏版排印本.

［7］ （清）金天柱.《清真释疑》石可宗序［C］//周燮藩主编.中国宗教历史文献集成（之四，《清真大典》第十八册收录的清光绪二年镇江清真寺版重印本《清真释疑》）.合肥：黄山书社，2005.

［8］ （清）马复初（德新）.四典要会（四卷本）［M］.咸丰己巳末年刊本；四典要会（三卷本）［M］.同治二年刊本，湖南星沙清真寺重刊本.

［9］ （清）马复初（德新）. 汉译道行究竟［M］.同治九年刊本；道行究竟（汉译）［M］.光绪二十七年成都敬畏堂重刊本.

［10］ 周燮藩主编.中国宗教历史文献集成（之四，《清真大典》第十九册收录的民国本《真境昭微》）.合肥：黄山书社，2005.

［11］ Nur－Ud－Din ‘Abd－Ur－Rahman Jami，Lawa’ih：A Treatise of Sufism，Preface. E.H.Whinfield，M.A.，and Mirza Muhammad Kazvini translated，London，Roral Asiatic Society，1906.

［12］ E.H. Palmer ，English Translation of Maksa / Aksa，Frank Cass ＆ Co. LTD，1969.

［13］ Marlene Dubois，The Furthest Destination，Unpublished Translation.

［14］ Sachiko Murata，William C.Chittick，and Tu Weiming，The Sage Learning Of Liu Zhi：Islamic Thought in Confucian Terms，Harvard University Press，2009.

［15］ Persian Heritage Series Number 35，The Path of God’s Bondsmen: From Origin to Return，Translated with introduction and annotation by Hamid Algar，Delmar，New York，1982.

［16］ Persian Metaphysics And Mysticism，Selected Treatises of ‘aziz Nasafi，Introduced and Translated by Lloyd Ridgeon，Routledge，2014.

 

转自西北民族研究