作者的话
在中国历史上，道教曾经是外来佛教在中国实现本土化的重要接引和转化力量。老庄思想和道教的方术仪式，在佛教中国化的过程中发挥了比儒教更多的作用。基于道家思想而创造性诠释的“心性论”，为儒释道三教的融合找到了关键的思想契合点。自由主义是近现代西方思想和价值观体系中的核心理念。如果能在道家思想中找到与西方自由观契合的理念，则对中西思想的融合大有裨益。本人多年来对西方新自由主义学者哈耶克的著作颇有兴趣。在其名著《自由秩序原理》第四章<自由理性与传统>中，了解到西方近现代实际存在着经验主义和唯理主义两种自由主义思想体系。因此萌发一个感觉：二十世纪中国与西方学术思想交流中存在着一个重要偏差，就是用儒家理学去融摄欧陆左派的唯理主义自由观。这两个独断式思想体系，将我们引入了张扬理性的道德理想主义歧途。启蒙时代的法国人害苦了近现代中国人。实际上中西思想的契合点，应是从承认人类知识和理性有限度的前提出发，将老庄思想与英美经验论融合起来，在理性不及的场域寻找普世信仰和自由主义价值观存在的根据地。以康德、休谟、亚当·斯密为原点，直至哈耶克的经验论自由主义传统，结合基督教中的自由主义新神学，似乎是重新诠释道教义理可借用的恰当理路。应该循着这条理路去寻找中国文化“现代性转型”的答案。可惜这条理路我还没能力真正摸清楚。现在只能对该书中译本作一点摘编和肤浅评述，以供自己继续研究。或有兴趣相投者参与讨论则更好。
说自由不是一种自然状态，而是一种文明的造物，但它亦非源出于人为的设计（design）。各种自由制度并非因为人们事先预见到其可能产生益处才进行建构的。但是一旦人们认识到自由的益处，就会开始完善和拓展自由的领域。
第一，自由理论的开展始于十八世纪的英法两国。因此我们拥有两种不同的自由理论的传统：一种是经验的且非系统的自由理论传统；另一种是思辩的或唯理主义的（rationalistic）自由理论传统。前者立基于对自生自发的（但却未被完全理解的）各种传统和制度所做的解释；後者则旨在建构一种乌托邦。
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所谓唯理主义的定义是指这样一种趋向，“根据某些理性的原则来调整个人生活及社会生活，并尽可能地根除一切非理性的现象，或把它们贬低於无用之地”。
一位著名的德裔美国籍政治学者Francis Lieber，曾在1848年清楚地揭示出“盎格鲁自由”与“高卢自由”之间的区别。他指出：“高卢自由乃是那种试图在统治或治理（government）中寻求的自由；然而根据盎格鲁的观点，这实可谓找错了地方。因为在这里根本寻求不到自由。高卢观点的必然后果，乃是法国人在组织中寻求最高程度的政治文明，亦即在政府组织做出的最高程度的干预中寻求政治文明。而这种干预是暴政还是自由的问题，完全决定于谁是干预者，以及这种干预对哪个阶级有利。然而根据盎格鲁的观点，这种干预永远只能是极权政制或贵族（按应译寡头或元老？）政制。” 他还说：“高卢的自由期望从组织中得到一切，而盎格鲁的自由则倾向于发展（或应译作自然演进）。这个事实解释了法国为什么几无制度的改进和扩展，而当试图进行改进时，却又要对此前存在的一切全盘否弃，亦即从对最初始的基本原则的重新讨论做起。”
托克维尔在其论著中曾指出：“从十八世纪和法国大革命产生了两大潮流：一股潮流把人们引向自由的制度，另一股潮流则把人们引向绝对的权力。”有人评论说：“在现代，一个国家（法国）的历史乃是民主的历史，而非自由的历史；另一个国家（英国）的历史却是自由的历史而非民主的历史。”
由于法国传统的论辩相当唯理性、似是合理或似合逻辑，又极为夸张地设定了人的理性具有无限的力量，所以渐渐赢得影响并为人们所欢迎。但英国的自由传统却未曾阐释得如此清楚，也不那么明确易见，所以日渐式微。在十九世纪中叶欧洲革命时代，英法两种传统的根本差异被掩蔽了。只是到了晚近（二十世纪中叶），这两种传统的根本差异才以“自由民主制”与社会民主制（soucial democracy）或全权民主制（totalitarian democracy）之间冲突的方式，得以重新显现。
我们所说的“英国传统”，主要是由一些苏格兰道德哲学家所明确阐明的。其中的杰出者首推大卫·休谟、亚当·斯密、亚当·福格森；以及同时代的英格兰人塔克、埃德蒙·伯克、威廉·帕雷等。这些思想家所利用的资源，主要是那种根植于普通法理学中的思想传统。与他们观点相反的乃是法国启蒙运动的传统，其间充满了笛卡儿式的唯理主义。百科全书派的学者和卢梭、重农学派和孔多塞（Condorcet），乃是阐述此传统的最知名人物。当然，我们也不能完全以国籍为划分标准。法国人孟德斯鸠以及贡斯当、托克维尔，更接近英国传统而非法国传统。英国人托马斯·霍布斯则是唯理主义的奠基人之一。
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按英国传统在认识论上源于相对主义真理观，法国传统则源于唯理主义。前者强调真理的模糊和有限性，后者则夸大理性和知识的精确和力量无限。前者强调自生自发的秩序，后者则企图强制推行人为的规定。前者重视务实的渐进改良，後者则企图推倒一切不合理的现实制度，重构一个理想的乌托邦。为达此重构社会的目的，必然乞灵于某种宰制性的绝对权威或超人，或者煽动暴民革命。二十世纪俄国、中国的现代化过程，都受十九世纪欧洲革命思想的影响，不幸走上法国道路。
道家庄子的思想认识到真理的相对性和有限性，质疑万物生化的背后有某种宰制的力量存在，郭象的庄学更提出万物自生自化，“独化于玄冥之境”。其说接近英国传统。庄学赞美“至德之世”，其尊重传统习俗的倾向与哈耶克相通，但未能摆脱复古式的乌托邦幻想，是其失误。
第二，尽管当代人士多将上述两种传统混为一谈，都看作当代自由主义理论的先驱。但他们对许多相关问题的看法实在区别甚大。这一区别可直接归因于经验主义的（或称进化论的）世界观在英国处于支配地位，而唯理主义思维进路则在法国处于压倒优势。这两种完全不同的理路导致了实际上完全不同的结论。
J.L.Talmon在其著作中指出了两者主要的区别：“一方认为自生自发〔的进化〕及不存在强制，乃是自由的本质；另一方则认为只有在追求并获致一绝对的集体目的之进程中，自由方能实现”。又说：“一派主张有机的、缓进的并且不完全有意识的发展；另一派则主张教条式的周全规划。前者主张试错程序（trial and error procedure），后者则主张只有凭借强制才能有效的模式(an enforced solely valid pattern)”。后者的主张实际上已成为“全权性民主制”的思想渊源。
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按英法传统的区别，亦类似先秦稷下道法家与秦晋商鞅派法家的区别；或类似宋代儒学中苏轼与王安石的区别。
源于法国传统的政治学说之所以能在往昔（指十九世纪中叶至二十世纪中叶）获得压倒优势的成功，其原因很可能在于他们对人的自尊和抱负的极大诉求。这两个学派对社会运行机制的不同认识导致了不同的政治理论。
英国学者对文明社会发展的问题给出一种解释：社会制度的起源并不在于〔主观的〕构想或设计，而在于成功且存续下来的实践（the survival of the successful）(按此说即“不管黑猫白猫,抓住老鼠就是好猫”；“实践是检验真理的唯一标准”之谓也)。福格森说：“各民族在偶然之中获得的种种成就，实乃人们行动的结果，而非实施人为设计的结果”。他们所强调的是：政治秩序绝不是一般人所想象的那样条理井然的产物。亚当?斯密及其传人们“解决了这样一个问题：被人们认为极为有用的种种实存制度，乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果；即使那些最为复杂，表面上看似出於人为设计的政策规划，也几乎不是人为设计或政治智慧的结果”。
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此说是针对“历史必然性”发展观的进化论历史观，是西方左右翼理论的又一分水岭。這是所謂純粹理性與實踐理性的根本分歧，思想出發點上的分歧。文明是自然演进和文化积淀的结果，而不是圣人神道设教或理性设计的产物。这也是庄派道家及禅学与儒教、法家的区别。
上述英国学派对历史发展进程的反唯理主义的洞见，使他们最早认识到各种文明制度及道德、语言、法律，是如何以累积性成长的方式逐渐形成；还使他们认识到只有在此累积性发展框架之内，人的理性才能得到发展并成功地发挥作用（老子曰：道生之，德畜之，生而不有，为而不恃。即此义也） 。
这种观点首先与笛卡儿的观点完全相背。笛卡儿认为是独立而先在的人的理性发明了制度。其次它与社会契约论也相反对。那种观点认为，市民社会乃是由某个大智大慧的最初立法者缔结某种原初的“社会契约”而建构的。这种社会契约论是一典型的设计理论。L.von Mises在其《社会主义》书中指出：“唯理主义者在放弃了将社会制度追溯至神灵启示，或至少追溯到因受神灵启示而达致人类启蒙的传统信念之後，无从发现其他可能的解释。由于社会契约使人类达到了当下的境况，所以人们将社会生活的发展看作是绝对有目的或有理性的。除非承认这种发展有目的或有理性的境况外，又如何才能解释社会生活的发展呢”？
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这种目的论世界观及政治理论，自董仲舒已来一直是儒学中的主流，并与法家中的商韩派思想结合，形成一种“霸王之道杂用之”的政治制度和策略，以及“抑黜百家独尊儒术”的文化专制思想。到了近代，这种政治专制加思想垄断的文化传统，又与西方传入的欧陆唯理主义左翼文化结合，导致二十世纪中国社会的巨大悲剧。董仲舒所谓的抑黜百家，实际是要消除汉初黄老道家主张的道法自然，无为治国方略。而道家的政治文化方略，源于庄子相对主义的真理观和老子效法自然（尊重自发演进形成的传统）的历史观。在中国历史上，所谓名教与自然（唯理论与实践论）两条路线的辩论，已经持续了两千多年。每当实践论占上风之时，都会带来社会相对稳定，经济得到发展的良政。而唯理论带来的只能是极端专制加僵化腐败，权力恶斗、暴民革命、外敌入侵是其必然归宿。
需要注意的是，道家所谓的“自然”，不是纯粹客观的非人文的物理世界
nature，而是囊括天地万物、人类社会及个人身心的天人合一的整体世界。这个大千世界在当下被我们观察到的实存状态，是宇宙按照恍惚模糊的阴阳气化规律在亿万斯年的历史中自发生成和演进的结果，其中包括迄今形成的人类社会各种制度和文化习俗。这个大千世界之所以被称之为“自然”，只因为它既非神的造物，亦非某个圣人侯王有目的设计的产物；它也不是人类所能完全认识和精确解释的。迄今为止人类对这个大千世界的认知，无论达到怎样的高度，都还是管窥蠡测，因此不存在所谓的绝对真理。我们唯一能够肯定的是：大千世界既是变动不息的，又是清静无为的。永恒的变化决定了世事的不确定性（无常），而世事无论如何变化都有迹可循、都必将归于寂灭，这是其规律性和目的性（有常）。道家主张随时观察世事变化的不确定迹象，以顺应的态度应对世事变化，治国治身都不逆反自然规律，故曰道法自然。尊重自然法则，反对率性而为，“应物而不累于物”，这是道家负责任的自由观。这种自由观的前提是承认人类智能有限，肯定人性先天本静，后天染恶，修道者可归根复静。
甚至古典时代（古希腊罗马）先哲们的观点都胜过上述唯理主义。西赛罗曾指出：罗马的宪政制度之所以优于其他国家的政制，是因“它立基於众多人的才智，而非基于某个人的天才。它是人们经过数世纪的努力之后才获得的成就，而不是一代人努力的结果。他指出，这个道理很简单，首先因为历史上根本不存在全知全能的天才，其次因为生活在某一时期的人们，即使凝聚起其全部能力和智慧，如果不能获益于实践经验及时间检验，也不可能为未来的发展提供必要的基础”（吕氏春秋有类似说法）。 因此古典时代的两个自由国家，无论罗马共和国或是雅典城邦，都不能为唯理主义者提供范例。恰恰是斯巴达为唯理论提供了范例（实行商鞅之法的秦朝类似斯巴达）。
埃德华·柯克勋爵在1826年提出著名的“人为的理性”概念（artificial reason）。他解释说：“地球上的当下时光只是古代和先前时光的延续；当下所存在的法律，是经由大多数杰出人士的智慧、经历一代又一代的时光，通过长久且持续的经验，精化又精化的成就。这种成就是任何个人在任一时代所绝对不可能达致的，即使他集世上所有人之智慧于一身，亦不可能获此成就。”
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中国古代法家或黄老家，如管仲学派、慎到学派乃至韩非，都有对文明起源、进化的理论表述，并以社会进化论历史观作为变法思想的依据。但商鞅、韩非等毫无道理地神化君主意志，落入推崇君主制法的谬论。而道家则吸取阴阳家思想，总结出国身一同，社会与个人同依“自然法则”或无为之道演进的理论。名家也主张语言逻辑是历史演进的结果。最终形成影响深远的宇宙生成论及独化论。这种宇宙论与西方古典及近代英国的进化论类似，是中西文明历史观关键的契合点。又须注意，英美案例积累法系的经验论特点，与黄老道家批判“法令滋彰”，主張“道法自然”的相似性。
第三，（从古代先哲到近代英国学派的上述观念中），逐渐发展出一整套社会理论。这种社会理论表明：在各种人际关系中生成的一系列具有明确目的的制度，是极其复杂但却条理井然的；然而这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所作所为会有如此结果的人的各自行动。某种比单个人所思要宏大得多的成就，可以从众人日常的而且平凡的努力中生发出来。这种社会理论首次明确指出：一种显见明确的秩序并非人的智慧预先设计的产物，而且也没有必要将其归之于一种更高级的超自然的智能的设计；秩序的出现实际上还有第三种可能性，即它乃是适应性进化（adaptive evolution）的结果。
由于我们特别强调“选择”在这种社会进化过程中所起的作用，可能给人造成这样一种印象，即我们借用了生物学的〔进化论〕观点。但是事实正好相反，达尔文及其同时代的研究者恰恰是从各种社会进化论中获得启发，进而展开生物进化研究的。最早提出社会进化观的乃是苏格兰哲学家，他们当中有一位（苏格兰地质学家James Hutton）甚至先于达尔文，将这种进化观适用于生物领域。此后法学和语言学方面的各种“历史学派”也开始利用这些观念，用共同起源来解释语言和法律在结构方面的相似性。这也早于生物学领域的“起源观点”。
遗憾的是，在后来的岁月中，社会科学未能从本领域确立的理论起点继续展开，反而从生物学中借用了诸如“自然选择”、“生存竞争”及“适者生存”等观念。但这些观念在社会科学领域并不适宜。因为在社会进化中具有决定意义的因素，并不是可遗传的个人生理特性的选择；而是经由模仿成功有效的制度和习惯所做出的选择。并不是可遗传的个性，而是〔后天习得的〕观念和技术，是通过学习和模仿而传播延续下来的整个文化遗产，（带来了人类文明制度的进步）。
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生物进化与社会进化的根本区别，是文化遗产传承的模仿机制而非生理特性的遗传。这个历史观念在汤因比关于文明进化史的论述中也一再提到。这是关键的观念，哈耶克看到这种区别是睿智的。但他完全否定天人合一的思路也有偏差。对生物进化与社会进化论的关系应有辨证的说明，是一种对立统一的关系。
第四，对英法两国自由传统的详尽比较，非本章篇幅所及。这里只能选出几个关键要点加以阐释。
唯理主义传统假定，人生来就具有智识和道德的禀赋，这使人能够根据审慎的思考来型构文明。进化论者则明确指出：文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果；或者说文明是生活经验的总和，其中的一部分是世代相传下来的明确知识，而更大的部分则是体现在那些被证明较为优越的制度和工具中的经验。关于这些制度的重要意义，人们也许可以通过分析而发现；但是即使人们尚未透彻认识和把握这些制度，亦不会妨碍这些制度有助于人们实现其目的。
苏格兰自由派学者非常清楚的认识到：人类既有的文明结构极为精致而微妙；由于人类始终具有一些较为原始且凶残的本能，因此必须有种种〔文明〕制度对这些本能加以制约和教化；然而这些制度既不是出于人为的设计，也不是人所能〔完全〕掌控的。他们根本没有诸如“人生而善良”（natural goodness of man）、“各种利益天然和谐”（natural harmony of interests），或“天赋自由”（natural liberty）等一系列天真幼稚的观念。实际上苏格兰学者早已知道，协调〔人类社会各种〕利益的冲突，需要依靠种种传统的制度和设施。
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儒家肯定人性本善，而道家佛家只讲人性本净，就是这种区别
问题在于，人性中最普遍的动力（即爱自己self love），如何能够在现实境况中接受这种〔文明规则的〕引导，从而在追求自身利益的种种努力中，增进公共利益的实现。毋庸置疑，能够促进个人努力有助于实现公共利益的东西，并不是所谓的“天赋自由”，而是经由进化发展形成的种种确保“生命、自由和财产权”的制度。亚当·斯密认为，使经济体系得以发挥有益作用的基础，显然不是天赋自由，而是法律〔保障〕下的自由（liberty under the law）。库克说：“《国富论》一书中所提出的政治经济学理论，可以被视作一种逻辑一贯的法律和立法理论。……关于看不见的手的著名论断，可以说是亚当·斯密法律观的精髓”。值得注意的是，斯密关于看不见的手将引导人们增进并非自己欲图的公共目的之论断，先已见于孟德斯鸠《法律的精神》书中：“因此每个个人都会增进公益，然而在他行动时，实际上他所考虑的只是如何增进自己的利益。”
无论洛克、休谟、斯密或是伯克，都不可能像边沁那样，认为“每一部法律都是一种罪恶，因为每一部法律都是对自由的侵犯”。他们的论点绝非那种“彻底的自由放任”观点，实际上这只是法国唯理论的观点。英国古典自由经济学家知道，绝不是某种魔术，而是建构良好的制度的进化，才能将个人的努力引导到有益于社会目标的实现方面；因为在这些制度的进化过程中，“主张利益及分享利益的规则和原则”得到了彼此协调。他们的论点事实上从来不是反国家的或无政府主义的，这类反国家或无政府主义的观点恰恰是唯理主义者“自由放任”原则的逻辑结论。英国经济学家的论点既阐明了国家的恰当功能，又说明了国家行为的限度。
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注意本节论述极似先秦思孟派性善论与荀子派的性恶论的争辩，齐国黄老学与秦国法家之辩。也像魏晋玄学中的名教与自然之辩。虚君而非无君是正解。
英法两派对人性的假设方面的差异也极为显著。唯理主义的设计理论必定立基于下述假设：单个人都倾向於理性行动，而且每个人都生而具有智识和善良（良知良能）。相反，进化的理论则试图阐明，某些制度性安排是以何种方式引导人们最佳地运用其智识，以及如何构设制度才能使不良之徒的危害减至最小限度。
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马基雅维利指出：“法律制定者必须依其目的而将所有人都假设为恶人”。休谟也认为，在构设任何政府制度及确定宪法对政府的制约时，“应当把每个人都假设为是个无赖，而且在其所有的行动中，除谋取私利外别无其他目的”。
就此点而言，反唯理主义的观点比较接近基督教的传统。基督教认为人都有原罪并且极易犯错，然而唯理主义的性善论则与基督教传统处于不可调和的冲突中。可以毫不夸张地说，在那些英国学者的眼中，人依其本性就是懒惰、放纵、短视和浪费的；只有受到环境的压力，人的行为才会被迫变得“经济”起来，才会学习怎样小心谨慎地运用其手段来实现自己的目的。
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唯理论将人看作单个原子或机器，经验论则将人看作活的生命和不离情境之物。注意，此节暗示儒学与宗教格格不入的根源，在于其人性论的唯理主义倾向。承负说、业报说、原罪说是宗教伦理学的基本假设，即设定人是生来就不完善的存在物，欲望的节制乃后天习得而非出自先天良知。正统的儒家思孟学派至宋儒理学，主张人性本善及人生而具备天理之说，无法演变为宗教。道家则有转向宗教的可能性。
第五，英法两种传统的最大差异，还在于它们对各种传统的功用的不同认识，以及它们对在漫长的岁月中并非有意识发展起来的〔文化习俗等〕所有成果的价值的不同判定。法国学派声称理性是其唯一基础，且一般认为不需要传统。其错误在于过分相信自由可以轻易通过思辩而得创建，而未能认识到制度只有植根於历史才是稳固的。凡认为一切制度都产生于深思熟虑的设计的人，认为任何不是出于有意识设计的东西都无用的人，几乎必然是自由之敌。在他们看来，自由意味着混乱或无序。
相反，经验主义的进化论传统则认为，自由的价值主要在于它为并非出自设计的发展提供了机会。如果对已经发展起来的各种制度没有真正的尊重，对所有那些产生于悠久传统及习俗惯例的保障自由的措施缺乏真正的尊重，那就很难有对自由的真正的信奉。因为成功的自由社会在很大程度上是与传统紧密相连，并受传统制约的社会。
尊重那些我们不清楚了解其源由的传统习俗、既存制度和规则，这并不意味着我们认为前人具有某种超越的智慧。进化论者不认为创造了种种制度的古人比今人更聪明。他们的论点只是基于这样一种认识：经历数代人实践和尝试而达致的成果，包含着超过任何个人所能具有的丰富经验。
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道家主张尊道贵德，意即尊重世代形成的传统和习俗、制度。儒家也尊重传统，但他们错误地认为传统乃是出自古代圣人的设计。
第六，以上我们已指出：各种各样的传统制度和习惯，亦即人们做事的方法和规矩，是透过长期试错演化而逐渐形成的；它们构成了我们所承袭的文明。更进一步，我们要探讨那些调整人际交往关系的惯例（conventions）和习惯做法（customs）。其中最重要的（但并非唯一重要的）是道德规则（moral rules）。
人们之所以能够彼此理解和相互交往，且能够成功地按自己的计划行事，是因为在多数时间，文明社会的成员都遵循着某些并非有意构设的行为模式。这使人们的行为表现出某种常规性（regularity 彝伦攸序）。需要强调的是，这种常规性并不都是命令或强制的结果，而是牢固的习惯和传统所确立起来的。对这些习惯的普遍遵守，是使我们生活的世界得以有序的必要条件，也是我们在这个世界中得以生存的必要条件。有时候必须通过强制来确保人们遵守惯例或规则，但有时也可以避免强制，因为人们愿意自觉遵守惯例和规则。正是在这种不必强制而自愿遵守规则的条件下，自由才能发挥有益的作用。因此许多自由的倡导者都反复强调：如果没有根深蒂固的道德信念，自由绝不可能发挥任何作用；只有当个人通常都能自愿尊奉某些原则时，强制才可能被减至最低程度。
伯克说：“人们享有公民自由的资格，完全与其能用道德约束自己欲望的倾向相对应。他们对正义爱好的程度应高於贪婪；他们追求合理性和严肃性的程度应高於虚夸和妄断；他们更倾向於接受明智善良人士的忠告，而不是恭听无赖的奉承”。詹姆斯·曼迪森说：“想象任何形式的政府都将确保自由或幸福，而毋需人民以美德相助，纯属一种虚幻的观念”。托克维尔也指出：“没有道德就不可能确立起自由，而没有信仰也无从确立起道德”；又说：“没有道德，自由的社会也就无从存在”。
欲使人们遵守不具强制力的规则，须要满足两个条件：一是自愿性规则只应当在大多数情况下得到遵守；二是允许有些人能在他们认为值得的时候挑战这些规则。虽说需要有某种程度的社会压力，才能保证人们自愿遵守道德规则，但这种压力的强度也应有些弹性和可变性；虽说这些规则被绝大多数人视为美德并自愿遵守，但当某些个人认为有足够理由而甘冒公众非难时，就可以对这些规则提出挑战或要求改变规则。正是自愿性规则在压力方面所具有的这种弹性和可变性，才使道德规则的逐渐演进和自生自发的发展成为可能，容许后人的经验能对先前的规则进行修正和完善。显而易见，自愿性规则与那些强加於人的强制性规则不同。自愿性规则可以通过逐渐而持续的方式发生变更，甚至容许试验性的变更。更有甚者，个人和群体还能同时遵守略有不同的规则，这就为人们选择更有效的规则提供了机会。
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按此节不仅论述多数人道德自律及自愿遵守规则的重要性，所谓彝伦攸序；而且指出非强制性自愿规则的弹性及可变性，即允许个人有时可以不完全遵守群体规则的重要性，所谓和而不同。道德和习俗的领域只能渐进改良，而不能用激进革命的方式全盘重构。
在唯理主义者看来，对传统规则和习俗的遵从是不可理喻的。但是休谟指出：“道德的规则，因此并不是我们的理性所能得出的结论”。这个论断对反唯理主义的进化论自由传统非常重要。C.Bay 在The Structure of Freedom 一书中指出：“道德和正义的标准是休谟所谓的‘人为制品’。它们既不是神授的，也不是原初人性所具备的，更不是纯粹理性所能揭示者。它们是人类实践的结果，而且经受时间的逐渐检验，唯一的标准乃是每项道德规则所能增进人类福祉的功效。在伦理学领域中，休谟可以说是达尔文的先驱。实际上休谟宣布了在人类习惯中的一种适者生存理论。但所谓适者并不是那种弱肉强食者，而是具有最大的社会效用者”。
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康德也认为道德是“实践理性”而非纯粹理性之物，但又认为是外在于人的律令。牟宗三又将道德律令说与儒家的性本善论结合，提出良心坎陷说。此处的进化论道德说则更近儒家中的功利派。至于道教则认为人伦是道气演化之物，或认为道德神授，或说道性在个体生命孕育过程中自然降入身中，比较混乱。所谓道性，在儒家称作良知良能，兼具能知识、性本善和直觉感悟的灵明性等含义。不同于西人所谓的理性。
道德规则与其他价值理念相同，都不是理性的产物，而是理性据以发展的先决条件之一。在人类进化的任一阶段，我们生来便已面对的那些价值体系，向我们提供着理性必须为之服务的各种目的。我们的价值结构是先已给定的，这意味着尽管我们必须不断努力改进制度，但绝不能够从总体上对它们做彻底的重新建构。我们必须始终在那些并非自己亲手建构的价值框架内工作。尤其要指出的是，我们绝不能假设自己有能力建构一套全新的道德规则体系，也不能假设自己能充分了解在某一特定境况中该如何遵循道德规则。
第七，唯理主义者对待各种传统问题的态度，最充分地表现在他们对所谓“迷信”（superstition）的种种看法。正如阿克顿所说：“当存在着某种应予抨击的‘迷信’时，〔唯理论〕自由主义者和集体主义者就会联合起来反对这种传统。”在十八及十九世纪，他们同那些被证明为谬误的信念进行了不屈不挠和毫不留情地斗争。对他们的功绩不应过于贬低。但是我们必须牢记，如果将迷信的概念范围扩展到所有未被证明为真的信念，同样也是缺乏根据的，并且往往会带来危害。虽然我们不应当相信那些已被证明为谬误的东西，但这并不意味着我们就只应相信那些被证明为真的东西。我们有充分的理由说明，任何个人想在社会中生活得好并有所成就，他都不得不接受诸多为人们所共有的信念，尽管这些信念的价值尚未被证明为真。这些信念可能出自过去的某种〔成功〕经验，但并不是人人都能证明那些经验。在日常生活中，个人对其遭际的所有文化模式都要做出明确而有意识的分析，这不仅毫无意义，而且还会有害处。这些问题可以交由那些研究文化模式的专家学者去解决。普通人对那些影响其生活的社会行为，持一种健康的无意识态度，可能对社会更为有益。恰如人们对自己内脏的运行功能虽然无知或无意识，但并不妨碍我们身体的健康。
当某个科学家被要求接受其研究领域中通行的某个规则时，他当然有权追问这个规则的成立是否有明确证据。的确有许多人们在过去积累下来的经验信条，在追查其证据的过程中被证明是不可信的。但是这并不意味着人类已达到了这样的阶段：我们可以不再相信任何缺乏科学证据的传统经验了。人类获得经验的方式，远远多于职业实验家或追求明确知识的人所能认识的范围。如果我们仅仅因为不了解那些通过试错程序得出的行事方式的根据，就不屑于按照这些方式行事，那么我们就会摧毁诸多成功的做事方式的基础。人们行为的妥适性，不必都取决于是否弄清了那些行为之所以妥适的原因。弄清原因只是使我们的行为妥适的方法之一，而不是唯一法门。如果将传统信念中所有在价值上未能得到实证的信念都予以否弃，那么这个信念世界就只能是一个无创见无活力的世界。
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此节有力地批判了唯理主义和科学至上论者反对宗教迷信和传统习俗的立场。如果没有幻想、虚构或试错的自由，就没有创造性的活力。这正是人类与机器的根本区别，人类有犯错误的经验和自由，而机器没有。未经科学验证的习俗未必都是无价值无意义的。
以上讨论对于道德规则（也许还有语言）具有更为重要的意义。并非出于设计的道德规则调整着人们的生活，但我们并不确切知道它们为什么能够调整人们的生活，也不十分清楚遵守这些规则会对我们个人或群体产生怎样的后果。然而唯理主义者却始终反对遵循这类规则。他们坚持将笛卡儿的原则适用于道德规范。所谓笛卡儿原则就是：“只要我们对任何一种观念还有一点点怀疑的理由，就应当将它们视作完全的谬误加以拒绝和否弃”。 唯理主义者始终欲求的，就是经由审慎思考而建构的完备的道德体系。在这一体系中，所有的道德践履以及社会基础的确立，都要依据理性能够展示和证明的证据。十八世纪的唯理主义者曾明确论证说：由于他们知道人性，所以他们能够轻而易举地发现适合於人性的道德规则。某些当代心理学家也有类似的幼稚说法。然而他们都不懂得，所谓人性在很大程度上乃是个人通过语言和思考而习得的道德观念的产物。
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由此可见唯理主义者必然持有先验的人性论。
第八，唯理主义的道德观预设了这样的前提和目的：人们能够明确意识到自己行动对他人的特定影响和后果，并且应当以这种认识来引导自己的行为。人们应当追求的目标是：通过事先对各种特殊情境中的具体事实所做的有意识的评估，来指导自己的行动，从而产生一种可预见的“社会之善”的后果。这种诉求隐含的意思是：应当用个人的智识来指导自己的行动，而不是遵循由社会演化形成的普遍规则。
但是这种诉求显然超出了个人智识的能力。唯理主义者忽略了一个重要的事实：人们之所以遵从抽象的普通规则（道德或法律），恰恰是因为我们的理性不足以把握错综复杂的现实细节，从而逐渐学会使用既有的规矩。托克维尔说：“人们提出一般性理念，不是证明人的智能强大有力，反而是对人之智能不足的明证”。无论我们遵从慎思明辨而建构的规则，或是遵从由社会演进而来的共同行为规则，其根本原因都在于：我们的理性不足以充分了解现实世界中各种具体细节所具有的全部含义。
众所周知，个人在追求自己的目标时，毋需事无巨细地考察在每一特定情境中行动的正当理据，只要遵循某些一般性规则就可能获得成功。在日常生活中，我们有必要使自己的行为受习惯的指导，尽可能缩小审慎思考的选择范围。如果我们做每件事都要问清为什么，那么很可能什么事都做不成。
尤其值得注意的是以下情形：当我们的行动直接影响到的不是自己而是他人时；当我们关注的首要问题是使自我行动与他人行动相协调，以避免造成不必要的伤害时。在这类情形中，任何个人企图凭据理性而成功地建构出比社会演进规则更为有效的规则，都是根本不可能的。退一步讲，即使他成功地建构了这样的规则，也只有当别人都遵守这些规则时，这些规则才能真正有效。因此我们别无选择，只有遵循那些并不知道其来由，也不清楚在当下情境中会有何种成效的规则。
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此节再次从个人理智的有限性，论证遵循经验规则的合理性。这才是真正健全的理性主义。
第九，以上各节的论述并不是说，所有社会演进而来的道德信念都是有益的。事实上有些社会群体因为共同遵循其道德信念而获得成功，也有些社会群体却因此而遭毁灭。完全可能发生这样的情况，某些民族尽管遵循了其最智慧最杰出的“圣人”的道德理想，却仍然遭受失败或解体的厄运。但是当某一社会的成员有较多自主选择其生活方式的自由时，上述危险发生的可能性会大大缩小。因为在比较自由的社会中，各种导致衰败的错误苗头和趋势，更有可能及时得到矫正。在自由社会中人们不会强求其所有成员都遵循共同的理想，尤其是那些不切实际的道德理想。如果所有的社会成员都被迫遵循相同的理想，而不允许持异议者存在，那么事实只能证明，整个民族都因遵循不确当的规则而遭衰败。
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二十世纪尤其“文化大革命”中的中国是典型事例
这样就提出了一个重要的问题：多数人对某一道德规则的认同，是否就构成了把这种规则强加于少数持异议者的充足理由？或者说因多数同意而产生的这种权力，是否就不应该受到更为一般的原则的限制？显然，政治运作如同个人的行为那样，也极需有道德规则的支撑。集体决策及个人决策，都只有在符合人们共同遵守的基本原则时，才会是有益处的。这类调整集体行动的道德原则，在人类历史上的发展极为缓慢而且艰难，也因此而显得珍贵。在为数不多的这类基本原则中，最为重要的一项就是尊重个人自由的原则。需要指出的是，将这种个人自由原则作为指导政治运行的道德原则，是最为恰当的。这项原则应被视作一种必须得到尊重的根本价值和信念，而不必考虑其在特定情境中是否有益。
从终极的角度来看，对自由的主张实为对一系列基本原则的主张，也是对集体行动中权宜性措施的反对。贡斯当称自由主义是“一系列原则的体系”（systeme de principes。）。对一贯性的欲求，有时被误认为是唯理主义的偏见；而根据每一事件的具体情形作出判断，则被认为是真正经验主义的程序。但实际恰恰相反。经验论者对一贯之道的欲求，正是基于这样的认识：人们的理性不足以明确了解个别情形所具有的全部意涵。
自由不仅是指导政治行动的原则体系，而且还是一种理想。此一理想是支配所有具体立法规则的最高原则。如果不把这一基本原则当作必须严格遵守的终极理想，不为任何物质利益而妥协权变的恒久性制度安排的基础，那么自由就会渐渐遭受侵损而丢失。
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此节对自由的定义，即儒家所谓“一贯之道”，道家所谓的“常道”。
第十，据以上所述，自由的政策不仅要制止主观刻意的管制，而且主张不受指导的自生自发的发展。由此可能会产生这样的疑问：在安排社会事务的过程中，理性还具有什么作用？回答是，尽管我们始终强调理性的限度，但不是说理性根本没有任何重要的建设性作用。毋庸置疑，理性是人类所具有的最珍贵的秉赋。我们的主旨是说明理性并非万能，那种认为理性能成为自身主宰并控制自身发展的信念，反到有可能摧毁理性。我们努力的目的是要捍卫理性，以防那些并不懂得理性如何才能有效发挥作用和持续发展的人滥用理性。这要求我们真正做到明智的运用理性。而要做到这一点，就必须维护那个不受控制的、理性不及的领域。这是一个不可或缺的领域，正因为有此领域，才使理性得以发展和有效发挥作用。
本书中所持的反唯理主义立场，绝不能与非理性主义（irrationalism）或任何神秘主义的诉求混淆（这种反唯理主义立场从英国传到法国反对派和德国浪漫派後，确实转变成了一种非理性的信仰）。我们的主张不是要废弃理性，而是要对理性得以恰当运用的范围进行理性的考察。我们认为，明智的运用理性，意味着我们不应当在过多的场合运用主观设计的理性。幼稚的唯理主义者将我们当下的理性视作绝对之物，我们对此严加反对。我们必须继续休谟开创的工作，“用启蒙运动自己造就的武器去反对启蒙运动”；“用理性分析的方法去削弱对理性的种种滥用”。
想要在安排社会事务方面明智的运用理性，我们首先要学习和了解理性发挥作用的方式。必须学会了解的是：人类文明有其自身的生命，是我们无法完全控制的自行运作的整体，是凭借各种力量持续运行不息的整体。要想改善这个文明，我们只能借助这些力量而不能与之对抗。我们改善文明的要旨在点滴的建设，而不是全盘的建构。在各个发展阶段都要利用既有的历史资源，逐步改进细节，而不可图谋重新设计文明的整体（参见卡尔波普《开放社会及其敌人》）。
转自宗教哲学茶座微信
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