丁慧倩：札付、官府、清真寺：从札付看明朝政府对清真寺的管理

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发布时间: 2018/2/12日【字体：大中小】

作者：丁慧倩

内容提示：学界对元朝政府管理回回人清真寺的方式多有探讨，但对明朝管理清真寺的方式关注不多。本文从明代遗留下来的清真寺札付等文献入手，探讨明朝政府对清真寺的管理方式，以及在此管理方式之下的清真寺如何利用这一制度获取生存之道，在新的社会环境中得到新的发展。本文认为，明朝建立之后，面对元朝遗留的大量回回人以及由西北边疆内附的穆斯林，通过在两京敕建(赐)清真寺或给予清真寺敕封，并由礼部颁发札付的方式，表明自己对为国效力的回回人的肯定态度，而清真寺之敕建与礼部札付之颁行为各地清真寺谋求生存与发展的空间提供了可资利用的制度资源，各地清真寺援引两京敕建(赐)清真寺的管理方式获得官方认可，在地方社会中合法存在。
关键词：札付清真寺明朝掌教

学界对明朝管理清真寺的研究肇始于民国时期。1947年，金吉堂为北京东四牌楼清真寺创立五百年撰写了纪念小册子，《月华》杂志以《敕建清真寺的五百年》为题收录了部分内容。1985年，李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参考资料选编(1911-1949)》一书收录了《月华》上的这篇文章，并根据东四清真寺收藏的作者手稿补充了清真寺的金石、人物等内容，仍以《敕建清真寺的五百年》为题。金吉堂在这本小册子里录入了一份顺治元年(1644)颁给东四牌楼清真寺掌教马承业的札付，在引用资料中也开列有“马掌教札副”一条。同时，金文指出：“按前明制度，凡礼拜寺住持必须领得礼部发给之札，以为凭证。”①此后，通过对各地清真寺碑文的收集和整理，有关明代颁行“札”或“札付”的零星记录浮出水面，学界也逐渐认识到尽管明朝政府中没有专门管理清真寺的机构建置，但清真寺并没有完全脱离官府，明朝对清真寺确有某种形式的管理。如余振贵在《中国历代政权与伊斯兰教》一书的明代部分中写到：“明朝政权管理清真寺教职人员的一项重要措施，是颁发‘札副’(公文)。就是说明代清真寺掌教要向礼部清吏司申请，并履行注册登记手续，在政府下发‘札副’后，始可正式履任。”②勉维霖则在关注伊斯兰教清真寺世袭掌教制的产生原因时提出，“有明一代，一些较大的寺坊掌教，都必须经过当地官府批准认可，发给劄副。这样掌教就可以‘冠戴荣身，仍准免差徭’。官方对掌教这种特殊优遇，为世袭掌教制创造了良好的条件，一旦荣任掌教，名利尽收，岂能轻易放弃，总要世代垄断，保持这种既得利益。”③

明朝对清真寺的管理在一定程度上可以理解为是对前代遗留回回人后裔管理方式的重要一环。由于回回人的日常生活以宗教信仰为中心，清真寺在回回人群体中拥有极其重要的地位，官府对清真寺的管理直接与回回人的社会生活相关；另一方面，当回回人失去元代色目人的高位之后，面对新的社会环境，必有新的生存之道，清真寺的活动方式也势必受大环境的影响而有所改变。因此，厘清明朝管理清真寺的具体方式不仅涉及回回人的宗教信仰和活动在明朝的实际状况，触及明朝治下回回人的具体生活境遇以及该人群体发展变化的新趋向，同时也有助于了解明王朝对元朝历史遗产的继承和改变。目前，学界对明代清真寺札副的研究尚属初步。本文即从明代遗留下来的清真寺札付等文献入手，揭示明朝政府对清真寺的管理方式以及札付制度对清真寺的影响。

一、礼部与两京敕建清真寺：札付的颁行

目前笔者看到的清真寺札付有三份，一是嘉靖四十二年(1563)河南怀庆府河内县水南关清真寺掌教张林请札的文件，被重刻于清光绪三十三年(1907)《重修碑记》之前；④一是杨永昌在《漫谈清真寺》一书中收录的明崇祯年间北京牛街礼拜寺札付；⑤一是金吉堂为北京东四清真寺创立五百年撰写的纪念小册子中收录的清顺治元年(1644)十月十八日颁发给该寺掌教马承业的札付。

清真寺内的明清碑刻中也时有“札付”一词出现。如南京弘治五年(1492)《敕建净觉、礼拜二寺碑记》记载，洪武二十一年(1388)西域鲁密国人⑥亦卜剌金、可马鲁丁等人“为征金山、开元地面，遂从金山境内随宋国公归附中华。”前元的残余势力纳哈出盘踞于辽河以北的金山。洪武二十年(1387)，在冯胜统帅的明军的压力下纳哈出投降。亦卜剌金、可马鲁丁等人即于此时内附明朝，后“钦蒙高帝喜其宾服，钦赏纻丝银钞等物，着落礼部给与脚力，前往永平府搬取家小赴京居住，”从此被安置在帝都南京，并敕建两座清真寺“将可马鲁丁等五户分在望月楼净觉寺居住，子孙习学真经，焚修香火，祝延圣寿，寄籍江宁县，优免差役。”到了永乐三年(1405)，“内钦取四户上京，着在四译馆⑦教习子孙，至今优免差役”，其余的回回人，“见存九户，在此习学本教，祝延不缺，节奉礼部札付。”⑧从寺院敕建的时间为洪武时期推断，获得札付的时间或许也在洪武年间，这两座清真寺很可能是最早获得札付的清真寺。

从碑文中“节奉礼部札付”一句可以看出，明朝为亦卜剌金和可马鲁丁等人所建净觉、礼拜两座清真寺，其札付由礼部颁发。不仅是这两座清真寺，前揭水南关清真寺碑刻和东四清真寺札付中均提到了“礼部”。水南关清真寺申请札付的文件于呈送到礼部祠祭清吏司。⑨清顺治元年北京东四清真寺的札付，开头是“礼部祠祭清吏司为恳恩给札冠带住持以便焚修事”。⑩此外，在其他所见的清真寺碑刻中，札付之颁行也与礼部有关。如明正德十六年(1521)定州《重修清真礼拜寺记》记载该寺在武平伯陈勋的帮助下得以重修，工程告竣后，请陈勋代请敕额’“陈公未及行而殁”，其弟陈熹袭爵后，想继其兄志，为定州寺讨封，遂与礼部侍郎张昱相商：“定寺敕额，先兄有志于请求而未逮，吾欲有以成之，可乎？”张昱回答说：“敕命未易得。予职宗伯也，天下寺院皆其所司，予且额之。”张昱不仅为定州寺题匾“清真礼拜寺”，而且“查勘得寺原系古刹，仍给札付住持，以荣之焉。”(11)由此可见，清真寺作为一座宗教寺院，礼部对其拥有管辖权，具体工作由祠祭清吏司负责，札付由礼部下发。

明洪武二十六年(1393)颁布的《者司职掌》指出礼部下设的祠部“掌祠祀、享祭、天文、漏刻、国忌、庙讳、卜筮、医药、道佛之事。”(12)二十九年(1936)，改祠部为祠祭清吏司。正德《明会典》记载礼部祠祭清吏司执掌诸事与者司职掌》记载一致。(13)明代礼部并没有设立管理伊斯兰教寺院的专门机构或针对其信仰特点制定专门的管理办法，颁给清真寺的札付是援引了对佛道寺院的管理方法而施行的。

明朝建立之后，朱元璋针对佛道二教的诸多弊端，采取整顿和限制的措施，制定管理佛道寺院、僧道人士的政策，设立僧录司、道录司管理全国的佛寺和道观。洪武十五年(1382)四月，规定：“凡各寺、观住持有缺，从僧、道官举有戒行、通经典者，送僧录、道录司考中，具申礼部，奏闻方许。”(14)《明会典》南京礼部祠祭清吏司事例条下有“凡南京僧道录司申到各寺观住持名缺，本部覆勘明白，咨礼部札付住持。”(15)礼部通过下发札付的方式控制僧道寺院住持的遴选，得到札付的住持即得到了官府对其寺院管理权的承认。

住持是一寺之首，用以指称佛道寺院的首领。元至正八年(1348)《重修礼拜寺记》记载泉州穆斯林中的宗教人士有四种：“摄思廉，犹华言主教也。益绵，犹言住持也。没塔完里，犹言都寺也。谟阿津，犹言唱拜也。”(16)其中“摄思廉”为阿拉伯语音译，即谢赫·伊斯兰，意为“伊斯兰教长老”。《伊本·白图泰游记》中提到“中国每一城市都设有谢赫·伊斯兰，总管穆斯林的事务，”(17)与碑记中称摄思廉犹如主教的说法一致，摄思廉是区域性的教务管理者。“益绵”为阿拉伯语音译，今译为伊玛目。从其地位犹如“住持”这一点看，益绵应是元代清真寺中地位最高的教职。明代清真寺碑记中多称其为“掌教”，而官方称谓为“住持”。明代清真寺的住持与佛道寺院的住持一样都是寺院的首领，礼部通过颁发札付给清真寺的住持，认可其教务领导地位，拥有札付的住持也就拥有了官府承认的宗教身份，同时，清真寺的宗教活动得到了官府的许可。

有一点应该注意，净觉、礼拜二寺不是普通的寺院，而是敕建清真寺。净觉、礼拜二寺敕建的时候，明朝的都城在南京。永乐十九年(1421)以后帝都北迁，北京城内外也出现了几座敕赐清真寺，即清真、礼拜、普寿、法明四寺(18)。

前揭弘治五年《敕建净觉、礼拜二寺碑记》中明确记载净觉、礼拜二寺为洪武时期赏赐给西域鲁密国人亦卜剌金、可马鲁丁等人的。亦卜剌金和可马鲁丁的身份是归附明朝的回回人，他们受明政府的安排，居住在南京，明朝为他们修建清真寺以示恩遇。

在北京，据东四清真寺《敕赐清真寺兴造碑记》记载，东四清真寺由明代后军都督府都督同知陈友创建，后受敕封’“恩赐额曰清真寺”。(19)陈友先世为西域人。(20)《明功臣袭封底簿》称“陈友原籍直隶滁州全椒人，永乐元年充骁骑右卫中所马军操备。”陈友随明成祖两次征讨北元。宣德二年(1427)随“内官林春往赤金蒙古卫公干”，当年升为本卫所实授百户。宣德十年升为副千户。(21)正统年间明朝与瓦剌之间多有战事，通使活动也很频繁。陈友不仅多次参与征伐瓦剌的军事活动，还因“谙晓夷情”，代替年老的神策卫达官千户阿老丁出使瓦剌。(22)此后，陈友的武阶不断升迁，到正统十四年(1449)七月，陈友以都督佥事的身份随英宗亲征。(23)土木堡之变后，朱祁钰于正统十四年九月六日登基。当月二十五日，升陈友为都督同知，“往南京选调精壮官军一千员名，赴兵部尚书靖远伯王骥处听调以剿苗贼。”(24)二十七日，便命陈友“率官军前往湖广贵州征剿苗贼”。(25)陈友从此离开北京，在湖广、贵州一带征伐苗民。英宗复辟后，陈友奉召还京，封武平伯，进荣禄大夫、柱国，于宁夏等处与瓦剌作战。天顺二年(1458)，因军功进封流侯。天顺四年(1460)三月陈友病故，其长子陈能袭伯爵位。弘治三年(1490)追封陈友为沔国公，谥武僖。其子孙世袭爵位，一直到明亡。(26)

东四清真寺在明代有马姓家族出任掌教。金吉堂抄录的《马氏家谱》称其先祖于洪武年间赐姓马信，其后人“领众拜天，祝延圣寿，后先相望，俱常住是焉，”且从弘治年间开始拥有礼部下发的札付。清顺治元年十月礼部又下发给当时的掌教马承业札付。(27)

　《谈清真寺》一文收录有明崇祯三年(1530)牛街礼拜寺的札付文献。寺内保存的明代碑刻记述了该寺的创建过程：

……京之都城西南隅去五里许，始为草创构□小室数□忝有□额爰及□初宣德二年金吾指挥同知李……

……奏请寺额，蒙宪宗皇帝敕赐曰礼拜寺。(28)

这块撰写于明弘治九年(1496)的《敕赐礼拜寺记》部分碑文烂漫不清，较难辨识。从上引碑文片段看，清真寺的修建似与宣德二年(1427)金吾卫指挥同知李姓者有关，该寺获得敕名的时间为宪宗成化年间。

另一块撰写于万历四十一年(1613)的碑文《敕赐礼拜寺记》的记载较为清晰：

宣德二禩，瓜瓞奠址，正统七载，殿宇恢张，唯成化十年春都指挥詹昇题请名号奉圣旨曰礼拜寺。(29)

结合两块碑的记载，牛街礼拜寺至迟在宣德二年就已初具规模，正统七年(1442)进行了扩建，至成化十年(1474)由都指挥詹昇请得敕额。(30)詹昇以通事的身份活跃于英宗、宪宗时期，出使瓦剌、撒马尔罕、哈密、女真等地，(31)成化十年时，已升任都指挥佥事(32)，碑文中“都指挥”的全职应为都指挥佥事。成化十九年十一月，“命锦衣卫故带俸都指挥佥事詹昇子铭袭父原职指挥佥事”，(33)说明詹昇亡故时的流职为都指挥佥事，由锦衣卫带支俸禄，其世职为指挥佥事，由其子詹铭世袭。

从明代清真寺所留碑刻资料看，敕建(赐)清真寺主要在两京，清真寺的修建、敕封与明初归附回回人以及为国效力的元代回回人后裔有密切关系。如前所述，归附人可马鲁丁的后裔在四夷馆供职，像陈友这样以军功起家的回回人在明代文献中也多有记载。明朝建立后，在与北方、西北等地政权的交往中，回回人扮演了重要的角色。明蒙之间在土木堡之变以前形成朝贡与遣使的双向关系，“先是正统初瓦剌遣使臣赴京朝贡，朝廷亦遣使送至瓦剌，因留至明年，仍与虏使同来，岁以为常。”(34)蒙古赴明使团中有回回人结成商团随贡使来明朝经商，如正统十三年(1448)，来明朝的迤北瓦剌脱脱不花王及也先使臣并买卖回回阿里锁鲁檀等共二千五百二十四名，其中脱脱不花王使臣四百一十四名，也先使臣一千三百五十八名，买卖回回七百五十二名。(35)明朝与帖木儿王朝有贡使往来，洪武二十年(1387)“撒马儿罕驸马帖木儿遣回回满剌哈非思等来朝贡马十五匹、驼二只”(36)，由此“开通道路”(37)。在这样的情形下，明朝派出的使臣、通事中自然也少不了回回人的身影，陈友、詹昇都出使过蒙古地区，洪武三十五年(1402)“西域回回者鲁剌丁等使哈剌火州还”(38)，天顺七年(1463)派詹昇出使撒马儿罕。(39)明初回回人群体的活动，为敕建(赐)清真寺的出现创造了条件。

二、从两京到地方：获取札付范围的扩大

明代的敕建(赐)清真寺获得礼部下发的札付，其生存与发展得到了来自官府的保障。而敕建(赐)清真寺的存在对其他地方的清真寺而言，又具有非同一般的意义。这从清真寺保留的相关文献中可以得到印证。嘉靖四十二年(1563)礼部颁给水南关礼拜寺掌教张林的札付，内容如下：

大明嘉靖四十二年九月二十一日奉上谕饬礼部为比例请给札付以便焚修祝延圣寿事。照得祠祭清吏司案呈本部，送通政使司连状。据张林禀称，年四十五岁，系河南怀庆府河内县南关礼拜清真寺掌教，切照京师建立礼拜寺，缘系奉敕修理，并给掌教札付，俾专焚修祝延圣寿，各处分立寺院，事体相同。以故嘉靖三十二年易州同教李善，正德十三年大兴县同教陈俊，成化七年凤阳府同教常福，俱已敕给掌教札付，领众焚修祝延圣寿，与京师礼拜寺毫无二致。今林系本县在城四图人，自承祖教以来，通习经文，众举为掌教，领本郡教下人焚修祝延圣寿。因思林与李善等事属一律，未曾请给札付，恐事无从约束，有失焚修，如蒙俯准，乞送礼部祠祭清吏司，查照前例，相应准给。案呈到部，拟合就行。为此合行札仰张林前去本寺掌教，领众焚修祝延圣寿，毋得混乱清规，致干未便，须至札付者。(40)

细读碑文发现张林向礼部请札的第一个理由是“切照京师建立礼拜寺，缘系奉敕修理，并给掌教札付，俾专焚修，祝延圣寿，各处分立寺院，事体相同”，即各地清真寺将自己的身份描述为京师敕建礼拜寺的“分立寺院”，均以“焚修祝延圣寿”为己任，因而比照敕建清真寺之例申请札付。这一理由并非申请札付的张林或上呈礼部公文的地方官府凭空捏造’“以故嘉靖三十二年(1553)易州同教李善，正德十三年大兴县同教陈俊，成化七年凤阳府同教常福，俱已敕给掌教札副，领众焚修，祝延圣寿，与京师礼拜寺毫无二致。”可见张林请札援引的第二条理由是已有多个清真寺比对京师清真寺事例获得了礼部颁发的札付，张林“自承祖教以来，通习经文，众举为掌教，领本郡教下焚修，祝延圣寿，”说明他在本清真寺内已经取得了掌教的身份，实际掌握了本清真寺的宗教权力，但他的掌教身份尚未得到官方认可。由于“林与李善等事属一律，未曾请给札付”，所以请札，希望其掌教身份得到官方的承认。

张林请札的申请“禀部送司，查有前例，相应准给，案呈到部，拟合就行，”可见张林请札的公文经地方官府之手呈送到礼部掌管宗教寺院的祠祭清吏司，依据已有事例，比对其他清真寺的情况颁给张林札付。(41)张林从此成为被官府认可的本地清真寺宗教领袖。

河南水南关清真寺的这块碑文对清真寺掌教请札的过程记载得很详细，从中也透露出当时各地清真寺的情况，易州掌教李善、大兴县掌教陈俊、凤阳府掌教常福以及河内县水南关掌教张林都是拥有札付的清真寺掌教，这几个地名涉及明代的保定、顺天、凤阳、怀庆四府，分属北直隶、南直隶和河南省。

北直隶保定府易州清真寺掌教李善的名字出现在隆庆六年(1572)《易州清真寺实授住持记》中。碑文称清真寺建于景泰初年，嘉靖三十三年(1554)“司教者张勋、李善、丁凤援例通告赴部给付文实授住持，而遂祈天祝圣之愿。”(42)因此到张林嘉靖四十二年请札时，李善已有札付。

山东济南府历城县礼拜寺弘治八年(1495)碑记称掌教陈玺乃正统年间掌教陈礼之子’“弘治戊申，知府蔡公晟暨知县盛公敬，请于藩司荐于礼部札付来住持其寺，继其志，述其事。”(43)

南直隶崇祯《松江府志》记载：“真教寺即礼拜寺，在郡西关外，国初两京奉旨敕建为西域人朝天之所，松江于永乐初建，与俗呼回回坟接壤，礼部给札住持赛孝祖。”(44)

山西潞安府清正南寺乾隆年碑记提到该寺明代掌教“马公玮贵者乃有明礼部请札之掌教”。(45)

这样看来，明代各处清真寺都可能通过申请礼部的札付得到官府的认可，这也与王岱舆的记录相互印证。王岱舆在《正教真诠·群书集考》里收录了一段文字：

洪武元年敕建礼拜寺于金陵，御书百字赞，褒美清真，以示优异。……世宗肃皇帝敕名净觉寺，行令礼部给与札付，冠带荣身，仍准免差徭，令供职焚修。今奉皇上、圣人在天子之位，崇礼重教尤迈千古者也。伏念末教何幸，节蒙列圣敕旨恩例，敢不欣然祗奉，凡以崇是教者用度真化以阴翊皇化也耶。以故真教流行于天下，各省教人钦遵，外随方建寺，各赴京比例，请给札付，住持寺院。(46)

可见两京敕建清真寺的存在为各地清真寺获得官府认定提供了契机，借着明朝政府对两京清真寺的敕封，地方上的清真寺也得到了官方的承认。

三、在正祀与淫祀之间：获得札付的现实意义

敕建(赐)清真寺的存在为各地清真寺的生存提供了可以比例、援引的官方制度，这条途径在制度上走得通，也确实引起了各地清真寺申请札付的活动，那么获得札付对于伊斯兰教寺院到底有何意义呢？大多数清真寺碑文都没有述及。但《敕建净觉、礼拜二寺碑记》中的一句话引起了笔者的注意。

刘智《天方至圣实录年谱》中收录的该碑碑文记载撰碑者为“吴郡王鏊”，时在“弘治壬子秋九月”，即弘治五年。(47)唐晋徽《清真释疑补辑》则指出碑文由“赐进士奉训大夫右春坊右谕德吴郡王鏊撰文，赐进士奉训大夫司经局洗马西平杨杰书丹。”(48)

王鏊，字济之，南直隶苏州府吴县人，生活于景泰至嘉靖时期，成化十一年(1475)进士，第一甲第三名。(49)杨杰，字廷俊，山西平定州人，成化十四年(1478)进士，第二甲第十八名。(50)弘治四年八月，王鏊、杨杰因参修《宪宗纯皇帝实录》告成受到赏赐，王鏊由翰林院侍讲升詹事府右春坊右谕德，杨杰由翰林院侍讲升詹事府司经局洗马。(51)

王鏊和杨杰会为坐落于南京的清真寺撰文、书丹，是因为弘治五年(1942)二人都在南京。弘治五年七月，“命右春坊右谕德王鏊、司经局洗马杨杰为应天府乡试考试官。”(52)王鏊在《应天府乡试录序》中写到“弘治五年七月戊寅，上命右谕德臣鏊、洗马臣杰，考应天府乡试。壬午陛辞赐膳遂行。八月癸卯抵府治，乙巳燕府治，遂入锁院”。(53)可见王鏊和杨杰在当年八月到达南京。九月王鏊为清真寺撰写了碑文。

《敕建净觉、礼拜二寺碑记》碑文开头王鏊便申明伊斯兰教与明朝秉承的儒家道德规范没有冲突，他说：“西域教门，精微韫奥，宏博广衍，自君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦，以至天文、医卜、农圃、小道之术靡不该存(54)，靡不与中国情俗相仿佛”。王鏊说洪武帝敕建二寺的缘由已无人知晓，但看了各姓敕命文书的记载后才知道敕建二寺是因为洪武年间西域归附的鲁密国人亦卜剌金、可马鲁丁等人受命将家小迁居南京，所以敕建净觉、礼拜二寺以便安扎。接着，王鏊写道：“高帝聪明神武，非其教实有可遵，果不谬于中国先王之道，恶能与居与处、免役免徭？且布匹钞锭之频颁，紵丝靴袄之屡给，若是，则净觉、礼拜二寺之基洵非淫祠可比。”王鏊用反证和对比的方式强调两座清真寺与明王朝的关系，以此确立其存在的合理性。

　王鏊所说的“淫祠”是指不合国家礼制规定而进行祭祀活动的祠庙。明朝对被认定为“淫祀”与“淫祠”的信仰一直予以打击。洪武三年(1370)规定“天下神祠无功于民不应祀典者即淫祠也，有司无得致祭，”(55)朱元璋要求礼部制定国家的祭祀规范，划定民间可祭之神并禁止淫祠活动，中书省依旨大体确定了民间祭祀活动的范畴：

禁淫祠制曰：朕思天地造化，能生万物而不言，故命人君代理之。前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至，普天之下民庶繁多，一日之间祈天者不知其几，渎礼僣分莫大于斯。古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜祭具，民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。于是中书省臣等奏：凡民庶祭先祖、岁除祀灶、乡村春秋祈土谷之神，凡有灾患祷于祖先，若乡厉邑厉郡厉之祭，则里社郡县自举之，其僧道建斋设醮，不许章奏上表投拜青词，亦不许塑画天神地祇及白莲社、明尊教、白云宗、巫觋扶鸾祷圣、书符咒水诸术，并加禁止，庶几左道不兴，民无惑志。”诏从之。(56)

从中书省的奏疏中可以看出，祖先、灶神、土谷之神以及都乡、邑、郡的一些祭祀活动均在可祭祀之列，对僧道的斋醮活动有一定限制，而“白莲社、明尊教、白云宗、巫觋扶鸾祷圣、书符咒水诸术”全在禁止范围，应属淫祀之列。这里没有提到伊斯兰教的信仰和寺院。

洪武时期对“淫祠”的打击和拆毁比较严厉，永乐至成化年间，佛道二教和其他宗教信仰逐渐兴盛，创建了很多新的寺观。从弘治年间开始，厘正祀典、禁毁“淫祠”的活动再次兴起，力度更大，一直持续到万历初年。(57)

明初对宗教寺院的数量也有限制。洪武二十四年(1391)，明廷下令清理释道二教寺观，归并寺院’“又令天下僧道有创立庵堂寺观，非旧额者悉毁之。”到三十五’“令清理释道二教，凡历代以来及洪武十五年以前寺观有额者，不必归并，新创者归并如旧。”(58)额定以外的寺观是为“淫寺”。明代对新建寺院始终保持约束的态度。(59)伊斯兰教的清真寺服务于一种域外传入的宗教，且十分固定地指向一个元代遗留下来的特殊人群，因而不可能上升为国家正祀，清真寺被纳入宗教庙宇额数之内的可能性也不太大。

王鏊的碑文撰写于弘治五年。弘治元年(1488)四月，礼科给事中张九功上奏国家常祭之外，又有各种神明祭祀’“乞敕礼部稽之祀典，尽为厘正，及一切左道感人之事通为禁止。”孝宗命礼部“考详何神立于何代，何神有功于国，何神泽及生民，今何神应祀与否。”尚书周洪谟等官员建议“凡宫观祠庙，非有功德于民，不合祀典者，俱令革去。间有累朝崇建，难于辄废者，亦宜厘正名号，减杀礼仪，庶尽以礼事神之心。”(60)在毁“淫祠”的社会背景下，王鏊力证净觉、礼拜二寺的敕建身份，说明其宗教活动具有合法性，不属于“淫祠”范畴。各地清真寺为敕建(赐)寺院的分立寺院，自然也不是“淫祠”。正德定州清真寺碑记载：“定城之西有礼拜寺在焉，盖元至正戊子普公之所重建也，”礼部侍郎张昱“查勘得寺原系古刹，乃给札付住持，以荣之焉。”(61)可能在制度运作上，前代遗留的寺院比较容易得到承认，所以定州寺的“古刹”身份帮助其获得了札付。

明代的伊斯兰教和清真寺面临着与元代完全不同的生存环境，而明代文献对伊斯兰教寺院所进行的宗教活动是否符合礼制的规定鲜有述及，两京的清真寺带有敕封的头衔，似有足够的理由说明自己存在的合法性，但各地规模不一的清真寺则很有可能会徘徊在“正祀”与“淫祀”之间。在这种形势下，伊斯兰教和清真寺存在被国家制度边缘化的可能，如果不在国家制度的范围内寻求变通的途径，那他们的处境将更加艰难。于是，借助于明朝官府敕建、敕赐清真寺的机会，各地清真寺通过援引朝廷对敕建(赐)清真寺和其他宗教寺院的管理模式获得来自官方的认定，将自己的宗教活动描述成“祝延圣寿无疆，祈祷地方宁静”(62)，在身份上、形式上将自己与众多“淫祠”、“淫祀”分开，即使无法成为“正祀”，至少也可规避被毁“淫祠”运动波及的危险。

穆斯林大规模进入中国发生在元代，从表象上看是蒙古人西征的直接结果，蒙古人终结了阿巴斯王朝的统治，掠夺了大量穆斯林人口，并把他们带入汉地。如果更长远地看，“哈里发时代的伊斯兰世界地处欧亚非大陆的相交区域，扼守自基督教欧洲至东方诸国和从地中海到印度洋的水陆通道，远程的过境贸易十分发达。”(63)伴随商业活动的展开，新的穆斯林居住点在东方出现，唐宋时期中国东南沿海地区的蕃坊便是穆斯林商人的集聚之地。倭马亚王朝从7世纪中期开始征服中亚，到8世纪中期，阿巴斯王朝与唐朝在中亚地区展开争夺，怛罗斯之战后，其势力范围扩展到了锡尔河流域。(64)倭马亚王朝在中亚强制推行伊斯兰教，拉开了中亚伊斯兰化的序幕，到蒙古人西征之前，中亚诸突厥王朝均信奉伊斯兰教。因此，穆斯林进入中国的潮流源于唐宋时期，蒙古人的西征只是改变了他们进入中国的方式、扩大了规模。

明朝代元而起，继承元朝多元民族的统治格局。在明初的历史背景下，明朝统治区域内部人群多元，居住于中原的蒙古、色目人转而成为大明子民。明初对北元的征伐以及对内附人的优待政策，促使故元官军内附明朝，学术界普遍认为洪武时期脱离元朝的归附者在60万至70万。永乐初年又出现了新的以北方各族大小头目为主自愿南下的移民潮。此后，来自撒马儿罕、漠南、漠北、辽东边外的内附者络绎不绝。(65)从明朝各地清真寺修寺碑刻题名记载看，回回人活跃于社会的各个层面，尤其是来自军卫系统的回回人成为支持清真寺活动不容忽视的力量。(66)这正是明初大量吸纳前元官军、安插卫所的结果，也体现了明朝政权的多民族特点。

明朝秉承“神道设教”的实用主义方式对待宗教问题，主要从宗教与国家相关的意义上进行管理，对佛教、道教、伊斯兰教的态度一致，即宣扬宗教阴翊王化的政治功能，扶持符合明朝统治需要的宗教。(67)相应的，清真寺在申请札付时使用“祝延圣寿”来描述本寺进行宗教活动的目的，迎合了明朝统治的需求。

佛、道二教以本土信众为主，伊斯兰教则不同，主要流传于特定的人群体。明朝对伊斯兰教的宽容态度，表现出“因俗而治”的管理精神。清真寺札付的施行从两京敕建(赐)清真寺扩展到各地大小不一的清真寺，其现实意义是双向的。从官方的角度说，札付是明朝政府管理清真寺的手段，同时也通过对清真寺的控制间接触及了王朝境内回回人的日常生活，达到“以教驭回”的目的。从民间的角度看，札付的颁行代表了伊斯兰教在明王朝统治下的合法地位，它不仅保障了清真寺的存在与运行，也承认了王朝境内回回人宗教生活的合法性。

　　①金吉堂：《敕赐清真寺的五百年》，李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参考资料选编(1911-1949)》(上册)，宁夏人民出版社，1985年，第495页。

　　②余振贵：《中国历代政权与伊斯兰教》，宁夏人民出版社，1996年，第133页。

　　③勉维霖主编《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，宁夏人民出版社，1997年，第179页。

　　④李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真合著《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社，1998年(2007年重印)，第306页。

　　⑤杨永昌：《漫谈清真寺》，宁夏人民出版社，1981年，第25-26页。

　　⑥鲁密国’《明史·西域传》作“鲁迷”，指奥斯曼帝国。参见张星烺编注《中西交通史料汇编》第一册，中华书局，1977年，第366页。

　　⑦《天方至圣实录年谱》、《清真释疑补辑》均写作“四译馆”。明永乐五年(1407)设“四夷馆”，隶翰林院，后改隶太常寺。四夷馆内设回回馆。四夷馆于清朝更名四译馆。碑文中的“四译馆”应为“四夷馆”，可能是清代抄录碑文时出现了错误。

　　⑧(清)刘智：《天方至圣实录年谱》卷二十，《赞讼碑记序说》，周燮藩主编《清真大典》第14册，黄山书社，2005年，第352-353页。(清)唐晋徽《清真释疑补辑》一书也收录此碑文，个别字句有所差异。参见周燮藩主编《清真大典》第18册，第93页。碑文注释，可参见冯今源：《三元集》，宗教文化出版社，2002年，第292-295页。

　　⑨李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真合著《中国伊斯兰教史》，第306页。

　　⑩金吉堂.《敕赐清真寺的五百年》，李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参考资料选编(1911-1949)》上册，第495页。

　　(11)马生祥：《定州清真寺元明清三幢古碑之校点》，《回族研究》2002年第3期，第83页。碑文研究，参见拙文《明代军卫与回回人——以北直隶定州〈重修清真礼拜寺记〉为例》，《回族研究》2012年第3期。

　　(12)《诸司职掌》(上)，《玄觉堂丛书初辑》十二，台湾：正中书局，1981年。

　　(13)正德《明会典》卷八十，礼部三十九，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年，第617册，第758页。

　　(14)《明太祖实录》卷一四四，洪武十五年四月辛巳，台北：台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年，第2263页。

　　(15)正德《明会典》卷一百五，《礼部六十四·南京礼部》，《文渊阁四库全书》，第617册，第958页。

　(16)《泉州伊斯兰教石刻》，宁夏人民出版社、福建人民出版社，1984年，第9页。

　　(17)[摩洛哥]伊本·白图泰著，马金鹏译《伊本·白图泰游记》，宁夏人民出版社，1985年，第552页。

　　(18)“清真寺”指牛街清真寺“礼拜寺”指东四清真寺“普寿寺”指西城区什锦坊街清真普寿寺“法明寺”现已不存，原址在东城区安定门内交道口北二条内。参见拙文《明清北京城区及关厢地区的清真寺》，《回族研究》2015年第1期。

　　(19)王东平《北京东四清真寺“敕赐清真寺碑”考》，《回族研究》2010年第1期，第158页。

　　(20)《明英宗实录》卷三百十三，天顺四年三月丙午，第6569页。

　　(21)《明功臣袭封底簿》，屈万里主编《明代史籍汇刊》，台北：台湾学生书局，1970年，第569页。

　　(22)《明英宗实录》卷二十四，正统元年十一月己未，第488页。

　　(23)《明英宗实录》卷一百八十，正统十四年七月癸巳，第3488-3489页。

　　(24)《明英宗实录》卷一百八十三，正统十四年九月壬寅，第3589页。

　　(25)《明英宗实录》卷一百八十三，正统十四年九月甲辰，第3595页。

　　(26)《明史》卷一六六’《陈友列传》，中华书局，2003年重印，第4489页。

　　(27)金吉堂：《敕赐清真寺的五百年》，载李兴华、冯今源编《中国伊斯兰教史参考资料选编(1911-1949)》上册，第495-496页。

　　(28)《敕赐礼拜寺碑记》拓片收藏于国家图书馆，编号4564，另见《清真古韵：北京牛街礼拜寺》，文物出版社，2009年，第195页。碑文见姜立勋、富丽、罗志发：《北京的宗教》，天津古籍出版社，1995年，第212-213页。王东平对该碑部分内容进行了辨识，参见《明碑所载官员助修北京清真寺考》，《史学史研究》2010年第1期。本文对碑文拓片文字的辨识与王文略有不同。

　　(29)《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第59册，中州古籍出版社，1989年，第59页。

　　(30)刘东声、刘盛林注释《北京牛街志书——〈冈志〉》，北京出版社，1990年，第6页。

　(31)参见王东平：《明碑所载官员助修北京清真寺考》，《史学史研究》2010年第1期，第107-108页。

　　(32)《明宪宗实录》卷一百三十五，成化十年十一月庚辰，第2542页。

　　(33)《明宪宗实录》卷二百四十六，成化十九年十一月癸丑，第4170-4171页。

　　(34)《明英宗实录》卷一百八十，正统十四年七月己卯，第3479页。

　　(35)《明英宗实录》卷一百七十三，正统十三年十二月庚申，第3326页。

　　(36)《明太祖实录》卷一百八十五，洪武二十年九月壬辰，第2779-2780页。

　　(37)(明)严从简：《殊域周咨录》，余思黎点校，中华书局，1993年，第483页。

　　(38)《明太宗实录》卷十二下，洪武三十五年九月戊戌，第219页。

　　(39)《明英宗实录》卷三百四十九，天顺七年二月辛未，第7021页。

　　(40)李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真合著《中国伊斯兰教史》，第306页。引文的个别字词参照胡云生《传承与认同——河南回族历史变迁研究》一书收录的碑文略作改正，碑文中“札副”应为“札付”；“在城四围人”应为“在城四图人”；“致于未便”应为“致干未便”，意为“以至于导致不便”。笔者对个别标点也有改动。

　　(41)转引自李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真合著《中国伊斯兰教史》，第368-369页。

　　(42)《易州清真寺实授住持记》，该碑现存河北省易县清真寺。碑文另见《河北省志》第68卷《宗教志》，中国书籍出版社，1995年，第185页。

　　(43)《济南府礼拜寺重修记》，余振贵、雷晓静主编《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第76页。该碑现存济南南大寺内。

　　(44)《(崇祯)松江府志》上册，卷五十二，《日本藏中国罕见地方志丛刊》，书目文献出版社，1991年，第1377页。

　　(45)乾隆三十年(1765)《清正南寺地亩碑记》，该碑现存长治清真南寺。

　　(46)(明)王岱舆《正教真诠》，周燮藩、沙秋真主编《清真大典》第16卷，第34-35页。《正教真诠》在清代曾多次刊印，现知有顺治十四年(1657)年刊本、雍正七年(1729)清真堂刊本、乾隆六十年(1795)余浩洲刊本、嘉庆六年(1801)广州清真堂刊本、同治十二年(1873)锦城宝真堂刊本、光绪三十年(1904)镇江清真寺刊本等多种。参见白寿彝主编《回族人物志(清代)》，宁夏人民出版社，1992年，第194-195页；杨晓春：《关于1931年中华书局刊本〈正教真诠〉的版本渊源及相关问题》，《西北第二民族学院学报(哲社版)》2008年3期，第36-40页。嘉庆六年广州清真堂刊本附有“群书集考”，其所引内容皆出自明代典籍。同治十二年锦城宝真堂刊本在清真堂刊本的基础上又补入了清雍正朝以来的上谕、题摺、奏稿等文献。

　　(47)(清)刘智《天方至圣实录年谱》卷二十，《赞讼碑记序说》，周燮藩主编《清真大典》第14册，第353页。

　　(48)(清)唐晋徽：《清真释疑补辑》，周燮藩主编《清真大典》第18册，第93页。

　　(49)朱保炯、谢沛霖：《明清进士题名碑录索引》，上海古籍出版社，1980年，第302页。

　　(50)同上，第1672页。

　　(51)《明孝宗实录》卷五十四，弘治四年八月丁卯、辛未，台北：台湾“中央研究院”历史语言研究所，1962年，第1043、1067页。

　　(52)《明孝宗实录》卷六十五，弘治五年七月辛巳，第1245页。

　　(53)《弘治五年应天府乡试录》，屈万里主编《明代史籍汇刊》10《明代登科录汇编》四，第1653页。

　　(54)冯今源认为此处的“靡不该存”应为“靡不骇存”，意思是没有不包括的。参见冯今源：《三元集》，第292页注释3。

　　(55)《明太祖实录》卷五十三，洪武三年六月癸亥，第1035页。

　　(56)《明太祖实录》卷五十三，洪武三年六月甲子，第1037-1038页。

　　(57)参见赵现海：《明代毁“淫祠”现象浅析》，《东北师大学报(哲学社会科学版)》2002年第1期。

　　(58)正德《明会典》卷九十五，载《文渊阁四库全书》第617册，第879页。