方志文献作为区域社会史研究的基本资料，近些年来饱受学者的“挑剔”。究其原因在于传统的研究方式中，研究者往往依据自身的研究目的对方志文献进行取舍，而缺乏对文献本身进行必要的文本批判。有学者主张将方志文献放置在社会文化史的视野下进行考辨，“将地方志作为一种包含着建构成分的‘文本’，并试图通过对其产生过程的解构，探讨由此映射出的社会历史情状(权力和观念)”①。这些学者分别从社会治乱、政府控制、宗族势力、讲学风潮、文化观念等角度对作为“文本”的方志建构过程进行颇具启发性的研究。②受这一研究方法的启发，笔者拟以《黄梅老寺中山志》③(以下简称《中山志》)为“文本”，分析其中所呈现的明清时期黄梅老祖寺寺庙权力中心的转移流变，以及寺志在编纂、增补过程中客观上展现出的方志文献的文本建构过程。
一 老祖寺与《中山志》概述
黄梅地处鄂东，是佛教禅宗的发源地之一，禅宗的四祖道信和五祖弘忍先后驻锡弘法，六祖惠能也受衣钵于此地，使黄梅有了“东土天竺”的美誉，在中国佛教历史上有着重要的地位。黄梅老祖寺位于黄梅县境北端的紫云山莲花峰下。光绪《黄梅县志》记载：“老寺，在紫云山，去县四十里。千岁宝掌和尚建。当四五祖阐化之际，宝掌年最高，故称老寺。”④因该寺位于西山四祖寺和东山五祖寺之间，故又称中山老祖寺。民国12年(1923)7月，近代佛教大家太虚大师曾赴黄梅，先后在五祖寺和老祖寺开辟讲坛，可见老祖寺在黄梅众佛寺中的地位之高。
《中山志》成书于清康熙十五年(1676)，重刊于清宣统元年，是一部以记载晚明及清代黄梅老祖寺及周边佛教活动为中心的佛教志书，也是研究清代黄梅地区佛教和地方社会的重要文献。《中山志》原书3卷，分卷上《山纪》、卷中《祖纪》和卷下《文纪》。书前有卷首，内含序文及目次。《山纪》载山、石、水、建置、名公题额、古器、古木、山径。从其记录的地域范围来看，这部志书除老祖寺外，还覆盖了黄梅紫云山上的龙峻寺、梅源寺、巢云庵、朝阳洞、弘公庐等佛教场所，以及与之有关的洞窟、僧塔等佛教遗迹。《祖纪》记载曾活跃于紫云山的诸位禅师与律师的传略。《文纪》辑录了大量禅僧与檀越的诗文。宣统元年，寺僧重新刊刻《中山志》时，又加入《新续中山志后卷》一部及石昺琳所写《黄梅老寺中山志·新序》一篇。
关于《中山志》的作者，原书题为“双峰后学超法纮表辑”。超法，字纮表，佛教灯录与方志均未见其名，仅从《黄梅老寺中山志·序》可推知其生平。“纮公，双峰产也，生长山灵中，幼具奇志。方予侍先师时，纮总入室，受少分毗尼。……已而先师开法神鼎，亦纮烟水百城，受记莂于金山铁公，则犹吾家人也，而志未尝一日不在双峰下。”⑤可见超法纮表是黄梅当地人，自幼出家，曾游学异地，最终回到黄梅老祖寺，并主持《中山志》的资料整理和编纂工作。除超法外，《中山志》中还有“西林释兴彻犀照阅”“广济张仁熙长人校”以及“老寺释照曦皎然编”等题款，目前可以推知身份者唯有张仁熙。张仁熙，湖北广济人，居士。从上文关于超法生平的文字可以推知，张仁熙在清顺治年间与超法同为云外行泽禅师的门徒。卷下《文纪》录有其撰写的《诸祖传跋》一文，从中可以推知《中山志》所载明末清初的几位祖师的传略应是出自他的手笔。“一日茶次，偶及传志泯阙，固请之师，师曰：传志可阙也，诸祖生面可任埋没乎？考遗书，询里士，数日而成。是帙古洁精严，犹以兵燹日久，邺架无籍，故多佚略。”⑥此外，卷中《祖纪》有大量的篇幅署名为行泽，可知清初老祖寺著名禅僧云外行泽也曾参与《中山志》的编纂。⑦
最后，《新续中山志后卷》部分署名为“紫云山长庚阁痴呆子开慧”。据《后卷·牛山和尚漫吟附序》中的“牛山和尚，不知何许人，云游靡定。咸丰间，两至老祖寺禅堂”一句推测，开慧应为清咸丰之后老祖寺的禅僧。⑧
二 寺志中所呈现的寺庙权力中心的转移
(一)明末清初士绅山主成为佛寺权力的中心
明末清初，黄梅地方科举兴盛，士大夫阶层兴起。许多致仕回乡的官员成为当地民间事务，尤其是佛教事务的倡导者。⑨他们兴建寺庙，捐献田产，延僧兴教，掀起了黄梅佛教发展史上的又一个高峰。在众多的士绅檀越中，以汪可受和石昆玉最具影响力。
汪可受(1559-1620)，字以虚，号静峰，明代官员，历任浙江金华县令、礼部主事、江西吉安知府、山西提学副使、江西右参政、山东霸州兵备道、山东按察使、陕西右布政使、顺天府尹、大同巡抚、兵部右侍郎等职，著有《道心说》《下车草》等集。⑩因笃信佛教，汪可受归乡后，对黄梅当地的佛教事业非常热心，与石昆玉一道复建了东禅寺、五祖寺等重要寺庙，并为五祖寺捐献田产，同时他还在紫云山兴建挪步园。挪步园属汪可受的私人宅邸，是其修禅养静之地。晚年，汪可受将挪步园改为巢云庵，成为其专门延僧弘法的场所。光绪《黄梅县志》记载：“巢云庵，旧名挪步园，汪可受解组归习静于此，后改建为寺，内有可受塑像，祀之有山场科米三斗，汪户完纳。”(11)
石昆玉(1548-1636)，字汝重，别号楚阳，明末黄梅人，历任户部主事、苏州知府、福建参政、大同巡抚、吏部侍郎等职，著有《龄山堂稿》《石苏州集》《石居士诗删》《行役记闻》等。(12)石昆玉致仕还乡后，自号“无著居士”，与汪可受等士绅一道在黄梅当地建寺倡佛。石昆玉的长子石有恒，万历己未(1619)进士，曾任长兴县令，在任上遇匪变去世。(13)有恒之子石确买紫云山地一块，重建老祖寺，并在寺中设石公像，祭祀石有恒。《中山志》中有“石公像”的记载：“石公讳有恒，字伯常，黄梅人。中丞楚阳公之家子，为长兴令。其子景云公曾买寺基，恢复丛林，诚有功于兹山。寺之勤旧立长兴公像，居大殿左侧，体景云公之心，资宜福报功也。”(14)
明末清初，黄梅佛教事务的话语权归属于捐资建寺的施主，这一点在《中山志》中有迹可循。首先，士绅作为寺基或寺田的施予者，其山主的身份是得到寺僧的承认并尊重的。《文纪》收录了石昆玉的文1篇、诗5首，在《余孙确买基施本寺僧》一诗中石昆玉明确宣示了其作为老祖寺山主的身份“……孙以薄檀侔，无当只树杪，叨为主致疑，何寺名为老”(15)。而其所作《志谢老寺刻像祀家督长兴令》一诗，与其说是致谢僧人，还不如说是对其山主身份的再次确认，“寺产自孙侔，僧怀其父切。谓官不有生，堪听无生说。况孙买山家，像为山主设。想侥释子灵，居厕神人悦”(16)。其次，这一时期山主掌有延僧住庙的权力，《中山志》多有这方面的记载。汪可受作为巢云庵的主人，曾延请石门法师住持该寺7年。石门法师，即石门清纪。《祖纪》载有其传略：“师溧阳彭氏子，家业儒，师厌之，屏荤酒，入崑山云华寺，礼湛元禅师祝发，闻雪浪法席，乃谒。依止十余年，会下千余人，师号唱导首。已而入庐山，居香炉峰，道声日峻。汪司马静峰公请主巢云。前后七寒暑，仍归炉峰而寂。世寿四十五，僧腊二十七。”(17)《文纪》亦录有汪可受所作《请石门法师启》一文。(18)
(二)清康熙年间僧团力量复兴，成为佛寺权力的主导
明末清初，黄梅佛教虽然再一次进入发展的高峰期，但限于山主的权威，此时的寺僧多以客居的身份住持寺庙，寺庙的权力中心当属捐修寺庙的地方士绅。但是这样的情况并未延续很久，随着三昧寂光、慈翁行森等著名僧人先后住持老祖寺，寺庙的权力中心渐渐转移到寺僧手中。
三昧寂光，为律宗千华山派的创始人，明天启年间(1621-1627)，受蕲州荆王朱慈烟之请住持黄梅四祖寺。三昧寂光住持黄梅12年，总持黄梅四祖寺、五祖寺、老祖寺之事，黄梅佛教得以重振。南明弘光元年(1645)，三昧寂光设坛于金陵，帝特赐紫衣、白金，文武百官迎谒于寺，敬称国师。同年六月，于宝华山圆寂，赐额“光明金刚”，谥号“净智律师”。(19)《中山志》记有传略，言及其对老祖寺的贡献，“及付嘱后，次第开化，如黄梅老寺，经三番说戒，祖殿莲池皆为一新”(20)。
另一位重要僧人是慈翁行森。行森，字慈翁，号茆溪，又称茆溪森；俗姓黎，惠州博罗人，随罗浮华首台道独禅师出家，受法于湖州报恩寺谒玉琳通琇禅师，成为临济宗传人。清顺治十七年(1660)，行森随师应诏入宫说法。(21)《中山志》记载，行森“顺治己未秋，奉师命，赍疏谢恩，深沐天眷。于辛丑年(笔者注：1661年)住持老寺，说具戒日”(22)。
三昧寂光和慈翁行森均是明末清初极具声望的僧人，在这两位“国师”的住持下，老祖寺的规模与影响力都达到了顶点。随之而来的是寺庙的主导权力转至僧侣手中。僧人成为寺庙权力中心，反映在以下三个方面。首先是寺庙的住持一职不再由地方士绅或山主延请外来僧人担任，而是由住持僧人传承给自己的法嗣。明末三昧寂光律师住山，嗣后其弟子四弘照愿律师继住老祖寺。(23)顺治间，弘朗智灏律师以云外行泽旧契的身份在老祖寺挂锡，后主老祖寺律席。(24)其次，出现了稳定的核心僧团。从《中山志》可以看出，在清康熙前期，以老祖寺的行泽、超法为核心，附以梅源寺的懿山胜德、弘公庐的“迪公老宿”，以及张仁熙等居士的“中山僧团”正式出现。该僧团汇集了老祖寺及周边寺院的大量禅僧和居士，成为紫云山佛教事务的主角。最后，僧人成为寺庙建设的发起者。《中山志》收有云外行泽撰写的《募老寺三门疏》和《募缘》2篇文章。在这2篇文章中，云外行泽以主人的身份向施主募化：“双峰与瀑布争奇，为祖师泄漏西来大意；佛殿共三门议论，笑维摩空费不二唇皮。山僧脚下为旁通，盖尽扶他灯五叶，檀越笔头施三昧，也须弃我一文钱。”(25)“山僧偶尔逢场，只得蒲团放下。曩岁戕风一过，至今丛社荒芜。兹欲追还祖德家风，势须布告十方檀越。”(26)
(三)“太平天国”运动后，士绅大族再次成为佛寺的捐建者与所有者
清咸丰二年(1852)至同治七年(1868)间，太平军与清军在鄂东地区反复争夺，黄梅县首当其冲，遭到巨大破坏。其中咸丰四年(1854)，时值太平军第一次西征，塔齐布率清军与太平军陈玉成部、秦日纲部、罗大纲部反复争夺黄梅。“冬，官兵复梅城。自三月至十月，贼踞梅城。十一月塔军门齐布初复湖北，乘胜东下，大捷于田家镇。……我师经塔军门败陈贼于大河铺，败秦贼于北邙山，败罗贼于孔垅镇。……十一月初四，贼焚街道，夜遁，官兵复梅城。五年乙卯，贼踞梅。二月贼建伪城于小池口，为九江犄角，以阻我水军。周围约数里许。内作贼巢，阁邑祠堂庙宇搬折殆尽。”(27)
反复无休的战争不光使黄梅县城遭兵火焚毁，县境内各处重要的寺庙也难逃厄运，如四祖寺，“咸丰四年冬贼毁”；五祖寺，“咸丰四年冬贼毁”；东禅寺，“咸丰五年贼毁”(28)。紫云山中的寺庙也多有损毁，如汪氏所建挪步园“……不料自咸丰年间，逆匪入境，佛像金容尽行焚毁，住僧等被虏逃亡，自时厥后山场荒凉，庙貌倾圮”。同治七年，战火平息后，汪氏聚族出资重修挪步园，“合族公议，复选僧住持，以遵先祖之志，无废先祖之业也。是以公立条规，永远护禁”(29)。老祖寺、梅源寺等虽躲过一劫，但同在垅坪镇的石氏家庙德云庵却厄运难逃。德云庵，“系康熙年间信祖后裔吉臣公购买鼎建家庙，有田数担，出稞四十八石五斗，并山地竹木等项招僧奉祀。咸丰四年……庙宇撤毁”。同治六年，石氏“仝小及仙尹、嶙士、吉臣四支人等，捐资重修，勒碑存庙，招僧豁通住持”(30)。
此轮复建寺庙之后，士绅大族再次成为佛寺的所有者，并将这一权力载于家谱之中。汪氏在同治九年(1870)颁布的《挪步园祖山定例条规》中宣示：“我挪步园为太祖栖道之所，乃王大房家庙之处，为其子孙者理应培植本庙，况太祖当日尝云兴我挪步园者昌，败我挪步园者亡，斯言诚可畏也，嗣后无论在山在坂人等，不得剥削山场，不得悉索住僧。住僧亦不得面越清规，挟骗主庙，倘或住持不力，另觅清正僧人承替，但不得招俗住庙。”(31)石氏在复建的德云庵中立碑警示：“凡我信祖后裔不得觊觎(庙产)，但不可疏忽以致僧不力也。”(32)同时在族谱中对梅源寺和中山寺的产权作了如下说明：“迩来政教衰微，人皆放佚，而僧寮尤为不法，梅源寺中山寺，始系我祖捐建……其山场出产宜加意保存，不得任僧寮擅伐，以杜淫邪。凡我族人亦不得私行侵害。八房后裔同识。”(33)
三 寺志文本建构过程中所反映的权力关系
方志的编纂本身就是一个创造文本的过程，而在此过程中编者往往要将自身放置在“故事”的中心，并编织与之相当的权力网络。在《中山志》的初次编纂中，上述现象十分明显。僧人通过编辑《中山志》讲述了一个以僧人为核心的紫云山历史。时至晚清，特别是“太平天国”运动之后，士绅大族再次成为捐建寺庙、延僧住山的主要力量，随之而来的是话语权的再度转移。石氏与汪氏两族在各自家谱中所讲述的紫云山僧俗社会的“故事”与中山僧团的建构有着诸多不同。笔者将还原《中山志》和石氏与汪氏家谱中的文本建构过程，比较二者在各自“故事”叙述中细节上的差异，并尝试解释这些差异背后的原因。
(一)《中山志》的编写及其文本建构过程
清康熙年间，随着作为佛寺权力中心的确立，中山僧团在超法的带领下开始编写《中山志》。编写志书的过程同时也是中山僧团为确立自身地位而进行文本建构的过程，主要表现在以下三个方面。
首先，追溯紫云山的佛教历史，抬高僧侣在紫云山佛教社会中的地位。在《山纪》开篇，《中山志》的作者对紫云山的佛教历史进行了追溯。“自宝掌大师剪棘荆，创堂宇，演法兹山，东晋奕帝敕建寺，曰双峰老寺，厥后医满二祖出世，高师道蜡，亦以老祖尊之。隋季兵燹纵横，寺日随废。唐道悟禅师重辟，规模倍旧。其后复废。元静川和尚新之，又废。明正统间道安和尚重开亦毁。嘉靖间香林和尚至，焕然再成宝坊矣。崇祯间，律师昧公重建祖殿，其徒弘公复为方丈。清顺治庚寅，云外禅师杖锡来游。众请开法，祖道重兴。辛丑慈翁禅师继之。自是千岁宝掌再开生面也。迄今勤宿济济，尚皆香师之云礽，丛林鼎盛，亦荷诸祖光泽焉。”(34)这段文字概述了从东晋宝掌千岁和尚开辟山林，到清顺治年间慈翁行森住持老祖寺的1000余年的历程，将紫云山的历史与佛教法脉的传承紧密联系在一起。在文本建构的过程中，僧侣成为紫云山的主人，其地位变得合理且合法；山主的地位旁落，仅仅成为当地佛教复兴的推动者。
其次，梳理了老祖寺的法脉传承，并以此链接老祖寺与紫云山其他寺院的关系网络。《祖纪》共有僧人传记14篇，其中千岁宝掌和尚、天王道悟禅师、静川和尚、道安和尚、香林和尚均为晚明之前的僧人，其法脉断续与中山僧团并无交集。而从明末到清前期，以下曾活跃于紫云山中的著名僧人及其法嗣，构成了中山僧团的主体。按照《祖纪》中的排序，他们是云外行泽禅师、慈翁行森禅师、鉴衡自谟禅师、懿山胜德禅师、三昧寂光律师、四弘照愿律师、弘朗智灏律师、贯元戒宗律师、石门清纪法师。笔者按照时间顺序，将其师承关系制表如下：
如是可见，在《祖纪》中9位祖师分属5条法脉。超法等人以法脉为链接，将以老祖寺为中心的紫云山众多寺庙(弘公庐、紫云居、火熖洞、梅源寺)的历史整合在一起。另外，晚明石门清纪非老祖寺僧人，且未记录其衣法传承，被列入《祖纪》的原因，是因为其所住持的巢云庵是明末紫云山的重要寺院。实际上对于石门清纪法脉的确认和追溯，意味着巢云庵进入了以老祖寺为核心的关系网络。
最后，通过辑录诗文明确核心僧团的范围，彰显僧团的内部联系。《文纪》共辑有诗文69篇，所涉作者42人。经统计，收录篇数最多的作者为石昆玉、张仁熙2人，各6篇。此外，云外行泽5篇、懿山胜德4篇、汪可受2篇。其中石昆玉、汪可受作为山主，曾对老祖寺有不菲的捐赠，故收录文章加以纪念。其余张仁熙、云外行泽、懿山胜德皆为中山僧团的核心成员。从诗文内容上看，《文纪》有赞颂寺院丛林景致的诗文46篇，其中有关在上文中提到的老祖寺、龙峻寺、火熖洞、巢云庵、梅源寺、弘公庐等寺院的诗文总计33篇，占了其中的绝大多数。从以上两个角度可以看出：张仁熙、云外行泽、懿山胜德(还可加上《中山志》的辑录者超法)是这一僧团的核心人物。而老祖寺和龙峻寺等通过其法脉链接的寺院，是该僧团活动的中心。编者通过辑录这些诗文，不但对僧团范围进行了划定，同时彰显了中山僧团内部的联系。
(二)清末民初士绅大族在家谱中对紫云山佛教“故事”的讲述
相较之下，汪石二族家谱中对紫云山佛教历史的记载与《中山志》的叙述就大有不同。在家谱中，他们重塑祖先“故事”，并厘定僧人与山主之间的经济关系，借以宣示山主对寺庙的所有权。
《中山志》对梅源寺的历史是这样记载的：“梅源，在大钵盂峰下，古精蓝也。清顺治年间，懿山禅师同友勗庵重建。”(35)然而在民国10年修订的石氏宗谱中，《中山志》语焉不详的懿山禅师之友浮出水面，他就是石昆玉的另一个孙子石定公长子，字纯若，号墨庄，廪生。赠修职郎，武昌学博。生万历三十二年甲辰正月初二，康熙五年丙辰十月初三殁。寿六十三，葬茅栗山古磉，有碑。……顺治入关，公以名臣之孙，抱故国之戚，不甘薙发，祸几猝临。懿山和尚，系江南刘氏子，亦世宦，愤而祝发者。公乃结为方外游。筑室于莲苞峰(即梅源寺，笔者注)，并建墨庄书院，与一时名宿共眺游，考今古焉。墨庄书院在寺东偏，供祖塑像。”(36)在石谱中，石以前明遗民的面貌出现，不肯剃发，险遭不测。后与同为遗民的懿山和尚在莲苞峰上修建了梅源寺和墨庄书院。修订于民初的石谱，在追溯明末清初祖先故事的时候，难免也有建构之嫌，但这段记载一方面填补了《中山志》对梅源寺历史的虚化，另一方面也借此将梅源寺纳入石氏家庙体系中。在紫云山中，汪可受所留佛教寺庙中最为重要的当属挪步园，即巢云庵。《中山志》记载：“巢云庵，在双峰之南，明汪静峰司马所创也。延万辉师首众，请石门、憨山二大师讲法。至今住者，犹辉公后裔也。”(37)同时，《文纪》还收录了关士奇为祝贺汪氏后人汪谦若延请同云天泽禅师住山所作《同云天泽师住山题词》(38)。但是在同治九年修订的《挪步园祖山定例条规》中，汪氏所讲述的挪步园的历史与《中山志》的记载有所不同。“我太祖司马公解组归田，不染宰吏之名，深究禅宗之旨，开辟崎岖，创建挪步园，供奉佛祖神像，时有天相天泽二高僧与祖同修道结侣，亦选佛场也。从此禁蓄山场，成大茂林。开垦田地，种稻济食，乃太祖保庙护僧，有兴无废之善章也。迄今年深日久，山高幽邃，伐(代)兴代废，屡修屡建，费金千余。”(39)比较二者所讲的故事可以看出，中山僧团认为最早住持巢云庵的僧人是万辉，并言明“至今住者，犹辉公后裔也”，通过这样的叙述，构建了巢云庵的所有权从汪可受到僧人万辉，再到中山僧团的权力转移过程，并将山主的地位虚化。而汪谱中“时有天相天泽二高僧与祖同修道结侣”的故事语焉不详，与《中山志》的记载相比，显然中山僧团的“故事”更具说服力。但汪氏刻意忽略了天泽禅师本为汪氏后人汪谦若所请的事实，将挪步园的历史从汪可受直接接续到天泽禅师，就是为了重新编织一个以其先祖汪可受为核心的“故事”，摒弃中山僧团的故事叙述，强化山主的话语权力，以此宣示对巢云庵的所有权。
除了讲述各自祖先的“故事”外，汪氏与石氏还在家谱中重新厘定了僧人与山主之间的经济关系，进一步强化山主对寺庙的所有权。汪氏赋予寺僧的经济权力如下：“挪步园乃太祖栖道之所，前后殿宇供奉佛祖神像，向系僧家住持其所有，庙境山场田地皆僧自行耕种，不准私顶俗家耕种，境内大小树木，定议永远禁蓄，以防修庙取为用料。住僧只准取烧并置用物，亦不得打柴烧炭变卖。祭首亦不得拼变别用，总以培修庙宇，保祖之善章也。”同时还对住山僧众的德行作了规范：“挪步园住持僧必须恪守清规，勤俭耕种，侍奉香灯，早晚钟鼓长鸣，不准好吃懒做，延人赌博。倘有歹人来庙，不准借宿留饭借米等情日久，以致贻害于庙。”(40)石氏家谱不但界定了寺僧的经营权力，还追溯了道光年间梅源寺、中山寺寺僧盗卖寺田的一桩公案，借以说明其对庙产的所有权是一脉相承的。“梅源寺、中山寺为我姓家庙。除近寺田山不计外，并另献有香灯课担，寺僧朝夕奉侍。道光初年寺僧盗卖山田，经我祖后列名辩斥，所费甚巨，镌有案据石牌，嵌在寺脚下陈胜一街口。山田一概收转，仍付寺僧管绍粮册。花户石梅源，亦存我户完纳。”(41)
此外，在“(石)确”条目下，石氏专附短文称：“祖买老祖寺基，施于本寺僧众，为资忠烈公冥福。并于其上创紫云精舍，为中丞公游息之所。其梁上有进士石确重建等字，至今墨迹昭然。中丞公后裔十月初入寺致祭礼，宜衣冠济楚，以昭诚恪。与祭者不得混同仆隶，有玷祖光。亦不宜凌轹寺僧，有负祖德，庶几宗功复振，丕绪永承也已。中丞公后裔同识。”(42)这段文字不但重述了老祖寺历史与石氏的关联，还言明“中丞公后裔十月初入寺致祭礼”，并强调了祭祀的细节，这使得老祖寺的属性从“十方丛林”转变为石氏家庙，石氏宗族重新成为老祖寺的所有者。正因如此，宣统元年《中山志》再版，在卷首增加了石氏宗族石昺琳所写《新序》一篇。石昺琳在文中明确表达了老祖寺为石氏宗族家庙的地位，“然先祖中丞公、忠烈公、景云公父子祖孙，不但科名鼎盛，道德文章，士林宗仰，塐像立主，世祀庙中，则予固不材，香火缘深，殆莫予若”(43)，这一行为也可看作是老祖寺寺僧对石氏作为山主地位的认可。
综上所述，明末清初汪可受、石昆玉等山主通过捐修寺院，延僧弘法，成为当地佛教事务的权力中心；老祖寺复兴后，住寺僧侣成为影响地方宗教社会的重要力量，通过编修《中山志》的方式建构法脉，组织僧团，树立自身的合法性，成为老祖寺真正的主人；晚清“太平天国”运动后，寺僧再次依附于捐资修庙的士绅大族。这一系列转变在《中山志》文本编纂的过程得以展现和印证。可见，人们总是在特定历史条件和形势下创造出有利于自身利益的“文本”或“故事”。同时多种力量的交织与变化，也会将文本建构的印记加盖于文本本身。所以在使用方志文献时，应对文献本身进行必要的文本批判，以更好地理解其中暗含的权力、观念、目的和意义。
本文成文过程中得到湖北大学中国思想文化史研究所郭莹教授、深圳大学文学院张小也教授、武汉大学历史学院杨国安教授、湖北省黄梅县档案局陈峰局长、黄梅县地方志编纂委员会王唤柳先生的指正和帮助，在此一并致谢。
原载于《中国地方志》(京)2017年第20179期 第29-36页
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