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巴特《哥廷根教理学》的主体–客体辩证: 宋明儒学与欧陆神哲学批判比较
发布时间: 2018/10/25日    【字体:
作者:曾劭恺
关键词:  巴特 哥廷根教理学 主体–客体辩证 近代意识神学 汉语神学  
 
 
《汉语基督教文化学术论评》第21期
 
摘要:本文旨在探讨巴特《哥廷根教理学》(1924-25) 当中主体–客体辩证对汉语神学之意义。此辩证所处理的难题主要源自士莱马赫及黑格尔所建构的主–客体终极一体性。东亚文化及语境与这种十九世纪主观主义相似,倾向于淡化「道」、「天理」作为人类主体所认知之客体的他性。诚如费尔巴哈所揭露的,以这种进路所建构的神学,难免沦为人类学。巴特指出基督教神学面对此难题时所须达到的目标,值得汉语神学借镜:确立上帝在启示行动中的绝对主体性、祂在此事件中对于信徒作为认知主体的客观妥实性与可知性,以及祂在此自我施予的事件中自始至终保有的自存性及超越性。
 
I. 引言
 
《哥廷根教理学》(Die Göttinger Dogmatik) 在巴特 (Karl Barth) 早期著作中是一部颇具代表性的作品。他于1921–25年在德国哥廷根大学 (Georg-August-Universität Göttingen) 担任改革宗神学教授,此前从未真正接触过改革宗正统的神学体系,仅于1911年阅读了加尔文1559年版《基督教要义》。巴特初抵哥廷根时,采信义宗立场的神学系并未让他主授教理学课程。他的主要职责是介绍改革宗思想,为此他开设了「加尔文神学」(1922)、「慈运理神学」(1922/23)、「改革宗信仰告白」(1923)、「士莱马赫神学」(1923/24) 等课程。备课时巴特始接触改革宗正统教理,尽管当时他尚未深入阅读原典,仅从海勃 (Heinrich Heppe)、史怀哲 (Alexander Schweizer) 等人的二次文献中窥探改革宗神学的样貌。
 
在此期间,巴特所读到的改革宗神学对他影响甚深,特别是 (一) 关乎圣灵救恩之工的教义、 (二) 改革宗对迦克墩基督论的理解。改革宗正统的圣灵论与基督论为巴特的知识论提供了重要的新进路,以处理启示的主观与客观可能性之间的辩证关系:上帝始终是主动者,而这位绝对主体怎可能成为人类客观认识的客体,却不改其绝对主体性?再者,人如何在启示事件中成为认识神的主体,却始终是启示行动的客体?这知识论难题乃《哥廷根教理学》的核心课题。
 
《哥廷根教理学》原为巴特于1924–25年间在哥廷根初授教理学课程时的讲稿,1924–26初版书名为《基督教讲义》(Unterricht in der christlichen Religion),仿效加尔文《基督教要义》(Institutio Christianae Religionis)。至今多数巴特学者研究这部著作时,都较为强调其浓厚的传统改革宗色彩,而较少注意其中主体–客体辩证的十九世纪德语神学与哲学背景。
 
本文第一部份旨在介绍《哥廷根教理学》当中的主-客体辩证。巴特在此处理的难题主要源自士莱马赫及黑格尔为回应康德对形上学及理性神学的批判而建构的主-客体等同性 (subject-object identification),以及费尔巴哈严肃对待此二者时对基督教所作的评论──基督教的本质就是造偶像。本文将指出,巴特在传统改革宗的基督论与圣灵论中找到了基督教特有的辩证,并用其响应费尔巴哈的挑战。
 
本文第二部份旨在探讨巴特于哥廷根时期所发展的主-客体辩证对于汉语神学的适切性。主体-客体的辩证对东亚文化虽不陌生,但对许多汉语读者而言,传统西方哲学如此强调认知主体与客体的二分,与东亚文化是格格不入的。在东亚思想中,被认知的客体相对于认知主体而言并不具强烈他性 (otherness)。因此,对一些汉语读者而言,巴特所处理的课题似乎不是汉语神学需要关切的,甚至有碍基督教融入东亚文化。
 
然而,巴特所面临的挑战已非柏拉图-笛卡尔传统的主-客体二元论及相应的知识论,而是在康德之后、士莱马赫 (Friedrich Schleiermacher)、黑格尔 (G. W. F. Hegel) 等十九世纪思想家所带来的所谓「神学的主体转向」(theological turn to the subject),而这与东亚文化对主-客体关系的理解非常相似。正如巴特从费尔巴哈的批判中看见,十九世纪意识神学 (consciousness theology) 所论述的上帝对于人类主体而言已非超越的祂者,牟宗三先生亦发现,康德之后的西方哲学与神学所论述的上帝已不必然是基督教所相信的超越者,反而更接近「中国儒家的型态」,即对于人心不具绝对超越性的「理」或「道」。1
 
如此,巴特当年所面对的挑战与当代汉语神学的处境其实颇具共通之处:东亚文化及语境倾向于淡化「道」、「天理」作为人类主体所认识之客体的他性,正如十九世纪意识神学或多或少将人类主体与上帝客体划上等号,而诚如费尔巴哈 所揭露的,这种进路难免令基督教神学沦为人类学。巴特在《哥廷根教理学》中或未解决他所看见的难题,但这部著作可贵之处在于指出基督教神学面对此难题所须达到的目标:确立上帝在启示行动中的绝对主体性、祂在此事件中对于信徒作为认知主体的客观妥实性与可知性、以及祂在此自我施予的事件中自始至终保有的自存性及超越性。
 
II. 教理学的课题:上帝话语
 
自从巴特《哥廷根教理学》于1985 年再版而引发关注,学者对这部著作的讨论就主要集中于巴特如何将改革宗圣灵论、预定论,以及改革宗沿袭自迦克墩的非位格-位格内基督论 (anhypostatic-enhypostatic Christology) 纳入他的思想,以响应康德对理性神学的批判。2 近年来,另有些学者探讨了《哥廷根教理学》如何显示巴特对改革宗正统的误解甚或曲解,所关注的仍是巴特在此时期与改革宗正统的关系或纠葛。3 玛尔嘉 (Amy Marga) 在较新的研究中讨论巴特于哥廷根-明斯特(Münster)时期 (1921–30)如何处理罗马公教所论述的「存有模拟」(analogia entis),虽是新颖的课题,但仍专注于巴特与传统神学的对话。4
 
学者在研究《哥廷根教理学》时正确地注意到,巴特在此时期所要处理的并非传统神学所关注的救恩课题,而是近代哲学的知识论。然而,多数学者较专注于巴特如何响应康德,却较少讨论他如何拒斥十九世纪意识神学。
 
康德以后,士莱马赫、黑格尔分别从神学及哲学的进路,将人视为认知的主体,探讨人对上帝的意识 (Bewußtsein)。因着康德对理性神学的批判,士莱马赫不再视教理学的研究对象为上帝所启示的不变真理;黑格尔则将教义划入「表象」(Vorstellung) 的范畴,以精神(Geist) 之自我疏离及合一的哲学「概念」重新定义「启示」;高等批判更在文化人(die Gebildeten) 的圈子内使得传统基督教所理解的「上帝话语」变为难以置信。在这些影响下,十九世纪意识神学规避了「上帝话语」或「启示」的范畴,试图以人作为认知主体来阐述人对绝对者或无限者的意识。然而,巴特从唯物论者费尔巴哈对基督教之本质的批判中看见,十九世纪意识神学难免令基督教沦为偶像崇拜、神学沦为人类学。
 
如是,《哥廷根教理学》第一章的标题即为「上帝话语作为教理学的课题」(Das Wort Gottes als Problem der Dogmatik),其主要目标之一即确定教理学乃以自我启示的上帝为主要论述对象,而非教会群体在各历史时期所表达的宗教情感(士莱马赫)、绝对精神以教会群体的型态在历史上自我彰显的表象(黑格尔)、信仰群体之信心中的上帝(立敕尔,Albrecht Ritschl)等。教理学若真能客观地论述上帝,而非以人的主观情感、意识、信心等为探究对象及内容,那么这就预设了神已经启示祂自己,成为了被人认识的客体:「若教理学能论述上帝......,那么它无疑必须以上帝亲密地转脸向我们所说的话语为产生 [认识]的基础,在其上找到最初始、首要、至高的主题,否则信心就是荒谬的。」5
 
在此,巴特立刻补上一句:「若非如此,那么它 [教理学] 则或公开或秘密地站在费尔巴哈那一边,将上帝视为信心的产物,而非视信心为上帝所赐。」6 在某种意义上,费尔巴哈对基督教的挑战正是巴特在哥廷根-明斯特时期所要解决的难题。巴特在1928年出版的 《神学与教会》中写道,费尔巴哈并非「只懂得批评与否定的怀疑论者」。7 在波昂 (Bonn) 任教期间 (1930–35),巴特更直言:「正确神学 的起点,正是...... 费尔巴哈的难题被视透且被取笑的那一点。」8
 
若要明白费尔巴哈所揭露的难题,就必须从士莱马赫及黑格尔讲起。巴特认为,「费尔巴哈的目的很简单,但很庞大:他要严肃对待士莱马赫与黑格尔,非常严肃地对待,就在他们彼此同意的那点上,即上帝的非客观性」。9 这句话能帮助我们明白巴特在《哥廷根教理学》当中以主体-客体之辩证来处理「上帝话语」这课题的背景与用意。
 
1. 黑格尔
 
Hegel portrait by Schlesinger 1831
 
巴特在《哥廷根教理学》§ 15(『上帝的可认识性』)当中驳斥德国自由派新敬虔主义「对主体–客体关系的破坏」时提及,「黑格尔早就明白,[因这主体-客体关系的破坏],上帝主体将不再是面向我们的客体,而上帝的自我认知将等同于 [identish mit] 我们自己的认知 [Erkennen]」。10
 
巴特在此所指的是黑格尔的宗教哲学,本文将于此稍作说明。黑格尔区分「表象」(Vorstellung) 及「概念」(Begriff):表象性的理解仅止于感觉 (Empfindung) 的层面,而概念性的理解则是掌握(begreifen) 某事物的「理」(Rationalität)。在黑格尔的唯心论体系中,精神属乎理性而非感觉,而既然宗教乃透过感官可感觉到的外在事物将精神呈现(vorstellen) 出来,那么将人类对绝对精神 (Geist) 的意识提升至概念层面的职责就属乎哲学,而非宗教。
 
在《精神现象学》(1807) 中,黑格尔认为宗教的表象性形式必然造成人与精神间的疏离,基督教亦无可避免。11 然而,1827年的《宗教哲学》讲义方为黑格尔成熟时期的宗教哲学,在其中他称基督教为「终极宗教」(die vollendete Religion),并对宗教的功能有所改观。在「终极宗教」(此著作第三部份)的标题下,黑格尔一如既往地将他的论述分成三个要素。
 
第一要素是「『上帝』这概念本身」:「在此我们思考上帝在其自身而言的永恒概念,就彷佛 [sozusagen]是祂在创世以先或世界以外的存有。」12 此处德文「sozusagen」一词暗示,上帝「在创世以先或世界以外的存有」仅是个拟想。黑格尔一方面不满于康德对理性的批判所设的限制,一方面又无法否认康德的批判哲学:至少在堕落的阶段当中,人的意识主体无法以超越历史时空的事物为认知客体。
 
黑格尔在此论及三一上帝的自存性。读者或许较熟悉《精神现象学》著名的三一论:圣父是精神的本质,即本质之在其自身 (An-sich);圣子是此本质之为其自身 (Für-sich),即本质中的祂性(Anderssein);圣灵是此存有之在其自身与为其自身(An-und-für-sich),即精神在祂性中对自身的认识。圣父永恒自存的本质对人类而言是没有意义的空洞词汇,唯有历史的三一上帝能成为人类意识的客体。在《宗教哲学》中,黑格尔仍用此三一论解释内在于上帝的对象性(Gegenständlichkeit:德文的Objekt 与 Gegenstand 通常皆被译为『客体』,但后者更强调相对于认知主体而站立的客体,因此经常被译为『对象』,以与前者区分之),同时又引进了奥古斯丁的思想来论述三位一体 (而非仅圣父)之在其自身:三一上帝在其自身的生命中即拥有对象性,能以自己为爱与认识的客体与对象,此客体性与对象性是自存的。然而,内在于三一上帝的对象性对于堕落的人类意识而言是不可能被认识的,因此,人所论述的三一上帝必须是透过「表象」进入历史人类意识的自我启示者(即《精神现象学》所提出的历史三一)──这过程就是黑格尔所探讨的「第二要素」。13
 
在此「第二要素」中,他解释了基督教关于堕落及复和的叙事:堕落的叙事呈现精神之神人二性相互疏离的概念,而复和 (Versöhnung)的教义则呈现此疏离之弃存扬升(Aufhebung),14 也就是人类意识达到终极的自我认识,明白神性与人性的终极一体性,因而明白人类对精神的意识就是精神的自我意识(换言之,人即精神)。
 
此复和之过程在基督里并未完全成就:其普世的实现属乎圣灵所建立的基督徒群体。这就是黑格尔所探讨的「第三要素:群体、圣灵」。15 已得复和的意识 (das versöhnte Bewußtsein) 并非仅以绝对者(上帝)为认知对象。反之,此意识作为意识之主体本身就是绝对的,因为它是精神 (Geist) 的自我意识,是圣灵对精神之在其自身与为其自身(圣父与圣子)的认识。此意识进入并存在于属灵 (geist-lich) 群体的意识当中。
 
一开始,精神与人类的复和历史对于属灵群体的成员而言「是客观的,而现在他们必须自己实践这历史、这进程」;唯当「那主体自身实践了这进程」才能「成为精神,因而成为上帝国度的子民」。16 将精神的客观历史内化为人类主体自身的意识,主要是由教会的教导与圣礼来达成。尽管教义及圣礼皆是外在的表象而非精神之概念,但教会能藉由教育的熏陶 (Bildung) 将教义所代表的概念内化于信徒的意识,使信徒在圣礼中「有份于神的临在」──圣礼就是「神的自我感觉」。17 属灵群体不只促成个别信徒与精神的复和,更将带来普世的复和,以致实现哲学的至高「原则及真理──属世者就是属灵者」。18 换言之,全人类的集体意识终将完全等同于精神的自我意识:人即精神,人的意识与绝对者的意识终极而言乃是一体的。
 
在此,我们看见,康德对纯粹理性的批判宣告了超越者的不可知性,而黑格尔在宗教哲学中建立上帝可知性的进路并非驳斥康德的批判哲学。对黑格尔而言,上帝之在其自身对人类而言是不可知的。然而,黑格尔提出了绝对精神作为被认知的客体与人类意识作为认知主体的一体性,进而提出上帝绝对者对于人类意识的可知性。这就是巴特论及黑格尔时所谓的「上帝的非客观性」。
 
2. 士莱马赫
 
An engraving of Schleiermacher from his early adulthood.
 
尽管在论述「上帝」时,黑格尔与士莱马赫有许多争辩,但在巴特眼中,二人的进路其实不谋而合,奠定了十九世纪意识神学的心理主义 (psychologism) 及历史主义 (historicism)。巴特在《哥廷根教理学》中评论道,正如黑格尔破坏了上帝与人类之间不可磨灭的主体-客体区别,士莱马赫亦使「我们粗心大意地陷入那我与祢 (das Ich und Du) 相互融合的中立范域。19
 
士莱马赫在康德所设的限制下,与黑格尔相似,不以超越的上帝为客观认识的对象。巴特指出,「根据士莱马赫,教理学这门学科的研究对象是基督教会群体以及某时期被视为有效的教义之间的关系,换言之,就是研究基督徒敬虔感之各种状态的文字表达的学科」。20
 
士莱马赫成熟时期的基督中心论神学进路经常被形容为「从下而来的基论」(Christology from below)。这进路在思维模式上类似于康德的超升法 (tranzendentale Methode):基督教群体所有成员所共有的宗教经验乃有目共睹,而这后验现象之起因的唯一解释就是,基督必定拥有独一无二的强大上帝意识 (Gottesbewußtsein)。
 
士莱马赫在其教理学巨着《基督教信仰》(1830) 中提出,教会教义其实并非关乎超越实存者的真理命题,而是「基督徒自我意识」(das christliche Selbstbewußtsein) 的表达,亦即「需要得救赎的感受[Gefühl]」。21 在基督论的标题下(§89),士莱马赫诉诸教会论,将「救赎」定义为「强大上帝意识的传递」,此「崭新的传递」乃透过「基督的出现以及此崭新群体生命的设立」。22 此救赎乃创造之工的延续及完成:堕落之人及堕落世界压抑上帝造物时赋予人的上帝意识,而救赎之工则由基督独特而完美的上帝意识,透过圣灵的影响,重新将此意识传递给堕落的人。
 
虽然士莱马赫在此一反其早期护教著作《宗教演讲录》(1801),主张教会之外无救恩,但他在《基督教信仰》中并未重新定义《演讲录》所提出的「上帝意识」,甚至不断重申《演讲录》当中「感受」(Gefühl) 及「直观」(Anschauung) 的关系。23 士莱马赫从未明确扬弃他早期的基本立场:每个人的有限意识其实都是无限者之意识的一部份。人类意识对无限者的直观所带来的感受(即所谓『上帝意识』)并非以宇宙时空之外的超越上帝为对象;反之,那无限者就在每个人的意识当中。24
 
不论士莱马赫晚期神学与《演讲录》有多少出入,毫无疑问地,他晚期的教理学并非以客观实存的超越者为研究对象,而是教会群体意识的直观感受。如此,教理学知识的主体以及客体就被划上了等号:在教理学当中,人乃是以自己的意识为认识的对象,而非客观实存的上帝。
 
3. 费尔巴哈
 
Ludwig Feuerbach's signature
 
如上所述,巴特在费尔巴哈的批评中看见源自士莱马赫、黑格尔之近代意识神学的致命伤。尽管黑格尔不断强调精神的绝对性、客观性、可知性,他在复和论当中所提出的主-客体之终极一体性让费尔巴哈找到颠覆黑格尔唯心论的支点,将黑格尔的体系转化为唯物论:既然宗教意识的主体(人)等于客体与对象(精神,那么黑格尔「人即精神」一说大可颠倒过来,变成「精神即人」。费尔巴哈如此借力于黑格尔,再采纳士莱马赫早期在有限者及无限者之间所建立的主-客体等同性,于是在《基督教的本质》中断言,宗教在本质上不外乎人作为主体,将自我意识投射于一个假客体作为对象,这客体并不具真实的对象性(Gegenständlichkeit──指相对于主体而站立的被认知对象),而其实是人类自身的主体:「在以无限者为对象的意识当中,意识的主体乃是以他自己天性的无限性为客体。」25
 
换言之,神与人既是一体的(黑格尔),而人所意识到的神其实是人类的意识当中的神(士莱马赫),那么,费尔巴哈的结论就再自然不过了:「宗教,至少基督教,乃是人与自身的关系,或者更确切地说,是与自身的天性的关系(即他作为主体的天性)......上帝的存有不是别的,正是人的存有,或者说,是纯粹化的人性,从人类个体的限制被释放出来而客体化,以致被当成祂者来默想并崇敬......神性当中所有的属性......都是人性的属性。」26 费尔巴哈于是断言,宗教的本质就是造偶像(人按照自己形象造神),而神学的本质其实是人类学(神学并非以神为研究对象,而是以人性为课题)。
 
III.巴特的主体-客体辩证:回应十九世纪意识神学
 
1. 《哥廷根教理学》的核心课题
 
 
巴特借重费尔巴哈的洞见,认为近代意识神学终将导致某种主观主义,否定上帝的客观实存及可认识性,使得神学沦为费尔巴哈所谓的人类学。巴特在《哥廷根教理学》中开门见山地提出,教理学诚然「必须主要在信心的关系上探讨神」(诚如意识神学所主张的),但「我们如果不要 [跟随意识神学] 在第一步就落入费尔巴哈的怀抱,那么我们在此关系当中就必须将神当作主体」。27
 
更确切地说,「信心」这事件属乎上帝的启示行动,而在这整个事件当中,祂必须始终是行动的主体。在巴特看来,这正是黑格尔及士莱马赫的心理主义(以人类心理意识当中的『上帝』为上帝)及历史主义(将教义的历史或精神的历史当成上帝的历史)彻底缺乏的:他们始终将人在直接意义上当成认知事件的主体,磨灭了上帝作为绝对主体以及人作为客体之间的区别。
 
巴特坚定地否决了近代意识神学的心理主义及历史主义:真信心乃「心理上的不可能性 (psychologische Unmöglichkeit),正如启示是历史上的不可能性 (historische Unmöglichkeit)」。28 这意思是,人类凭有限而堕落的心理,不可能生发对上帝的认识及信心,因为上帝是超越者;同时,上帝既是超越的永恒者,那么,历史就不可能将上帝启示出来。
 
这就带来《哥廷根教理学》所要处理的双向核心难题。人们的确站在上帝的面前,但(一)「上帝如何能够来到我们这里,而祂之为神的存有却未曾改变」,且(二)「我们人类如何能够站在神面前,而我们之为人的存有却不致改变」?29 这双向难题带来了《哥廷根教理学》的核心辩证,即上帝作为主体、上帝成为客体的辩证,以及随之而来的启示客观可能性 (objektive Möglichkeit) 及主观可能性 (subjektive Möglichkeit)。所谓启示的客观可能性,就是神来到世上成为被人认识的客体,而祂作为神之存有却未曾改变的可能性──祂始终是对人说话的主体;所谓启示的主观可能性(人成为主体来认识神的可能性),就是人站在神面前,而其之为人的存有却从不改变的可能性──人始终是启示行动的客体。巴特用道成肉身的基督论探讨前者,并用改革宗的经世圣灵论 (economic pneumatology) 来处理后者。30
 
2. 上帝的绝对主体性
 
正如士莱马赫及黑格尔皆将「堕落」的教义诠释为人与神之间的主-客体分裂,对巴特而言,启示的主观与客观可能性难题也是堕落的后果。巴特借用当时在他与高嘉顿 (Friedrich Gogarten) 等人的圈子内颇为流行的我汝哲学 (Ich-Du-Philosophie) 术语,强调原初(堕落前)的神-人关系乃是「我与祢」(Ich-und-Du):在此关系中,上帝既非「祂」,更非「它」,而始终是「我」。31 强调上帝始终是 「我」,即强调上帝作为绝对主体的自存性:「『我即我之所是』 (出三14)......这位主体并不是在给自己下客观定义,而是再次以祂自己为主体来定义自己。」32 然而,在堕落的世界上,上帝须成为被认识的「祢」,以客体型态自我隐藏,才有可能启示祂自己:这世界不可能有上帝直接的临在。
 
早在1915年,巴特于巴塞尔授课时即强调:「世界仍是世界。但神是神。」33 这句话代表了巴特神学生涯一以贯之的康德批判哲学出发点。34 然而,在《哥廷根教理学》中,「神是神」的神学公理不仅是康德的批判哲学,更借镜于西方基督教的解经传统。布许 (Eberhard Busch) 指出,在《哥廷根教理学》中,「『神是神』这宣告正是出埃及记三14当中上帝之名的意译:『我即我之所是』」。35 在此基础上,巴特反复使用「纯粹行动」(actus purus) 一词来形容神在圣灵位格中的行动。36有趣的是,这专有名词出自多马主义,而巴特彻底拒斥其自然神学的进路。37 对巴特而言,士莱马赫、黑格尔、十九世纪意识神学所犯最严重亦最基本的错误,就是采用自然神学来论述上帝(巴特所谓『自然神学』泛指一切以世界为出发点来论述神的进路),其结果就是以受造者的形象造出假神──这正是费尔巴哈所揭露的。巴特使用多马主义的术语,是为了凸显他与自然神学针锋相对之处,并重新定义 「纯粹行动」及出埃及记三14 的上帝之名。多马主义认为,出埃及记三14 乃是在宣告上帝的纯粹实动性 (pure actuality):上帝是完美的,因此祂没有未实现的潜动性 (potentiality)。世界万物都仍有潜动性,在被推动的时候某些潜动性就变为实动,唯有上帝是不动的推动者(Unmoved Mover)。
 
巴特拒斥多马主义及亚里士多德「不动的推动者」一说:对巴特而言,用形而上学的方法,从可见世界的因果及理性的第一原则来推论上帝的存有,须假设上帝与世界之间有本体上的因果连结,而这无异于否定上帝的超越性。巴特认为,这明显违反了出埃及记三14。他称圣灵的启示行动(而非上帝的存有)为「纯粹行动」,其实是用自然神学的术语驳斥自然神学,强调这节经文所揭示的上帝主体性:上帝的存有与世界并无因果关系;因果关系乃属乎外在于上帝存有的启示行动(Tat)与世界历史的实动 (Wirklichkeit)之间。上帝始终是纯粹行动的主体,就连进入历史当中的主–客体隐藏性时,仍不改祂之为绝对主体的存有,因此在面向摩西的启示事件中,祂自称为「我即我之所是」。
 
3. 人的堕落:启示的隐藏性
 
在此有一点值得我们注意:当巴特用出埃及记三14来解释「神是神」这神学公理时,他对《罗马书注释》第二版的思想作出了修正。《罗马书注释》第二版主张,神与世界之间无限本质的差异就意味,在这世界上,人对神的认识始终是不可能的,就算变为可能,仍旧是「不可能的可能性」(unmögliche Möglichkeit)。路许克 (Werner Ruschke) 如此解释《罗马书注释》第二版的「基础辩证」(Grunddialektik):「我们知道神是那位我们不认识的,是那位我们不可能认识的,因为神是神。」38 在第二版《罗马书注释》中,「人类没有临近神的可能性」,也不可能获得对神的知识,因为对于世界而言,神是「绝对祂者」。39 这基本上就是康德批判哲学的立场:上帝若是超越的上帝,就不可能存在于人类直观认知对象的范围内。
 
然而,在《哥廷根教理学》中,人对神的知识已不再被形容为「不可能的可能性」,而是既成的后验事实:「我们唯有知道启示的事实,才能严肃地提出并讨论启示可能性的难题。根本上,我们只能后验地 [a posteriori] 建构它。一切关于神如何能够启示祂自己的反思,事实上都只能是上帝已经自我启示的『事后反思』[Nach-Denken]。」40
 
因此,当巴特用他从出埃及记三14所读出的上帝绝对主体性来探讨启示的可能性时,布许正确地指出,「神的隐藏性不可与祂的超越性混淆」。41 对于原初受造的人类而言,上帝仍是超越者(巴特在《罗马书注释》第二版并未清楚阐明这点,时不时会混淆神的『超越性』及『隐藏性』),而伊甸园中的人却直接站在那位超越的「我」面前,不需任何隐藏性作为启示媒介。42 巴特认为,人的堕落在本质上就是将自己当成主体、将上帝当成客体,否定上帝的绝对主体性。
 
堕落之后,人所能认知的只有这世界以及其历史上的事物。启示之可能性的双重难题即在于此。巴特提出:「当神真的将自己真实地启示给我们时,这就预设......(一)神与我们相遇,且(二)我们站在神面前。就我们所处理的难题而言,这意味神乃是知识的客体,而我们是主体。神藉由在基督里成为人,就成为了知识的客体。我们则藉由信心与顺服成为知识的主体。」43
 
在这启示的「双重事件」中,神进入「主体-客体关系的隐藏行动」。44 换言之,绝对的主体将自己隐藏于客体性中(道成肉身),并将自己的主体性隐藏于启示的客体(即受圣灵内在光照的人)中。然而,「隐藏」就是「非启示」。吊诡的是,这「非启示」却正是神的自我启示;反之亦然,「启示」即「非启示」。巴特反复提及这「令人生畏的等式」:「启示=非启示」(Offenbarung=Nicht-Offenbarung)。45
 
如此,启示作为非启示还是真的启示吗?在《明斯特教理学》中,巴特用麦考马克 (Bruce McCormack) 所谓的批判实存辩证神学来回答这问题:启示真的是启示,正因它乃非启示。这辩证的批判实存主义并非哲学性或形而上的,而是对启示之既存事实 (Tatsache) 的事后反思 (Nach-denken):
 
"至于一个人或有意或无意地委身于哪种哲学形式,完全不重要;那既存事实的亮光告诉我们,在知识论上皈依某种批判实存主义是完全无意义的──神之为隐藏的神正因祂是自我启示的神,在祂的神性面前我们无法逃避祂的超越性而进入临在性,反之亦然。这位上帝从来就不是那么遥远,因为祂就在我们身边,而祂完全在我们身边,正是因为祂离我们如此遥远。祂是永远不能成为客体的那一位,因为祂是神。如此,启示是否就等于非启示?46"
 
换言之,「我们看见、听到、感受、摸着」的启示,亦即「我们能够内在或外在地感知的──那它者、相反的事物、第二个东西、一个客体、一个『我』──它不正是这个『我』(那『我即我之所是』的『我』)吗」?47 巴特自答:「是的,正是,且始终如此。」48「启示=非启示」这等式意味,自我启示的上帝 (Deus revelatus)与自我隐藏的上帝 (Deus absconditus)乃同一位上帝。49    
 
巴特认为,士莱马赫、黑格尔以及其后的意识神学在知识论上始终将人视为认知主体性、将上帝视为客体,并藉由这两者间的终极一体性赋予上帝某种主体性,却不曾正视上帝从未改变的绝对主体性,更未认清上帝主体与人类客体之间不可磨灭的区别。他们未曾发现,在启示事件中,上帝始终是主体,因为「启示=非启示」。
 
4. 启示的客观与主观可能性
 
巴特坚持,上帝主体虽成为受造的客体,但祂作为绝对主体的存有却未曾改变;上帝主体与人类客体之间有不可磨灭的区别。他在《哥廷根教理学》中解释:「神从不排除或撤回祂那不能排除也不能撤回的『我』。在祂的启示当中,祂之为神的存有从未改变。但祂隐藏祂的『我』,以进入一个关系,在这关系当中,我们能够有份于祂的自我认识,祂可以与我们相遇,我们可以站在祂面前。」50
 
换言之,道成肉身这自我隐藏的行动就是上帝自我启示的行动,而这事件就成就了启示的客观可能性(神成为人类客观认识的对象的可能性)。巴特认为,士莱马赫「从下而来的基督论」仅将历史的基督当成可知的客体,却未处理超越的上帝在这客体中的自我隐藏,以致他的基督论正中费尔巴哈下怀,沦为「拟人法」以及「启示的根本自然主义化」。51
 
然而,巴特既然不跟随士莱马赫发展一套「自然主义化」的基督论,而是接受道成肉身的基督论,那么,他随即会碰到下一个难题:堕落之人不可能直接认识神,因此,就连上帝进入历史而成为知识的客体时,人类主体仍只能认识历史的基督(成为客体的圣子),却无法透过上帝的自我隐藏来认识永恒的基督(始终不变的主体)。
 
如此,启示的主观可能性何在?换言之,人怎能成为认识神的主体?而人作为知识主体,怎么可能认识成为客体的神,并知道这位客体就是不变的绝对主体?巴特的答案已出现于稍早那段引文:惟有上帝真实地认识上帝,而堕落的人唯当「有份于祂的自我认识」时,才可能认识祂。
 
这概念似乎与黑格尔相近:黑格尔认为,人对精神的认识就是精神的自我认识,因为人即精神。此外,巴特所论述的神之自我认识,似乎更呼应了黑格尔的三一论。如稍早解释过的,黑格尔提出,三一上帝在其自身的生命中即具有客体性。巴特在《教会教理学》II/1亦提出上帝的「第一客体性」(primäre Gegenständlichkeit),即内在于三位一体的客体性。52
 
巴特坚持,严格而言,只有上帝能认识自己为客体。祂首先在三位一体的关系中被祂自己认识,其次,才在外在于祂存有 (ad extra)的关系中成为被人认识的客体。上帝「第二客体性」(sekundäre Gegenständlichkeit:在祂存有之外成为被认识的客体)的基础,乃是三一上帝的第一客体性:既然唯有上帝真实地认识上帝,那么当神藉由道成肉身成为被人认识的客体时,其实是被自我隐藏于人类主体认知当中的圣灵所认识。53 虽然《哥廷根教理学》尚未提出第一、二客体性的术语,但无疑已有此概念:就基督论而言,神成为被人认识的客体,是因神「将祂的『我』隐藏于一个人性的『它』 或『他』」;就圣灵论而言,人能认识神所成为的客体,是因上帝圣灵「将自己隐藏于人类对这客观实存者的看见、听到、摸着,以及品尝」。54
 
巴特此处与黑格尔的论述固然相似,但有一截然不同之处:黑格尔主张「人即精神」,但巴特强调,进入人里面的圣灵始终是超越者,永远不能与人划上等号──圣灵主体与人类客体之间有不可磨灭的区别。因此,正如巴特使用多马主义的术语跟多马主义划清界线,他也如此显示自己与黑格尔的差异:「允许我用黑格尔的术语,神是绝对的灵 (Geist),是灵的纯粹行动。就连祂作为圣子的灵,在最直接的临在中,都仍是圣父的灵,远在天边。」55 在这句话当中,巴特一举拒斥了多马主义(『纯粹行动』)及黑格尔的三一论。
 
5. 神的自我隐藏:启示的间接性与客观性
 
巴特坚持,就连圣灵的启示行动都同时是神的自我隐藏(否则就会像黑格尔,将人与精神 [Geist] 划上等号,因而落入费尔巴哈的怀抱)。巴特借用路德十架神学,论到由于神是神、世界是世界、人是罪人,启示的独一可能性就在于神的自我隐藏:上帝进入主-客体关系的隐藏性中,以向人启示祂自己。 此外,巴特诉诸祁克果对黑格尔辩证法的批判,指出黑格尔的辩证法将超越的三位一体变成「逻辑与形而上学的三位一体」,忽略了上帝在启示行动中不变的主体性。56 巴特评论道:
 
“祁克果所说的太正确了。不论我们怎么理解,他最深刻的洞见之一就是:主体者即客体者 (das Subjektive ist das Objektive)……。假如我们现在撞见的不是上帝的隐藏性,我们就有祸了!若神的自我隐藏真的是祂的启示,若我们面前这道障碍同时也是可打开的门,若上帝要使自己被认识,那这就必须藉由上帝对其纯粹的神性的隐藏,即祂的虚己......。57”
 
A signature of "S. Kierkegaard."
 
此处所谓「主体者即客体者」意思是,上帝成为被认知的客体时仍旧是绝对的主体。意识神学在人类主体与上帝客体间试图建立终极一体性,巴特跟随祁克果,强调上帝主体与人类客体间有无限本质的差异。在《哥廷根教理学》当中,巴特对祁克果较为肯定,因为从后者的辩证法中,巴特找到了回应十九世纪意识神学的关键。他使用祁克果的术语,称上帝的自我隐藏为启示的「媒介」,「因着启示,我们藉由信心所带来的顺服在基督里知道,它只是一道面纱,是隐匿性[incognito],在其中那神圣的主体、那位『我即我之所是』、永生的上帝隐藏祂自己,并定意要被认识」。58 这就意味人对神的认识就像祁克果所说的,必然是「间接」的。59 同时,巴特强调,这认识虽是间接的──或者说,正因这知识是间接的──它乃是「正确」且「充份」(在知识论的标准上得以称为知识)的知识。60
 
康德在第一批判第二版的序言中声称自己「必须藉由否定知识而为信仰存留空间」,61 二分「信仰」与「知识」,否定了神学的科学性之后,黑格尔、士莱马赫,以及其后立敕尔、哈纳克 (Adolf von Harnack)、赫尔曼 (Wilhelm Herrmann) 等人皆诉诸历史主义及心理主义来重建神学的科学性,但始终无法像加尔文一样宣告「信心」就是对上帝「坚定而确实的认识」:他们始终未能以上帝为人类知识的客体。
 
巴特在《哥廷根教理学》当中诉诸传统基督论及圣灵论来回应十九世纪意识神学,虽尚非他最成熟的论述,但至少采取了与意识神学截然不同的出发点,而这也是他后来发展基督中心论的出发点:神是神、世界仍是世界,但上帝已经说话 (Deus dixit),而信徒也已经认识上帝。从这出发点,巴特尖锐地提出,教理学必须确认上帝在启示行动中的绝对主体性、祂在此事件中对于信徒作为认识主体的真实客观性与可知性,以及祂在此自我施予的事件中自始至终保有的自存性及超越性,否则神学终将无异于人类学,基督教在本质上终将沦为偶像崇拜,而基督教神学将始终无法向费尔巴哈夸胜。
 
IV. 汉语神学与主体-客体辩证
 
在以上论述中,我们不难发现巴特、黑格尔、士莱马赫、费尔巴哈等德语神学家的知识论与母语息息相关:他们对「主体」与「客体」的分析,反映于德语及欧洲语言在文法上对主词 (subject) 与述/受词 (predicate/object) 的清楚二分。费尔巴哈非常清楚地用德语文法的概念来论述人性与神性:「某主体 [Subjekt,亦指文法上的主词] 之所是, 完全在乎其属性」,因此「述词才是真正的主体[词];而这就证明,既然关乎神的述词都是人类天性的属性,那么这些述词的主体[词]其实亦为人类天性」。62 同理,如上所述,巴特在解读「我即我之所是」 (出三14)时,也用这句话当中的主词与主格述词来强调上帝的绝对主体性。费尔巴哈提出,在文法上,主词总是由述词定义的。巴特则指出,这种文法关系只适用于受造者,但上帝不能由任何主词之外的主格述词来定义,因此,「我即我之所是」这句话的述词乃是重复了主词。
 
这种主词-述词的清楚二分,反映成中英教授所谓「西方哲学 ...... 强烈的柏拉图主义与笛卡尔主义之主体-客体传统,以及人-神二元论」,这种传统所导致的知识论,使得西方的分析哲学方法无法直接适用于汉语的哲学文本。63 当代德国哲学家兰克 (Hans Lenk) 也持此看法,指出汉语哲学的分析研究必须整合「本体论、知识论、语言哲学、文化哲学」等,并认为「对中国传统之古典哲学文本的深入详细研究」,可以补足西方「过份强调文法上主词-受词之区分对哲学的重要性」的「笛卡尔主义二元论的知识论帝国主义」。64
 
且不论兰克对西方知识论的评价是否完全公允,他与成先生及许多研究东亚思想的分析哲学家、诠释学及本体诠释学专家都指出了一项几乎无庸置疑的事实,就是汉语语法在主词与受/述词上的关系反映了东亚哲学本体论及知识论对主体与客体的理解:在主流东亚哲学及文化思想上,主体与客体并无柏拉图-笛卡尔传统那般清楚的二分。
 
如此,在东亚思想文化及语境中,巴特《哥廷根教理学》那套主体–客体辩证有什么意义与价值呢?遵循东亚思想进路,拒斥所谓「笛卡尔主义二元论的知识论帝国主义」,对于汉语神学而言岂非更有助于将基督教融入东亚文化吗?
 
本文指出,巴特对黑格尔及士莱马赫的批判,正是为了回答这些问题。虽然士莱马赫与黑格尔在哲学语言上仍依赖德文文法当中主词与受/述词的区分来论述主体与客体的关系,但就知识论及本体论的层面而言,他们实已扬弃了成先生所谓「强烈的柏拉图主义与笛卡尔主义之主体-客体传统,以及人-神二元论」。本文已阐述了士莱马赫与黑格尔之思想所主导的十九世纪意识神学的「主体转向」,而成先生也指出,近代西方哲学已形成了拒斥柏拉图-笛卡尔传统之主-客体二元论的「反潮流」(anti-trend),并举怀海德 (Alfred North Whitehead) 及詹姆士 (William James) 为例。65 众所周知,怀海德思想与黑格尔非常相似,而詹姆士所论述的神秘主义宗教经验正是源于士莱马赫。事实上,士莱马赫与黑格尔正是成先生笔下这股近代至当代哲学「反潮流」的鼻祖:他们率先在康德对理性神学的批判之下,试图以宣告人类意识与上帝意识的主-客体之终极一体性突破康德所造成的困境。成先生认为,此「反潮流」(现已俨然成为主流)的知识论是帮助西方人理解「中国人对于『知』的概念」的关键。66
 
换言之,十九世纪意识神学的知识论与东亚文化所理解的「知」,以及二者背后的主-客体终极一元论,皆非常相似。巴特已指出,在这种知识论的进路下,神学将不再以神为研究的对象。换言之,巴特的主-客体辩证对意识神学的挑战,是汉语神学不可忽视的:汉语神学若采取主流东亚思想的主-客体终极一元论,那么汉语神学必须严肃思考自身如何不致沦为费尔巴哈所谓的人类学。
 
知识论上的主–客体终极一元论,有时被称为「主观主义」或「主体主义」(subjectivism)。当然,以「主观」一词形容黑格尔或程朱理学,可能容易造成误解。黑格尔所论述的精神是绝对的,而宋代理学亦认为,「道」、「天理」乃绝对而客观,甚至是无限、自存的。 明道宣称:「天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减?是他原无少欠,百理具备」(程颢,《遗书》卷二)。
 
余英时先生论及明道这段借自荀子《天论》67 的论述时,认为「这是说『天理』(即『道』)作为宇宙根源的精神实体,本身是完满自足的,人的一切作为...... 都对它无所增损......基督教全能、全知、全在的『上帝』也是与此......相类似的拟想」。68 然而,二者虽有相似之处,但宋儒所谓的「天理」并非传统基督教所论述的超越者,甚至不是柏拉图的「理型」。
 
牟宗三先生论及同一段出自明道的引文,正确地指出「西方哲学中的实理,如柏拉图的 idea,乃是由认识论的进路而把握,与儒家的性理自不同」。69 且莫论陆王心学所述之天理,就连宋代理学家亦认为天理与人性皆是一体的。牟先生继续引用程颢《遗书》:「所以谓万物一体者,皆有此理。只为从那里来」(同上)。70 牟先生指出,这种天道性分相贯通的一元论与黑格尔非常相似:「此理普在于宇宙万物而为每一物所完具......为什么一花、一叶、一粒沙能够表现宇宙?因为天理具有创生万物而又内在于万物的遍在性。」71
 
牟宗三先生
 
人类之能认知天理,乃因天理非但永恒绝对而客观自存,更存在于万物及人之心性当中。这又与黑格尔的观点相似。牟先生解释:
 
“照黑格尔的辩证法,离开圣子讲上帝,那个创造万物的上帝只是上帝的在其自己 (God-in-itself),通过耶稣了解的上帝是上帝之对其自己 (God-for-itself)。圣父代表上帝之为客观性原则,圣子代表上帝之 为主观性原则。光讲道体,那是道体的在其自己,是道体的客观性意义。没有这个道体,天地万物没有根。72”
 
然而,「光从客观方面讲道体是空洞的,只是客观的、形式的话头」。73 正如黑格尔在《宗教哲学》中强调个人必须在属灵群体中将客观精神实践于历史进程中,才得以与精神复和、自我认识为精神,牟先生解释宋儒理学时亦提出,「要了解道体的具体而真实意义,在儒家,一定要归于......从生活的实践上来证实道体。」74
 
当然,牟先生并未忽视程颐、程颢、朱熹等人思想上的差异,但此三者确有共通之处。正如在黑格尔的现象学当中,对精神与历史的本体论述乃是知识论的基础,在二程理学当中,关于「天理」与「心性」相贯通的一元论亦是「格物致知」的出发点。故伊川:「问:『格物是外物?是性分中物?』曰:『不拘,凡眼前无非是物。物皆有理,如火之所以热,水之所以寒。至于君臣、父子之间,皆是理』」(程颐,《遗书》卷十九)。
 
南宋晦庵亦然:「所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有未尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,一旦豁然贯通,则众物之表里精粗无不到吾心之全体大用无不明矣」(朱熹,《大学》传十之五『释格物致知』)。
 
因此,黄俊杰教授指出,「人与自然界的万物共构成为『一体』」的观点,并「不仅是王阳明这样主张」。75 黄先生解释:「所谓『一体』是指『人』与『自然』是一种有机而非机械的关系,两者之间是互相渗透的、共生共感的、交互影响的关系。」76 这是「东亚儒家的共识」,宋儒亦认为「『人』与『自然』共构成为不可分割的 『一体』」。77 基于这套本体诠释学,宋儒提出「格物致知」,而这知识论并非柏拉图-笛卡尔传统的知识论所追求的客观知识,即在主体与客体的清楚二分下,主体对客体的认识。
 
当然,对主流宋儒而言,「心性」与「外物」仍有区别,而天理相对于心性仍具相当程度的客体性,故须「格物」方能「致知」。然而,到了明代,王阳明龙场顿悟后宣告「心即理也」,「始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也」(《王阳明年谱》,戌辰年,卅七岁)。
 
王阳明拒斥朱熹的「格物致知」。他解释道,「朱子所谓格物云者,在『即物而穷其理也』......是以吾心而求理于事物之中,析心与理为二矣」(《传习录》中,〈答顾东桥书〉)。王阳明以「孝亲」为例,反驳这套理学:假如「孝之理……在于亲之身」而不「在于吾心」,那么双亲过世后,「吾心」当中就不再有「孝之理」了吗 (同上)?
 
在此我们注意到,王阳明的论证乃建立在一套关于「主体」与「客体」的语言分析上。他指出,朱熹二分「亲之身」与「吾之心」:「孝之理」作为「吾心」所认知的客体,要不就「在于亲之身」而外在于「吾心」之认知主体,要不就内在于「吾心」而与之等同。王阳明进而指出,「吾心」中的「孝之理」明显不取决于双亲的存亡,因此,「孝之理」就不在「亲之身」,而在于「吾心」。如此,「孝之理」作为「吾心」所认知的客体,其实就是「吾心」 这主体。
 
这套论述过程与费尔巴哈借自士莱马赫的思想非常相似,结论也颇为雷同。费尔巴哈写道:「在以无限者为对象的意识当中,意识的主体乃是以他自己天性的无限性为客体。」78 众所周知,王阳明对儒家思想的诠释在南宋已有前身,即陆象山的心学。其著名格言是:「宇宙即是吾心,吾心即是宇宙」(《陆象山全集》,〈杂着〉)。这与士莱马赫早期「对世界之直观」(Weltanschauung)79 的思想颇为相似:「宇宙是在内在生命中被勾勒出来的,唯有透过那内在的,那外在的才能被理解」。80 换言之,心灵与宇宙的连结是直接的,而透过心灵对宇宙之直观所带来的感受,就是宗教上的敬虔。本文稍早解释过,虽然士莱马赫的《基督教信仰》不再使用 《演讲录》当中「宇宙」这类史宾诺沙主义的用语,但这种「心灵即宇宙」的思想所带来的主观主义意识神学知识论(以『直观』与『感受』论述宗教『意识』)仍旧是士莱马赫晚期神学的方法论主轴,即从客体与主体的终极一体性出发,反思、解释教会当中的宗教意识(人对上帝的意识以及人的自我意识)。
 
在以上论述中我们看见,近代意识神学对于主体与客体之终极一体性的理解,与以儒家为主轴的东亚文化非常相似。不论在本体论、知识论、甚或更广泛的文化思维层面上,两者的进路皆颇为一致。这种神学进路,正是巴特《哥廷根教理学》主体-客体之辩证的批评对象。
 
V. 结论
 
上述始于士莱马赫及黑格尔的十九世纪意识神学,皆在康德对理性神学的批判下,诉诸主观主义来寻求神学的出路。牟宗三先生精辟地指出,在「康德的批判哲学」阴影下所建构那「无『客观的妥实性』」的上帝,「是以宗教信仰中的上帝,或由纯粹的宗教意识与敬虔来肯认」,而「这样肯认了......即使是上帝罢,亦不必是基督教那个形态,很可以转成中国儒家的形态」。81 换言之,牟先生认为,康德之后的十九世纪意识神学更为接近儒家思想,已然失去了基督教之为基督教的本质。
 
牟先生此处的分析与费尔巴哈不谋而合,而陈昭瑛教授注意到,费尔巴哈批评传统基督教「对自然、世界、宇宙缺乏美学的直观」,显示传统基督教与儒学思想的一大差异。82 换言之,基督教之为基督教,不同于儒家思想之处即在于基督教不接受「对世界的直观」能够成为认识上帝的进路。士莱马赫将宗教约化为「对世界的直观」,使得神学在本质上成为人类学,反而更接近儒家的人本思想。汉语神学若采取东亚哲学的主观主义进路,以对自然、世界、宇宙的直观来论述神,那么如何避免投入费尔巴哈的怀抱,值得深思。
 
较之黑格尔,士莱马赫更强调人与神之间的直接连结,二者之区别类似陆王心学与程朱理学。黑格尔在描述人对精神的意识时,渐渐扬弃了「智性直观」(intellektuelle Anschauung:康德主义及后来德意志唯心论的术语,乃唯独上帝才拥有的直观)的范畴,但士莱马赫始终将「直观」作为他神学认识论的主轴。在后来的新更正教神学当中,士莱马赫「对世界的直观」一词更成了普遍用语。
 
巴特批评道:「首先,我不赞成说 [这些关于创造] 的教义是为了要建立我们经常听到的所谓基督教『对世界的直观』。『对世界的直观』的概念很清楚地告诉我们:人在特定的观点下直观这世界,最终极而至高的可能就是宗教、基督教的观点。然而,人直观这世界,但世界就是世界,就是他所直观到的。这能得出什么结果呢?结果:世界仍是世界,但对于上帝的问题,或者至少对于合论 [Synthese]......对于必然性与偶然性之反论[Gegensätzen des Unbedingten und Bedingten] 的辩证总结 [dialektischen Schlußstein]的问题,仍然是无可避免的。」83
 
在此巴特一举否定了黑格尔与士莱马赫的进路,宣称他们无法突破康德批判哲学对神学所设的困境。稍早提到,巴特1915年的名言「世界仍是世界,但神是神」一直被他用来表达康德在世界与上帝之间划下的本体论与知识论鸿沟。在上面这段引文中,巴特指出士莱马赫「对世界的直观」的神学进路无法带来人对上帝的真知识,而黑格尔对于历史偶然性及精神必然性的辩证论述,亦无法突破「世界仍是世界」的困境。
 
当然,巴特在《哥廷根教理学》中用圣灵的实动解释上帝永恒的拣选时,似乎对上帝存有的永恒性及上帝行动的永恒性赋予不同的定义,造成一些神学上的困难,而他在1936年出版的《上帝恩慈的拣选》(Gottes Gnadenwahl) 中,以基督中心拣选论重新诠释了上帝的永恒行动与存有,用意之一即在于解决这困境(此课题已超出本文讨论的范围,在此不详细说明)。84 在《教会教理学》II/1当中,巴特更提出上帝作为「行动中的存有」的概念,进一步厘清了上帝的存有与行动、永恒性与历史性的问题。虽然在这些较成熟的著作中,主–客 体辩证的术语已不似在《哥廷根教理学》当中那般显眼,但巴特始终坚持上帝在启示行动与事件中的绝对主体性。在《教会教理学》II/2中,巴特提出「基督作为拣选人的神」85的概念,强调基督按神性说乃是拣选行动的主体。在这部以基督中心拣选论探究上帝论的著作中,巴特开宗明义宣告:「上帝论这教义若真的是基督教的教义,就必须...... 使人认识那主体为站在与他者的外在于祂存有 (nach außen)的确切关系中的那一位。这关系当中的客体并非上帝在自己的存有之外的实存性的一部份......上帝并未被迫进入这关系......祂从未在任何意义上受到这位他者的限制或强迫。」86 换言之,圣子藉由道成肉身的拣选行动进入这历史关系当中而成为被拣选的客体时,其作为上帝之存有的主体性从未改变:基督是拣选人的上帝与被拣选的人,而在此关系中,祂作为拣选人的上帝的主体性始终是首要的。
 
从《哥廷根教理学》开始,巴特就认定十九世纪意识神学最基本的错误之一,即在于混淆了神与人之间的主客体关系:在某种意义上,所谓「神学的主体转向」是使基督教神学投入费尔巴哈怀抱的罪魁祸首。在《哥廷根教理学》当中,巴特一反意识神学的传统,重新区分并界定了神与人之间的主-客体辩证关系,强调上帝在一切关系当中的绝对主体性,以及上帝主体与受造客体间不可磨灭的区别。如上所述,这套原则在他后来的神学发展中一直具有主导性的地位。且不论他晚期神学是否成功地突破了近代意识神学的困境并达到他所设的目标,至少他已指出十九世纪神学主观主义失败的原因,并为教理学设立了难以辩驳的目标,而这对于汉语神学的未来具有重要的意义。
 
如本文所述,西方神学若未经历十九世纪的「主体转向」,那么汉语神学或许还能天真地从东亚哲学的主观主义寻求新进路。然而,巴特的主体-客体辩证已对任何试图建立主-客体等同性或终极一体性的神学进路提出严肃的挑战,使得汉语神学不得不思考自身语言文字及文化思维上可能遭遇的难题。巴特的神学不一定能为汉语神学提供出路,但他所提出的挑战,是汉语神学不容忽视的。简言之,巴特《哥廷根教理学》的主体-客体辩证提醒我们,汉语神学必须思考是否应该并且如何在神学思维及语言上确立神在启示行动中的绝对主体性、祂在此事件中对于信徒作为认识主体的客观妥实性与可知性,以及祂在此自我施予的事件中自始至终保有的自存性及超越性。对于汉语神学之为神学、汉语基督教之不失基督教的本质,巴特对意识神学所提出的批判以及他为基督教神学所设的这套目标皆值得借镜。
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