一 基督教的法律-习俗革命
作为三世纪最重要的教会思想家，奥利金必须正面迎接罗马哲人凯尔苏斯带来的挑战。后者对基督教的指责，集中于一点：基督教的革命严重破坏了罗马帝国的“法律-习俗（nomos）”。因之，奥利金对基督教的辩护，也必须围绕着“法律-习俗”这条主线来展开。
首先，针对凯尔苏斯对于基督徒违背罗马法的指责，奥利金援引并发展了斯多亚派的自然法理论进行回应。他说，“存在两种法律：一种是自然法，可能由上帝制定；另一种是城邦中的成文法。”（CC，5:37）所谓的自然法，不仅是符合自然的理性（小写的逻各斯，logos），更是“上帝制定”的神法，因此本质上是对于上帝（大写的逻各斯，Logos）的信仰。奥利金明确认为，自然法高于成文法，是判别成文法是否合理的根本依据。根据这种理论，基督徒秘密集会、拒不承担公职、拒绝皇帝敬拜的做法，虽然违反了罗马帝国的成文法，但却符合上帝对基督徒的要求即自然法，因此是正当的。
其次，针对凯尔苏斯对基督徒破坏犹太教以及罗马宗教习俗的指责，奥利金站在基督教的“真理（Aletheia）”立场上做了回应。在奥利金看来，无论是犹太教的习俗，还是罗马宗教的习俗，都仅仅是人们形成的一种既定习惯，本身并无道理可言。判定一种习俗是否正当的依据，在于它是否符合真理。这种真理源自于理性（logos），但更源自于基督教的上帝（Logos）。根据这种逻辑，基督徒为了上帝的缘故而抛弃一切与之相反的习俗，乃是完全正当的。在这种真理之光的照耀下，不仅犹太教的习俗，罗马宗教的习俗，而且其他一切民族和宗教的习俗都将失去存在的合法性。
综上，针对凯尔苏斯对于基督徒破坏罗马社会“Nomos”的指责，奥利金从“logos”的立场出发予以辩护。毋庸置疑，奥利金的这一辩护深受克莱门特的影响。在《劝勉希腊人》中，克莱门特正是从“logos”的标准出发，严厉批判了希腊宗教习俗（Nomos）的不合理性。[1]不过，从思想史上来看，奥利金和克莱门特对“logos VS Nomos”这一对题的自觉运用，最早要追溯到古希腊哲学家，特别是柏拉图和亚里士多德。后者从“Logos”的立场出发，来评判既定的“Nomos”。在他们看来，“Nomos”的正当性不在于它是否古老，而在于是否合乎“logos”。和智者派不同，柏拉图和亚里士多德并不认为“Nomos”一定违反于“自然(Physis)”。相反，“Nomos”只要合乎“logos”，就必定合乎于自然。从这个意义上说，柏拉图和亚里士多德的目的不是要像智者那样，用“自然”的逻辑来否定“Nomos”；而是在“logos”的指引下，去考察城邦既有的“Nomos”，从而寻求一种合乎于“logos”的生活方式。
面对凯尔苏斯对“Nomos”的维护，奥利金的选择和柏拉图如出一辙：通过给出一个更高的标准——“logos”，来弱化甚至取消“Nomos”的正当性。只不过，同样采取“logos VS Nomos”的对题逻辑，奥利金对“logos”的理解与古典哲人有着细微而重要的区别。在古典哲人那里，“logos”的意思包括话语、言说、推理、理性，其中理性是它在社会政治生活中最主要的意涵。而在奥利金那里，他虽然一方面采纳“logos”的理性涵义，援引了斯多亚派以理性为核心的自然法，以此否定罗马法的正当性；并以理性为标尺，批判了犹太教以及罗马宗教习俗的合理性。但是，奥利金非常清楚，基督教与罗马法律和习俗之间的差异，并不能简单地归结为理性和非理性之争，而是对于世界两种完全不同的理解。由此，另一方面，奥利金采纳了基督教中“道成肉身”的教义，将“logos”不仅理解为理性，而且理解为化为肉身的基督——大写的“Logos”。基督徒不遵从罗马帝国的“Nomos”，从根本上不再是由于后者不符合理性，而是由于一切异教的“Nomos”都与基督徒对于基督——大写的“Logos”的信仰背道而驰。基督教的信仰而非古典哲学的理性，才是基督教决裂于罗马帝国乃至一切古代社会的“Nomos”的根本原因。
“道成肉身”给“logos”观念注入的崭新内容，决定性地标示了基督教与希腊哲学的根本差异。这种差异也导致，同样都是用“logos VS Nomos”的对题逻辑来批判“Nomos”，基督教的意图及其结果与希腊哲学都有非常实质的不同。对于希腊哲学家而言，“logos”与“Nomos”之间虽然存在一定的张力，但是，“logos”所诉求的理性仍是基于城邦来展开。换言之，希腊哲学家所诉诸的“logos”，很大程度上是依托于城邦的“Nomos”来进行的。“logos”虽然高于“Nomos”，但并不完全脱离于“Nomos”。[2]因此，他们虽然强调“logos”对“Nomos”的优先性，但是其意图，仍旧是在古典城邦的基础上，对已有的“Nomos”进行改进和调整。其最终的结果，仍然是一套更为完善的古典生活方式。反观基督教，由于他们诉诸的“Logos”核心涵义在于道成肉身的上帝，而后者“无中生有”，完全脱离并超越于这个世界，因此也就必然超越于这个世界已有的“Nomos”。相应地，基督教运用“Logos”带来的结果，不再是对于古典社会已有“Nomos”的改进和调整，而是要完全打断它们背后的城邦背景，祛除其古典哲学的内涵，使之服从于基督教。如果说，“Nomos”所指示的法律在符合自然法的情况下，基督徒还可以遵守；“Nomos”所指示的习俗，特别是有关宗教的习俗，在基督教这一绝对超越的上帝“Logos”面前则完全失去了意义。[3]
可见，奥利金与柏拉图和亚里士多德不同，他对凯尔苏斯的批评不再是通过对“Nomos”的反省，建立一套更好的古典生活方式；而是一方面引入古典时代“logos”中的理性内涵，以反击古代社会中“Nomos”的非理性；另一方面通过对“道成肉身”的解释，用无中生有的上帝——大写的“Logos”来清空古代社会中“Nomos”的内涵，从而塑造一种完全不同于古典的、新的生活方式。正是在这个意义上，我们认为，早期基督教对于罗马帝国“Nomos”的反叛不再是古典文明的自我革新，而是一场旨在彻底变更古典文明的法律和习俗革命。
仅从“logos VS Nomos”的对题逻辑看，奥利金因为引入了更高的“logos”观念，他的论辩显得更有道理。然而，特别需要注意的是，凯尔苏斯并非一位简单的法律主义者或习俗主义者。和奥利金一样，他的法律和习俗主张背后，有着同样深刻的理论根基——“logos”。凯尔苏斯之所以将他驳斥基督教的著作命名为《真道》，正是因为他相信，希腊和罗马的“Nomos”是一种更加符合于“logos”的生活。这样说来，奥利金与凯尔苏斯的分别，不能简单地还原成谁有“logos”或者谁没有的问题，而应该还原成，同样都强调“logos”的作用，基督教的Logos和古典的logos究竟哪一方更有道理？这是凯尔苏斯需要辩护的问题，更是基督教需要着力解决的关键。
二 基督教的政治革命
罗马哲人凯尔苏斯对“Nomos（礼法）”的思考，一直围绕着罗马帝国这个大的政治共同体来进行。作为一名哲学家，凯尔苏斯深知，“Nomos”并非仅仅可有可无的外在规定，而是体现了一个国家最基本的生活方式；这种生活方式，最终与政治问题紧密相连。作为法律，“Nomos”象征了政治共同体的意志，直接就是政治的产物；作为习俗，“Nomos”虽然看起来与政治并不直接相关，但却以一种间接的方式塑造了政治的存在方式和样态。 [4]
基于这种认识，凯尔苏斯认为，基督教的法律-习俗革命，同时也是一场深刻的政治革命。基督徒秘密集会、拒绝皇帝敬拜的做法，违反了罗马的法律，对帝国的政治秩序形成了直接的威胁，这一点显而易见。并非那么明显的是，罗马帝国的诸多习俗，并非硬性的强制规定，而是以习惯的方式广泛存在于民众之中。它们包括属于每个民族自身的宗教观念和仪式，罗马人必须参加的宗教节日和集会，以及由此形成的道德观念。表面上看来，基督徒因为自身的信仰而拒绝自己民族的宗教，以及罗马帝国统一的宗教节日，并不会对政治有何直接的影响。但是，凯尔苏斯清楚，罗马政治恰恰建立在这些看似不那么政治性的习俗之上。罗马的传统习俗，特别是其中的宗教习俗以及由此形成的道德观念，是作为帝制的罗马政治得以存在和延续的内在基础。因此，比之于对法律的违背，基督徒对习俗的破坏，乃是在一个更深的意义上威胁了罗马政治的形式和生存样态。
凯尔苏斯对基督教的这一批评，集中体现出他在宗教与政治关系问题上的传统立场。在古代，宗教与政治密不可分：宗教是政治的基础，诸神的护佑是国家能否昌盛的关键；政治保护宗教，对于不虔敬的民众进行惩罚。[5]罗马帝国的政治建构，正是依托于这种模式来展开。一方面，罗马人相信，诸神和平（Pax Deorum）是罗马和平（Pax Romana）的前提；另一方面，罗马和平反过来又有利于促进诸神和平。在这样的背景下，如何通过一系列的宗教节日和宗教礼仪来敬拜诸神，保持对神的虔敬，就绝非无关痛痒的仪式和惯例，而是关乎度国家安危和政治稳定的生死大事。然而，基督教的出现从逻辑上终结了这种一体性。随着越来越多的基督徒远离人群，在重要的节日躲进墓穴自成一统，政治共同体的凝聚力被大大削弱。更严重的是，因为基督教的出现，罗马宗教遭遇了巨大的冲击；相应地，建立于罗马宗教基础上的罗马政治摇摇欲坠，无论其稳定性还是合法性都遭遇了严重的危机。
诚然，早期基督徒的这些举措具有鲜明的宗教性或道德性特征。正如特洛尔奇所言，“在整个早期基督教文献——宣教类的或者祷告性的——新约也好新约之外也好，都没有任何‘社会’问题的构造迹象；中心的问题总是纯粹宗教性的。它所处理的，总是灵魂的拯救，一神论，死后生活，基督教观念在日常生活中的运用，以及在个人成圣的兴趣中严肃的自我纪律的需要等诸如此类的问题。”[6]当然，“他们不会提出任何一般的社会或者政治改革纲领。”[7]从这个意义上说，早期基督教确实是高度“非社会化”和“非政治化”的。初看起来，奥利金笔下的基督教，也完全符合这种“非社会化”和“非政治化”的特征。虽然与古代宗教相比，奥利金所阐述的基督教教义有本质的不同，但它所思考和致力于解决的，仍然是人如何在耶稣基督的教导下，实现德性的改善和灵魂的救赎这一根本性宗教问题，与社会或政治无关。
但是，基督教在初衷上纯粹的宗教性，并不意味着它的影响仅仅是宗教性的。相反，基督教中那些纯粹的宗教教义，从根本上改变了人们的社会历史观念，从而对罗马帝国的社会与政治产生深刻的影响。因此，基督教和社会历史之间存在一种间接关联[8]，这种关联使得基督教最终突破自身纯粹的宗教属性，变成一种“社会化”和“政治化”的宗教。一言以蔽之，宗教革命是基督教革命的目的和本质，政治革命却是宗教革命的必然后果。恰恰是在这个意义上，我们认为，由基督教发动的、发生于古代晚期的这场宗教革命，同时也是一场深刻的政治革命。只不过，和一般意义上的政治革命不同，基督教政治革命的直接目的并非是反抗政府，其表现形式往往也不是与政府敌对；而是通过教义的影响，改变人们对于政治的态度，间接地改变既有的政治形态和政治结构。相比于一般意义的政治革命，基督教的政治革命更为隐蔽和彻底，因而是对罗马政治更大的威胁。
三 罗马问题：一与多
基督教的政治革命使凯尔苏斯深深意识到，要想维护罗马政治，必须从根本上为罗马帝国的“Nomos”辩护。只有充分证明罗马人“Nomos”合法性及其道理，基督教对古典“Nomos”的批评才会失效；相应地，基督教的政治革命也就彻底失去了合法性的根据。作为一名中期柏拉图主义的哲学家，凯尔苏斯对帝国的政治、法律和宗教制度了如执掌，可以在一个尚在起步、水平低下的基督教面前充分言说罗马文明的优势。但是，在罗马帝国这一特殊的政治语境中，凯尔苏斯仍然必须面对这样一个基本难题：在一个习俗多元化的庞大帝国中，要想确立一种普遍的统一意识，究竟如何可能？
凯尔苏斯面对的问题，是潜藏在罗马帝国历史中的一个根本问题。众所周知，在共和国时期，罗马人依据自身的传统习俗制定法律。彼时，由于罗马人在血统和文化上相对趋同，习俗的差异较小，法律和国家的公共性容易建立。然而，随着共和制度的解体，罗马发展成一个庞大的帝国，将众多民族、领土和人口囊括在内，一个棘手的问题很快便出现了：一个统一的帝国，到底该如何处理各个民族差异甚大的习俗传统？如果原封不动地保持各种习俗的差异，那么它们之间必将彼此冲突，帝国很容易陷入无休止的内乱（Stasis）。可是，如果强行用一种统一的意识来取代不同的习俗，各个民族和地区极有可能以武力反抗政府，帝国的统治同样危如累卵。慢慢地，罗马人意识到，一与多的矛盾乃是一切帝国制度固有的矛盾。解决它的最好方式，既不是非此即彼地否定一或多，而是要在兼顾多的前提下，尽可能地获得一。换言之，要在兼顾习俗多元化的前提下，建立一种超越不同习俗的统一意识。[9]
表现在帝国的制度架构上，罗马人无论在法律、宗教还是在哲学层面，都有着一与多的辩证考虑。在法律层面，罗马人赋予各个民族高度的立法权。但是，为了解决不同法律之间可能存在的冲突，以及不同地区公民的法律适用问题，罗马人在自然法的基础上，逐渐酝酿出具有普遍适用性的“万民法”；在宗教层面，罗马人不仅允许各个民族祭祀自己的神，而且要求他们祭祀以罗马神为主的、将各个被征服地区的民族神包括在内的诸神系统。通过这种“万神庙”的方式，罗马人希望努力构建一种各个民族共同敬拜的诸神体系，以此树立帝国的共同体意识；而在哲学层面，虽然不同民族和地区的哲学流派众多，但是帝国仍然试图扶持斯多亚派，将它作为一种主流的哲学流派来宣扬。种种努力，一方面是为了尽可能地坚持民族和区域的自治，以维护习俗的差异性；一方面又尽可能地寻求沟通不同习俗之间的统一性依据，力图维持多与一的平衡。
在凯尔苏斯对基督教的批评中，我们可以非常清楚地看到罗马人力图维护一与多的制度架构。在凯尔苏斯看来，存在一个至高的上帝，它将诸神分派给各个民族和地区。后者在神的护佑下，根据自身的习俗制定法律。这样，就整个帝国来说，尽管每个民族之间的习俗和法律存在较大的差异，彼此也没有高下之分。但是，鉴于它们共同来自于一个至高的上帝，因此，每个民族对神的敬拜，以及建基于其上的习俗和法律，就存在相互沟通的可能。凯尔苏斯认为，这套宗教-政治-法律的架构既合理地论证了不同习俗之多，又保留了沟通多种习俗之上的一，因而对罗马帝国最为适用。
然而，在奥利金看来，凯尔苏斯这套看似中庸的一与多的平衡，本质上不过是不伦不类的调和，根本无法解决罗马的问题。关键的一点，凯尔苏斯所谓的最高上帝与它所派遣的诸神之间，并没有实质性的高低。上帝是至高的上帝，但它的抽象性决定了它无权干涉诸神。由此，每个民族因为自身的神而确立的习俗和法律都具有最高的权威，彼此完全无法化约。到头来，民族和民族之间的习俗和法律仍旧会陷入无休止的冲突中。一言以蔽之，凯尔苏斯的做法看似很好地调和了一与多的矛盾，但是由于他对多的过分看重，最终不得不滑向相对主义，从而永远无法确立真正的“一”。
对奥利金来说，要想彻底解决一与多的矛盾，必须诉诸于基督教。只有基督教的上帝，才能彻底消除“诸神之争”，赋予不同民族和地区一种统一的习俗和法律（自然法），确立罗马帝国之为帝国的统一性。根本的原因在于，基督教的上帝不同于一切异教的诸神（犹太教除外），它不仅是最高的，而且是唯一的、排他的神。换言之，在上帝之外，一切都不是神。在奥利金看来，只有这样一种绝对的一神论宗教，才能从根本上清除习俗和法律的差异，在所有的民族和地区中形成一种统一的国家意识。从这个意义上来说，基督教的一神论为罗马帝国的统一性提供了基础。或者说，罗马的帝国形式，从根本上期待一种超越性的宗教出现。而这种形态，注定是基督教。
然而，与其说奥利金最终解决了一与多的罗马问题，不如说他是从基督教的一神论出发，消解了这个问题。对凯尔苏斯和罗马人来说，核心的问题是既要寻求一，又要兼顾多。可是，在奥利金的解决方案中，一切最化为为一，作为习俗和法律的多荡然无存。在上帝这个“Logos”的光照下，似乎所有民族和地区的“Nomos”全部抛进了黑暗。在奥利金以至此后优西比乌的基督教帝国方略中，基督教一支独大，成为确立整个帝国统一性的根本基础，“多”的问题仿佛已经完全得到了解决。不过，仔细观察我们还是会发现，即便在这样一个统一的基督教帝国之中，习俗差异的问题依旧若隐若现，从内部不断挑战着帝国的整全。尼西亚信经会之后，东西方教会的裂痕非但没有消失，反而愈演愈烈，以至在1053年最终分裂；而在现代社会中，虽然基督教成为各个民族国家甚至政治联合体的主要宗教，但它们之间的习俗差异并没有因此消除。无论是在一个国家内部，还是在政治联合体内各个国家之间，人们在习俗问题上都有着相当不同的理解，由此产生的冲突此此消彼长。如此看来，基督教并未一劳永逸地为西方解决习俗的差异性问题。“Logos”的存在，虽然为西方人找到了一个最高的超越性存在，但它仍然不能抹平各个民族和地区在“Nomos”上的差异。种种一切，敦促我们更为深入地思考“Logos”与“Nomos”的关联，思考这个被罗马帝国放大、但本质上存在于一切国家中的一和多的关系。
四 本书构思及篇章安排
本书以“上帝与罗马——奥利金与早期基督教的宗教-政治革命”为主题，旨在以奥利金与凯尔苏斯的论争为依据，深入考察二三世纪基督教（上帝）与罗马帝国（罗马）之间的思想斗争。我们认为，奥利金与凯尔苏斯之间论争的核心，在于如何理解古典的“法律-习俗”。因此，本书不计划对二者论战的细节做出一个全景式的考察，而是以“法律-习俗”为问题主线，集中展示奥利金所代表的基督教文明，与凯尔苏斯代表的古典文明之间的根本差异；并以此为基础，分析早期基督教与罗马帝国既相互对抗，又趋向融合的动态过程。
为了完成这一任务，我们将主要运用奥利金《驳凯尔苏斯》的文本（虽然为了论述的需要，也大量运用奥利金的其他文本）展开论述。但是，一方面，由于《驳凯尔苏斯》的文本极其琐碎，无论是凯尔苏斯的批评还是奥利金的回应，都缺乏明显的逻辑和递进性。因此，在实际的写作中，笔者将根据“法律-习俗”这条问题主线重新调整文本的前后顺序；并通过这条主线，将奥利金与凯尔苏斯的辩论中其他问题纳入其中。[10]这样做的用意，是为了最大限度地还原二者思考的完整性，从而更为集中表现他们之间论争的张力。另一方面，奥利金对凯尔苏斯的反驳，完成于凯尔苏斯写作《真道》七十年之后。因此，如果在写作中，我们如果只是单线条地陈述凯尔苏斯的批评，或者奥利金的回应，整个论辩将会显得单薄而平面化。基于这个考虑，我们不仅将奥利金与凯尔苏斯的论争放到一起来处理；而且在叙述完奥利金的反驳之后，重新回到凯尔苏斯的逻辑，从他的立场出发，看看古典文明对于基督教有什么样的辩驳。这种辩驳当然不是历史上真实发生的，但却合乎凯尔苏斯自身的思想逻辑。随后，我们又回到奥利金的反驳，如此循环。通过这种交叉式的相互辩驳，我们试图在一个动态的视野中展现奥利金与凯尔苏斯之间的论争，从而更加细致和深入地理解古典文明到基督教文明的历史转变。
按照这种逻辑，全书一共分为四章。第一章，“基督教的自然法革命”。本章首先陈述了凯尔苏斯基于实在法的立场对基督教的批评，然后引述出奥利金的基督教自然法理论，以及他基于这一自然法理论对凯尔苏斯的回应。在这一章的最后部分，我们着重探讨了基督教的自然法理论对于建构普世教会的重要性，以及教会概念与斯多亚派“世界城邦”理论的联系和差异。第二章，“法律、习俗与上帝”。这一章首先交代了凯尔苏斯对自然法理论的“回应”，引出他颇具保守色彩的法律相对主义和习俗主义，随后梳理奥利金对凯尔苏斯的“再回应”。通过奥利金的反驳，我们将看到凯尔苏斯的相对主义和习俗主义背后的问题，并进一步看出：双方在法律和习俗问题上的分歧，实质上是宗教观念以及它们背后上帝观念的分歧。在第三章，我们再次回到凯尔苏斯，陈述他从宗教形态、宗教进路以及上帝观念上对基督教的批评；并在此基础上，着重分析奥利金的反批评。这部分的分析让我们最终看到，基督教的法律和习俗革命，虽然本质上是基督教针对古代宗教的宗教革命，但却不可避免地引向政治革命，对罗马帝国的政治形成严重威胁。第三章的结论，构成了全书的主要观点。在第四章，我们试图补充指出，上帝与罗马之间，基督教与帝国之间并非截然对抗的关系。三世纪的基督教在革命的倾向之外，开始筹划上帝与罗马之间妥协甚至是结合的可能。奥利金首先在神学上将这种可能勾画出来，然后被优西比乌进一步地加以完善。虽然由奥利金设想，优西比乌实现的基督教帝国很快在奥古斯丁那里瓦解；但它所引发的问题，却一直延伸到整个中世纪乃至现代西方。
（编辑：章晗）
注 释
[1] 克莱门特：《劝勉希腊人》，王来法译，三联书店，2002年版。有关克莱门特对希腊宗教习俗的批判，特别参考第四章、第五章、第六章以及第十章。
[2] 二者的关系，或许能够从形而上学的视角予以说明。正如理念/形式与可感事物之间，前者虽然高于后者，但并不完全脱离于后者。在亚里士多德那里，形式与质料不可分离；在柏拉图那里，虽然理念与可感事物相分离，但是理念的达成，同样离不开经验。参考先刚，“柏拉图理念学说‘分离’问题再考察”，载于《哲学门》第三十辑，北京大学出版社，2014年，第9-26页。正是在一点上，基督教的形而上学决定性地改变了古典哲学中形式与质料充满张力、但仍旧契合的形质论传统，将上帝代表的形式与世界这个质料完全区分开来，从而造成政治哲学以及伦理学中logos与nomos之间的彻底断裂。
[3] 自柏拉图以来，哲学与宗教之间一直存在着尖锐的冲突。然而，即便如此，对于整个古代社会而言，哲学自始至终没有完全否定宗教，而是保持着复杂的“折中态度”，给宗教习俗留下相当大的生存空间。而当基督教运用希腊哲学来批判古代宗教时，对后者则是彻底的否定。在《劝勉希腊人》中，克莱门特正是借助希腊哲学特别是柏拉图哲学的内容，猛烈地批评希腊宗教。关于基督教和古代哲学在这一问题上的分歧，特别参考吴飞，《上帝之城》第六卷评注，第215页。
[4] 修昔底德《历史》第三卷，“习俗是建构政治最根本的东西”；类似地，柏拉图也注意到政制（Politeia）与公民的习惯之间的关联。见《理想国》544E，“你不要以为政治制度是从木头或石头里产生出来的。不是的，政治制度是从城邦公民的习性（ἠθῶν）里产生出来的；习惯的倾向决定其他一切的方向”。柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，2012年，第317页。
[5] 关于古代宗教与政治的一体性以及基督教对它的破坏，可参考库朗热：《古代城邦——古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社，2006年，第360-366页。
[6] Troeltsch, The social teaching of the Christian Churches, translated by Olive Wyon, New York: The Macmillan Company, 1931, P.39.
[7] Ibid, P.40.
[8] Ibid, P. 46-51.
[9] 在希腊城邦，阶层之间的冲突是一个根本问题。如何让不同的阶层分享同一个城邦的观念，避免内乱的出现，是柏拉图在《理想国》中思考的核心问题之一。对柏拉图来说，一意味着善，而恶则意味着多（《理想国》, 462B）。亚里士多德对柏拉图的方案不满，试图在保持多的前提下，实现城邦的和谐与统一（《政治学》，1261A-1261B）。但是，无论是柏拉图还是亚里士多德，他们所面临的多都仍然是一个城邦内部的多，分歧仍然相对较小，因而在它们之中建立一则相对容易。然而，在罗马帝国之中，不同地区的语言、民族和宗教迥然各异，要在它们之间建立起普遍性的一则困难得多。关于柏拉图对内乱和统一城邦的思考可参考张新刚，“城邦内乱与理想政制的自然基础——柏拉图《法篇》卷十解释”，载于《政治思想史》，2013年第1期；以及张新刚，“柏拉图政治思想的问题意识研究”，载于《上海交通大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第1期。
[10] 仅从文本形式而论，《驳凯尔苏斯》缺乏一个统一的结构。这从根本上是由凯尔苏斯《真道》的结构缺失所导致的。因为奥利金最后的方案是“逐字逐句”地反驳凯尔苏斯，因此，凯尔苏斯在论述时的混乱自然而然地影响到了奥利金。不过，正如我们所指明的，凯尔苏斯虽然在论述结构上缺乏明显的安排，但是却一直围绕着“nomos”这条主线在展开；同样，当奥利金回应凯尔苏斯时，他也非常清楚要从“Nomos” 这条主线出发，来为基督教的合法性和合理性辩护。在这个意义上，我们认为，《驳凯尔苏斯》在文本结构上的混乱，并没有取消它在主旨上的统一性。
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