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中国近世宗教伦理与商人精神
发布时间: 2019/1/31日    【字体:
作者:余英时
关键词:  宗教伦理 商人精神  
 
 
这部《中国近世宗教伦理与商人精神》是史学的专题研究(初稿刊于《知识分子》季刊一九八五年冬季号)。骤看起来,这个题目似乎太大,与现代一般“窄而深”的史学专题不合。以范围而论,本书概括了儒、释、道三教的发展和社会变迁;以时间而论,它上起中唐,下迄乾嘉之世,差不多涵盖了一千年的历史过程。但事实上,本书并不是泛论宗教史、社会史之作。现代的史学论文大致是以“问题”为中心的;一般而言,史学工作者都遵守十九世纪艾克顿(Lord Acton)的名言:“研究的对象是问题而不是断代。”(“study problems not periods”)本书所讨论的问题是经过比较严格地规划的,因此问题的焦点相当集中。我的中心问题是:中国儒、释、道三教的伦理观念对明清的商业发展是否会发生过推动的作用?这一中心问题像一块石头投入平静的湖水中一样,自然会激起一轮轮问题的波纹,从中心一直延伸到边缘。本书所包括的时代虽长,所涉及的方面虽广,但是整个论点都是扣紧着问题的结构而建立起来的。   
 
本书分析禅宗、新道教和新儒家是从三教的入世伦理及社会影响这一特殊角度着眼的。因此上篇既不是通论性质的宗教史,中篇也和一般哲学史或思想史对宋明理学的处理迥异其趣。我所特别注意的是三教在入世伦理方面相互交涉的复杂过程,尤其是禅宗对理学的影响。宋代新儒家“援释入儒”,开创了理学的新传统;从历史的观点说,这是早在宋代即已成定案的了。程伊川撰“明道先生行状”和吕与叔撰“横渠先生行状”都不讳言明道、横渠早年出入释、老,最后才“返求诸六经”。宋儒“援释入儒”的成功正是他们对中国文化的伟大贡献。我们今天既无理由更无必要来翻案了。而且我可以断言,任何翻案的努力都将是白费的。但是宋儒究竟为什么非“援释入儒”不可?又通过那些具体的方式来“援释入儒”?这一类在思想史上具有关键性的大问题似乎到现在为止还没有人认真地从事系统的研究。有之则不过挟偏见以攻击理学而已。我在中篇试图从入世伦理的观点对这些问题提出若干观察。我当然承认,这些观察是初步的,并且不免带有片面性。但是我必须坚持,如果我们希望对理学在中国文化史上的地位获得一种比较完整的了解,那么本书所特别强调的这一面无论如何是不能忽略的。  
 
图为山西浑源恒山悬空寺三教殿内的彩塑,释迦佛居中,老子居其右,孔子居其左。类似的“三教殿”在国内较为多见。
 
在分析了三教入世伦理之后,我们才能进一步研究宗教和道德观念对中国商人阶层的影响。这是本书下篇的主旨所在。但是一涉及观念的社会后果,我们的研究便不能限于思想史的范围之内,而必须进入社会史的领域。所以下篇事实上是从思想流转与社会变迁的交光互影中观察商人阶层及其意识形态的新发展。从十六世纪以来,中国商人阶层的社会功能在实质上日益重要。与此相随而来的是他们在社会价值系统中所占据的位置显然上升,甚至他们的法律身分也有改善的迹象。近几十年来,中国大陆和日本的史学界对明清商人的研究作出了辛勤的努力,他们搜集并整理了大量的历史资料,也对许多具体的制度和事项进行了详细的考证。但一般而论,由于基本预设、概念架构、以及分析方法都不相同,他们的主要兴趣集中在商人的客观世界和经济活动方面。至于商人的主观世界,包括文化背景、意识形态、价值观念各方面的问题,在他们的研究取向上是不占重要地位的。通过本书下篇对问题的提法及其解答的尝试,我希望促起史学界正视明清思想史和社会史上这一大片未经充分开拓的园地。  
 
这部专题研究的撰写起于两种外缘:第一是五十年代以来中国大陆史学界关于“资本主义萌芽”的热烈讨论;第二是近年来西方社会学家企图用韦伯(Max Weber)关于“新教伦理”的说法解释东亚经济现代化的突出现象。我在本书的“序论”中已提到这两点,但仍有未尽之意应该在这里略作补充。  
 
我先后读了几百万字以上大陆史学家关于“资本主义萌芽问题”的论文和专著,但是我所得到的整个印象只是这样或那样手工业的发展、这里或那里商业的成长、这种或那种制度或组织的嬗变。我并没有真正看到有什么“资本主义的萌芽”。毛泽东曾说过一句话:“中国封建社会内的商品经济的发展,已经孕育着资本主义的萌芽,如果没有外国资本主义的影响,中国也将缓慢地发展到资本主义社会。”大陆史学界的无数研究就是为了要证明这句话是“正确的科学论断”。  
 
结论早在研究之前已经有了,以后的问题只是如何去“证实”它,以及确定“萌芽”的时期究竟始于那个世纪,上可以早到隋唐,但下不能迟于1840年。这便是三十多年来大陆史学界讨论这一问题的中心意义之所在。  
 
马克思所谓“资本主义”,其涵义是非常严格的,即指西欧十六、七世纪以来所发展的一套经营和生产方式,现代一般史学家都承认西方资本主义可分为两个大阶段,而以十九世纪的工业化为分水岭。在此之前是所谓“早期资本主义”(early capitalism),十九世纪以后则是“工业资本主义”(industrial capitalism)。但在精神上,资本主义的前后两期仍然是一贯的,因为它自成一套“系统”。无论是马克思或韦伯,都认为这一套经济系统是西欧所特有的。如果我们想要证实中国有“资本主义萌芽”,其关键便在于整套系统的出现是否在中国史上已有显着的迹象,而不在其中个别组成部分是否发生了这样或那样的变化。个别因子如资本积累、各种手工业、市场、甚至雇佣劳动、商业竞争等等也可以存在于中国传统社会之中。但是如果整个组成和运作的系统不同,则纵使中国的个别因子在发展过程上和西方有某种平行的现象,我们仍不能据以断定“资本主义”已经在中国“萌芽”。从严格的史学观点说,我们只有一条路可以建立这一论点,即对中西社会经济史进行了全面而详尽的比较研究之后,发现双方有一个共同的发展阶段,不但在个别的部门中有相同的变化,而且在整体结构上也趋向一致。在这一工作没有完成之前,所谓“资本主义萌芽”的问题是连提出的资格也不具备的。  
 
我在“序论”中已经指出,马克思本人并没有说过,西方近代特有的资本主义也是中国社会发展史上所必经的阶段之一。马克思和韦伯不同,他对中国历史从来没有做过任何有系统的研究。即使他有过这样的表示,那也只能看作一个外行人的偶然妄说,不足以构成中国史研究的根据。所以分析到最后,大陆史学界三十多年来关于“资本主义萌芽”问题的提法在史学上是缺乏经验的基础的。他们的巨大的努力之所以未会取得预期的收获,主要是由于他们问错了问题。但是从另一方面说,任何努力都不会是完全白费的。“资本主义萌芽问题”的讨论至少使我们对明清社会经济史的大体面貌有了比较明确的认识。有两点与本书论旨相关的值得在这里特别提及:第一、明清的商业远比以前为活跃。第二、这一历史变化大致发生在十六世纪。这两点基本认识我觉得今天是可以确定的。大陆史学界的讨论对这两个重要史实的建立是功不可没的。但是我也必须指出,日本史学界在明清社会经济史研究上的贡献至少有同等的重要性。事实上,日本史学界在这一方面是领先一步的。远在1955年“资本主义萌芽问题”出现之前,日本史学界便已对明清工商业各方面的发展从不同的角度进行了深入而细致的分析。由于他们比较不为特殊的意识形态的框框所限,他们所提供的线索和数据往往更为有用、更可信赖。日本史学家所能运用的概念架构比大陆史学家为自由而广阔,他们不但有马克思,而且偶然也接触到韦伯的历史社会学。一般而言,他们是根据材料说话的考证派,并不预设“资本主义萌芽”的问题。总之,如果没有中日史学界所共同奠定的研究基础,我这部专论是写不成的。  
 
但是上面已经说明,本书所研究的是明清商人的主观世界,包括他们的阶级自觉和价值意识,特别是儒家的伦理和教养对他们的商业活动的影响。这是现代中日社会经济史学家所比较忽略的问题。在这一方面,我则参考了韦伯《新教伦理与资本主义的精神》一书所提供的范例。最近西方社会学家讨论儒家伦理与东亚经济发展之间的关系引发了我对这个问题的新兴趣。但是我并不想问“资本主义为什么没有在中国出现”这样的问题。单独地提出来,这个问题是完全没有意义的。我也不想直接参加社会学家关于现代儒家伦理的讨论,因为我们还没有充分的经验性的证据可以作为讨论的基础。在本书“序论”中,我已说明我所提出的是所谓“韦伯式”(Weberian)的问题,而不是韦伯在《新教伦理》一书中所研究的具体问题。在全书的论证过程中,我不但随处以新教伦理,特别是卡尔文派的伦理,与中国的宗教伦理相比照,而且还着重地批判了韦伯关于中国宗教的看法。因此我觉得有必要澄清一下本书和韦伯的论点之间究竟有什么关系。  
 
《新教伦理与资本主义精神》最初分两次发表于1904年和1905年;韦伯去世前对其进行了重要的修订,于1920年汇集成书,本书是韦伯代表之作。图为本书1934年版。
 
首先我必须郑重说明,韦伯并没有企图建立任何历史社会学的规律、公式或固定的方法论,因此我也不可能应用韦伯的特殊公式或方法。韦伯是坚决反对历史单因论的。他会说:
 
“我抗议一种说法。……以(历史上)某一种因子,无论是技术或经济能成为其他因子的“最后的”或“真正的”原因。如果我们观察(历史上的)因果线素,我们便会发现在某一时期它是从技术向经济和政治方面走动,但在另一时期则又是从政治向宗教和经济方面走动。总之,这条线索上是没有休止点(resting point)的。在我看来,我们所常听到的那种历史唯物论的观点,即以经济在某种意义上是因果系列中的最后定点已是一个完全破产的科学命题了。”
 
韦伯的历史多因论和我自己的一贯看法大致相合,而且今天多数的史学家也都持类似的见解。所以,这个一般性的观点并不能代表韦伯的特有的立场。我所谓“韦伯式”的问题或论点则专指《新教伦理》一书处理宗教观念影响经济行为的问题而言。把卡尔文派的教义看作资本主义兴起的原因之一确是韦伯个人的创见。在这一创见的背后当然隐含了一种假定,即思想本身也自有其某种程度的独立自主性,在客观条件的适当配合之下,思想也可以成为推动历史发展的力量。韦伯对马克思的历史分析是很佩服的。他认为马克思从经济和技术方面去探讨历史事件的原因确是发前人所未发。但是他不同意把这一新的观点提升为一种全面的“世界观”(Weltanschauung),更不能承认物质因子可以成为解释一切历史事象的最后之因。我可以断言,像所谓“存在决定意识”这样的抽象命题在韦伯的眼中是没有真实意义的,因为在这个命题中,不但“存在”和“意识”两个名词的语意是含混的,而且“决定”这个动词也可以有各种程度的强义(strong sense)或弱义(weak sense)的解释。今天稍受过哲学训练的人只能把这个命题当作“废话”来处理了。 
 
《新教伦理》虽是对历史唯物论的一个有力的反驳,但是韦伯的论旨是以具体的历史经验为根据的;他并没有把它提升为一套整体的历史观。我们都知道,韦伯在《新教伦理》一书中不但把新教和天主教加以区别,而且在新教各派中还特别挑出卡尔文派来作为专题研究的对象。照理说,从这一狭窄的历史经验中所获得的结论,其理论的投射力应该是非常有限的。然而不然,自1905年问世以来,《新教伦理》竟成为史学家和社会学家争论不止的一个中心问题。最近三十年来更不断有人把这个问题推广到东方地区的宗教信仰和经济现代化之间的关系上面。例如关于日本、印度尼西亚、和印度都已有个案研究的专书或论文。这种广大的影响力当然是来自韦伯的“理想型”(“ideal type”)的研究法。他的具体研究对象是卡尔文教派,他所全神贯注的则是通过具体的历史经验而建立一种“理想型”。“理想型”虽不是韦伯最先发明的,但却是因为经过他的大规模的运用而卓著成效的。所谓“理想型”,最简单地说,即是通过想象力把历史上的事象及其相互关系连结为一整体。这样建立起来的“理想型”,其本身乃是一个乌托邦,在其实世界中是找不到的。但是,从另一方面看,“理想型”超越了经验而同时又包括了经验。它本身不是历史的本相,但为历史本相提供了一种清楚的表现方式;它本身也不是一种假设,但其目的则在引导出假设的建立。我们必须先建构“理想型”,以与实际的历史经验相比较,然后才能看出一组历史事象中的某些构成部分是特别有意义的。所以“理想型”的建立一方面是以特殊的历史经验为对象,另一方面又以具有普遍意义的问题为核心。《新教伦理》一书便是最好的例证:就卡尔文教义和现代资本主义的兴起而言,韦伯所研究的历史经验是特殊的,但是就宗教信仰和经济行为之间的关系而言,则他所提出的问题又是具有普遍性的。由于“理想型”中的普遍性永远离不开特殊的历史经验,史学家在研究过程中便不得不根据特殊的经验对象而不断地创造新的“理想型”;同时,一切已建构的”理想型也不能不随着新的研究成果的出现而不断地受到修正。
 
诚如格尔兹(Clifford Geertz)所说的,韦伯关于宗教信仰和经济行为之间的关系的广泛讨论,一方面固然颇有启发性,另一方面则又令人难以捉摸(elusive)。《新教伦理》的读者彷佛觉得“恍兮忽兮,其中有物”,但是其确切的意义却不易完全看得清楚。因此我们在研究亚洲现代经济发展的宗教背景时,并没有现成的韦伯公式可资利用。研究者只有对《新教伦理》一书的基本理论重新加以改造(reformulation)才能建构一个和自己的专题研究相应的“理想型”。基本上,我同意这种看法。但以本书的主旨而论,我的问题和格尔兹、贝拉(Bellah)等人所关注者则根本不同,因为他们都是以现代资本主义型的经济发展为研究的对象。例如格尔兹在引文中所讨论的是爪哇(Java)各种宗教系统和现代工商业的关系;贝拉在《德川宗教》中则注重武士阶级的伦理对日本型的资本主义的影响。我在本书中则根本不涉及现代资本主义的问题。本书从两个重要的历史事实出发:第一是中唐以来宗教的入世转向;第二是十六世纪以来商业的重大发展。这两个事实都是史学界所早已共同承认的。本书的目的便是要探索这两者之间究竟有没有联系。但是我不仅不预设中国的商业发展必然会导向现代资本主义,而且也无意把中国新禅宗以下的宗教发展比附于西方的新教革命。由于中西文化有”内在超越”和”外在超越”的根本差异,宗教在双方文化系统中所扮演的角色是完全不能相提并论的。有的读者也许会问:既然如此,本书的讨论为什么又偏偏要牵涉到西方的新教伦理呢?我想试从两个方面来说明这一点。
 
第一、今天研究任何地区的文化比较的范围当然可大可小。例如、思想、历史、或社会的人大概都很难完全避免比研究美国宗教思想史的人往往要与欧洲各国的背景相研究日本儒学史的人也要取中国和韩国的儒学发展作为比较的资据。这是在同一大文化系统之内的比较研究。但更多的情况则是不同文化系统之间的比较,韦伯的工作便提供了一个最显著的实例。以十九世纪末叶以来中国文化和历史的研究而言,我们更是抛不开西方文化的影子。在有意或无意之间,研究者总不免要根据他所了解的西方背景来处理他所面对的中国经验。现代中国的人文学者和社会科学家之所以普遍地有这种中西比较的倾向,其心理的背景是相当复杂的,其中有情绪的成分,也有理智的成分。这里无法作深度的分析。情绪的问题可以撇开不谈,单从理智的方面看,这一比较的观点在道理上是站得住的,甚至是必要的。但在实践中,它是否成功则完全系于研究者个人对于他所比较的具体对象是否都具有正确的了解。而且即使大体上了解不误,其中也仍然有深浅之别、高下之分、精粗之异。  
 
文化的比较必然涉及异与同两个方面,即庄子所谓:”自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”用今天的话说,“异”即是“特殊性”,“同”即是“普遍性”。一切文化都是人创造的,其中自不能没有大体相同的部分;否则不同文化之间的沟通将是不可能的。我们用不着援引任何精微的哲学理论,简单的历史事实已足以说明不同文化之间仍然具有“普遍性”的一面。但人文现象和自然现象毕竟不能等量齐观。这一点也已愈来愈成为人文和社会科学界的共识了。所以我们在比较中西历史和文化之际又不能不特别注意其相异之处。然而文化异同的层次是无穷的,并不能简单地、平面地、静态地分为“异”、“同”两项。如果我们从动态的观点细察中西某一方面的演变,我们可以发现其中有一层层的异中有同、同中有异的辩证关系。有时部分之异不能掩整体之同,有时部分之同又不能掩整体之异,反之亦然。不但如此,更有时表面的相似正含蕴着实质上的差异,而表面上相反,却转而包藏着实质上的类似。文化异同的复杂现象阻止了任何化约论的成立的可能性。“放之四海而皆准”的历史规律或发展公式至少到今天为止逦是无法建造起来。然而这又决不等于说世界文化之间完全没有普遍性的存在。文化上的普遍性是不可否认的,不过不能像自然现象那样变成“可以形式化的知识”罢了。
 
总之,如果运用得当,比较观点足以加深研究者对他所研究的特殊人文现象的理解,其关键端在他对异同之间的分寸是否掌握得恰到好处。让我举一个具体的例子来说明这一点。现代研究中国思想史的人常不免自觉或不自觉地发生一个比较性的问题:为什么西方发展了现代科学而中国则没有?这是同一问题的两面,但两面的答案都不简单。姑不论最后的答案是什么,我们寻求答案的重要途径之一必然是研究“知识”在中西文化系统中的异同及其在双方历史上的发展和樊化。没有任何一个高度发展的文化是离得开“知识”的,所以“知识”是具有普遍性的,是一切文化之所“同”。然而“知识”的性质、位置、和它的发展方向等则不可避免地因文化而异。如果我们要解答上面的问题,我们很自然地便会首先注意到儒家“道问学”的传统及其与“尊德性”之间的微妙关系。在与西方的知识传统互相对照和比较之下,我们不但会更深刻地认识到儒学史上关于“尊德性”与“道问学”的各种争论的特殊意义,而且还能更进一步揭示儒学在世界思想史上的普遍意义。这种比较研究是现代人重新了解中国文化的始点。比较与一般的比附不同,因为它不是要证明中国是否已有“科学意识”,而是要阐明中国人的知识观何以与西方人有如此这般的异同。稍稍研究过中国思想史的人大概都不难看出这种比较研究的现代意义。  
 
本书的比较观点正是在同一要求之下成立的。宗教和商业也是一切文化所同有的,其内容、位置、和发展情况也同样因文化而异。只有在比较了各种层次的中西异同之后,我们才能从现代的观点认识中国近世宗教伦理和社会变迁的意义。本书是有关中国史的研究,因此它的首要任务自然是揭示中国宗教入世转向的特殊途径,和中国商人阶层兴起的特殊形态。比较与对照不是要证明中国也有卡尔文教的伦理或资本主义萌芽,而是为了使中国史的特殊性更为鲜明。但是从另一方面看,宗教的入世转向和商人阶层的兴起又是中西历史进程中的共同现象,尽管具体的历史经验彼此大有不同。我也希望本书的研究多少能有助于我们对文化普遍性的理解。  
 
第二、本书的讨论之所以不得不涉及新教伦理还有另一更重要的原因。韦伯不但在《新教伦理》中一再引用中国的宗教伦理和商业道德以与西方的情况相对照,而且还写了一部有关中国宗教的专论(The Religion of China),继续发挥《新教伦理》中的主要论点。在《中国宗教》中,他所问的主要问题便是:“中国为什么没有发展出西方式的现代资本主义?”他承认中国有“理性主义”(rationalism),当然更肯定儒家的入世性格。但是中国的“理性”和“入世”,在他看来,都和基督新教尤其是卡尔文派不同。所以从思想根源上着眼,他断定中国不可能出现“资本主义的精神”。韦伯的最后结论也许是正确的,但是他获得这一结论的理由则是站不住的。详细的讨论已见本书各有关的部分,这里毋须重复。现在我只想补论一个关键性的问题。  
 
我认为整个问题的关键发生在韦伯关于新教伦理的研究所建立的“理想型”。他用“入世苦行”(innerworldly asceticism)来概括新教诸派的伦理,并对“入世苦行”作了种种具体的描写。他的最后结论则是这种“入世苦行”的宗教伦理是西方所独有的,而存卡尔文诸派的教义中发展到最高峰。专就思想而书,这是资本主义精神的主要来源。为了进一步证明这一精神确为西方所独有,而不见于任何其他的宗教传统,他不但研究了犹太教,而且也研究了中国和印度的宗教。这些宗教传统或者和资本主义精神直接冲突(如印度教),或者对它无足轻重(如犹太教),或者不仅无助而且有碍(如儒家)。两部书的主旨则尤其是要从反面说明新教伦理是独一无二的,所以二者的结构和结论大体都相似。  
 
韦伯关于新教伦理的“理想型”在西方一直受到史学家,神学家、经济史家、社会学家的挑战。有关这一争论的文献具可以说到了汗牛充栋的地步;在今天所谓“韦伯学”(Weberology)中,新教伦理已占据了相当中心的位置。我曾就力之所及,阅读了一些具有代表性的论著,包括全面反对的(如Kurt Samuelsson)和全面支持的(如Gordon Marshall)的两极。但是我既不是“韦伯学家”,也不是新教专家,决没有资格判断韦伯关于卡尔文派和清教的教义的陈述究竟是否恰如其分。不过我所获得的一般印象是:他基本上并没有歪曲卡尔文的原始教义或后来的清教各派的伦理观。从我的研究观点说,韦伯的原始论旨的正误其实是一个无关紧要的问题。我可以假定他所建立的”入世苦行”的典型是可信的。我所特别感到兴趣的则是下面这个问题:中国近世的宗教伦理(尤其是儒家伦理)是否如韦伯所说的,和新教伦理形成了明显的对照,因而不能为中国资本主义的出现提供精神的基础?读者将会在本书中发现,我的答案恰好与韦伯相反。依照韦伯本人对问题的建构方式,我们必须说,中国的宗教伦理大体上恰好符合“入世苦行”的形态。韦伯当时因为没有可靠的数据可以依据,他对于中国宗教伦理的判断往往适得其反。今天纵非专门研究中国的西方学者也已感到韦伯关于中国宗教的“一般论旨”(general thesis)是错误的。有些地方,他认为某些观念或行为乃中国所无而为新教伦理所独有者,事实上也正是中国宗教伦理的要素。我当然不是说中国伦理和新教伦理基本相同。前面已经指出,中西文化之间存在着各种层次的异同,因此儒家和西方新教之间是不可能随便划等号的。我只是要强调,以“理想型”而言,韦伯所刻画的“入世苦行”也同样可以把中国宗教包括进去。我们只能说二者之间确有程度的不同,即新教所表现的入世苦行的精神比中国更强烈、更鲜明、因而也更有典型性。但是除非我们重新建构韦伯的“理想型”,我们已不能用他原有的”入世苦行”的观念作为划分儒家和新教的有效标准了。  
 
本书之所以广引新教伦理与中国宗教相比较是出于不得已,因为韦伯对于中国宗教的错误论点必须予以彻底的澄清。我当然不敢说我对韦伯论点的理解可以免于错误,我也不敢说我对于中国宗教伦理的分析必然正确。我只能说我已尽量平心体会韦伯的理论,希望把误解减少到最低限度。因此我不但遍读韦伯本人的有关作品,而且特别仔细地参考了屈尔施(Ernst Troeltsch)《基督教会的社会教义》(The Social Teaching of the Christian Churches)中有关的部分。屈氏的书是公认的经典之作,而且是根据韦伯的观点写成的。所以现在关于新教伦理与资本主义的论点一般已称之为“韦伯、屈尔施学说”(“the Weber-Troeltsch theory”)了。这是因为韦伯的《新教伦理》尚只有开山之功,而屈尔施的巨著才真正把这个学说全面地建立了起来。屈氏的书是一个很可靠的向导,可以帮助我们理解韦氏原作中那些过于简略或比较含混的部分。  
 
我虽然肯定了中国宗教伦理是属于“入世苦行”的一型,但是我并不因此断定资本主义迟早也会在中国出现。那么是不是我的研究动摇了韦伯关于新教伦理的基本理论呢?其实不然。这里有两种可能的方式足以解除韦伯理论所面临的困难。第一种方式是原有的“理想型”可以重新建构,使新教伦理中有利于资本主义的精神因素更为突出、更为集中。同时这种因素又必须确为西方所独有而为中国所绝无。这样,韦伯的原有论点仍然可以维持其有效性。第二种方式是减低思想方面的论证力量,承认“入世苦行”的伦理必须在其他客观条件的适当配合之下才能推动资本主义的发展。事实上,韦伯在《经济通史》(General Economic History)中已列举了六项现代资本主义成立的前提:一、合理的会计制度;二、市场自由;三、理性的技术;四、可靠的法律;五、自由劳动力;六、经济生活的商业化。韦伯从来便没有认为新教伦理是促使资本主义兴起的唯一力量。因此只要稍加调整,他的基本理论仍然是经得起考验和检证的。另一方面,我们也可以从中国文化的特征上为韦伯的理论寻求开脱之道。中国虽然有“入世苦行”的宗教伦理,也有“理性主义”;然而“苦行”和“理性”却未能深入政治和法律的领域之中。中国并没有“可靠的法律”,而现代学者也大致断定中国的“官僚国家”构成资本主义发展的最大障碍。所以我们如果必须答复韦伯关于中国为什么没有出现资本主义的问题,我们也许可以说:其原因并不在中国缺乏“入世苦行”的伦理,而是由于中国的政治和法律还没有经历过“理性化的过程”(the process of rationalization)。这仍然是一个“韦伯式的”答案。  
 
韦伯的《经济通史》为当代资本主义发展提供了一种全面的历史分析。是一部资本主义经济制序的生发和型构史。图为《经济通史》1958年版
 
最后,我必须指出,本书是一篇思想史和社会史的研究论文,而不是韦伯的历史社会学在中国史研究上的应用。我虽然深受韦伯《新教伦理》一书的启发,但是我的目的并不在建立任何社会发展的通型。我只希鉴通过韦伯的某些相关的观点来清理中国近世宗教转向和商人阶层兴起之间的历史关联和脉络。所以下篇讨论商人和宗教伦理的关系完全以文献证据为根据。这是和《新教伦理》取径截然不同之所在。韦伯学家也承认,《新教伦理》的全部论证是建立在神学家、作家的议论上面的,全书没有引用过一个企业家的实例。换句话说,这部书仅仅提供了“新教伦理”方面的证据,但没有举出资本家怎样运用“新教伦理”的证据。这种研究方式从历史社会学的观点说也许是可以接受的,但是从严格的史学观点说,则美中不足。究竟什么样的历史证据能够员正“证实”或“否证”韦伯的论点虽然是一个极其复杂的问题,但原则上这个论点是可以而且必须用历史证据来检验的。本书是属于纯史学的性质,自然更不能不严守证据这一关口。不但如此,中西宗教形态的根本不同也产生了对于证据的不同要求。西方的基督教各派都有严密的教会组织;通过种种经常性的组织活动,教会对致徒的信仰的控制力量是相当强固的。一般而言,只要我们确知某一地区的人民属于某一特殊教派,我们便能大致断定他们的宗教信仰中包含着哪些具体的教义。如果研究者再进一步假定这些信仰可以支配他们的实际行为,那么,即使没有经验证据的支持,他仍不妨从某一地区的教派背景来推断某一套特殊的宗教伦理(如卡尔文教义)对其教徒的社会经济活动的方式(如资本主义的精神)具有决定性的影响。也许是由于这一假定,韦伯才没有去寻找有关卡尔文派商人的经济行为的直接证据。他可能认为这类经验证据之有无对他所要建立的“理想型”并不发生关键性的作用。尽管从史学的观点看,我们对上速的假定不能轻易地接受,但以西方宗教而言,这个假定至少不是全无根据的。中国宗教伦理的情况则完全不同。中国没有西方式的宗教组织。儒家固不必说,佛、道两教虽有寺观与宗派,但与信徒之间的关系则根本不能和西方的教会相提并论。三教中各派的思想都在社会上自由流通,我们完全无法判断一般中国人的信仰系统中到底包含了哪些具体的成分。在中国传统社会中,受过教育的人虽然都读过孔、孟、程、朱的书,可是我们并无法判断其中哪些道德观念对读者会发生过实际的影响,甚至是否发生过任何影响。在这种情形下,史学家要想建立信仰与行为之间的关联,除了依靠具体的经验证据之外,实别无他途可走。而且即使找到了文献的证据,其中还有具实性的严重问题存在。这便进入了中国史学传统中考据的领域。本书的考据不仅有时涉及个别记载的真伪问题,而且更涉及一切个别的证据怎样相互联系成为有机体,以说明中国商人精神的全面发展历程。这决不是随意抄摘字面相同的史料便能联缀成篇的。但本书的撰写虽以此为目标,限于个人掌握和解释材料的能力,错误和疏漏大概都是不能避免的。我唯一能保证的是:本书会尽量避免得出任何缺乏证据的结论而已。  
 
史学论著必须论证(argument)和证据(evidence)兼而有之,此古今中外之所同。不过两者相较,证据显然占有更基本的地位。证据充分而论证不足,其结果可能是比较粗糙的史学;论证满纸而证据薄弱则并不能成其为史学。韦伯的历史社会学之所以有经久的影响,其原因之一是它十分尊重经验性的证据。甚至马克思本人也仍然力求将他的大理论建筑在历史的资料之上。韦、马两家终能进入西方史学的主流决不是偶然的。我之所以必须强调这一层是有感于最近海内外中国人文学界似乎有一种过于趋新的风气。有些研究中国文史,尤其是所谓思想史的人,由于受到西方少数“非常异义可怪之论”的激动,大有走向清儒所谓“空腹高心之学”的趋势。这些“异义怪论”主要起源于今天的法国和德国;它们自有其本土的历史和文化的特殊根源。其中个别的论点或不无可取之处,但以整个系统而论,则大抵都不免过于张皇其词之嫌。西方史学界也有少数旁逸斜出的人走这条快捷方式,其得失非三舀可尽,姑置不论。西方现代思想中本有一些“荒谬的”(absurd)支流,恰可为这些“异义怪论”提供用武之地。此外,如果我们研究的对象是“非理性”、“疯狂”、“犯罪”、“性变态”、“巫术”之类,这些“异义怪论”也未尝不可备参考。在西方的多元史学传统中,任何新奇的观点都可以觅得容身之地,但在长距程中,却未必能撼动其主流的大方向。最近十余年来,历史叙事(historical  narration)从衰落到复兴便是一个最显著的例子。要求史学论著完全不叙述人和事件在时间中的流变终究是不切实际的空想。重新抬头的叙事史学虽然在内容上已颇有改变,但这一源远流长的史学体制之终不可废则显然可见。不但如此,不同流派的哲学家如丹陀和吕柯现在也开始分析叙事与历史知识的特别关系了。诚然,今天不少西方的史学家都要求超越于历史资料之上以期能更深一层地理解历史发展中所表现的“意义的型态”(Patterns of meaning)。但是很显然地,史学家只有在彻底地掌握了数据之后才能超越数据;“超越”并不是“跳过”。  
 
以中国史的研究而论,马克思的整个系统固不可用;其中有些个别观点也必须经过重新改造才能和中国的材料接得上榫。即便是韦伯的开放性的论点,倘非加以适当的调整,也无法生搬硬套。至于西方那些新兴的“异义怪论”是否都具有普遍的有效性则尚远有待于事实的证明。我很愿意承认有些新的理论如诠释学(hermeneutics)可以在有限的范围内和中国经典诠释的传统互相沟通。但是其中另一些怪说,如德里达(Derrida)、福柯(Foucault)、哈贝马斯(Habermas)等人的理论系统,究竟怎样才能和中国思想史的具体研究结合起来,我至今仍然茫无所解,我希冀提倡这些怪说的人快点用实践——研究成果——来证明他们的信仰。必须注意,我在这里所强调是整个“系统”,而不是其中的个别论点,因为这是提倡者的基本立场。我在前面已经说过,他们的个别论点并非全无可取;而且这些论点往往前有所承,不必是他们的创见。最使我担忧的是:有志于史学的青年朋友们在接触了一些似通非通的观念之后,会更加强他们重视西方理论而轻视中国史料的原有倾向。其结果则将引导出一种可怕的看法,以为治史只需有论证而不必有证据。我十分赞成研究中国史的人随时尽可能注视世界史学或相关学科中的新动态。但是我必须下一转语:了解外界的一般行情只是史学研究的边缘活动,它永远不能也不应代替我们在自己园地中耕耘的基本功夫。我们只有在努力继承了中国史学研究的丰富遗产之后,才有资格谈到开辟新方向的问题。”大抵有基方筑室,未闻无址忽成岑。”陆象山这两句诗是值得我们反复吟味的。
 
*本文节选自余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》“自序”部分(除去最末四段),1987年,台湾联经出版事业公司,为阅读及排版便利起见,删除了注释,敬请需要的读者参阅原著。
 
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