一、前言
现代化（modernization，或译近代化）一词，在社会学的意涵，是用来指涉欧美以外的后进国家，发展政经能力并建立社会制度，以求生存发达的过程。如果不加任何限定词，现代化通常就是「国家现代化」的意思。但我们不妨拒绝此种「国家信仰」笼罩一切的思考方式，认定在文化、思想领域也有现代化的现象和论题，例如可以讨论中国哲学现代化[注1] ，儒家思想的现代化[注2]，佛教的现代化[注3]等等。
近代中国由于西学东渐、西力冲击，造成「三千年未有之变局」，鸦片战争以后，举凡政经制度、物质生活，乃至心灵秩序，无不发生变化，惟变;变深，要看该领域受冲击程度的大小，以及该领域成员努力的多少。以儒家思想为例，经过清末废八股、开新式学堂，失去教育权以后，再加上民初新文化运动的洗礼，可谓生机殆尽，然而有熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三为代表的「现代新儒家」，五四以来强调上承孔、孟、程、朱、陆、王，并以之为主体来吸收、改造西方近代思想和西方哲学，以寻求当代中国社会、政治、文化诸方面的出路[注4]，他们的努力到目前为止已发生一定的影响，他们所构成的文化保守主义，在思想文化的领域似已足以和中国的马克思主义、自由主义的西化派鼎足而三，且「互有消长」了。
就佛教而言，「昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！」[注5]虽然有晚清思想家如康有为、谭嗣同、章太炎等，热切地摄受佛学，并且在他们的政治社会改革理想上有所融会发挥，造成所谓「近代佛学复兴运动的萌芽」[注6]，不过由于晚清知识分子对于如何把佛学应用于政治领域的共识迄未完成，而佛学对那些中国知识分子而言，只不过是达到（救国建国之）目的的工具，所以这一次复兴运动的萌芽只是一个「浪漫的插曲」罢了[注7]。必须等到太虚大师（一八八九—一九四七年），高唱「教理革命」、「教制革命」、「教产革命」以整僧，「今菩萨行」已入世，才为新时代的佛教改革行动树立方针、奠定规模。如果要探究民国时代的佛教现代化历程，恐怕也只能绕着太虚大师的志业来谈。
二、近代中国佛教的处境
佛教传入中国以后，由于与中国文化之间的异质性，加上君主专制政体之下，佛教容易因帝王的支持而趋于兴盛，因帝王的打击而没落衰微，佛教在中国的发展状况是很不稳定的。满清对汉人的两百多年异族统治，怀柔与高压双管齐下，其巧妙之处在中国历史上殆不多见。除了「十朝圣训」所说「……至于僧侣，全为无用之人，应严加取缔……」。以外，康熙所发布的「圣谕」十六条，雍正又延伸颁布的「圣谕广训」，行至光绪末年未曾中断，规定每月朔望两次讲读，乃是教化庶民的具体措施，其中第七条有「黜异端，以崇正学」一项，指责佛教鼓励出家，虚构轮回报应之说，讲经说法以图私利，违逆大义名分以惑世诬民……等等[注8]，此一异族朝廷义在假借儒教权威，以巩固统治秩序。虽然清朝政府对于佛教也有宽容的一面（雍正皇帝乃至多数满人皆尊信喇嘛教），但整体而言与明朝一样，施行着隔离民众与僧尼的政策。
从佛教的立场看，「隔离政策」不啻铲绝佛教的慧命[注9]，更何况积极的侵扰。清朝末年，极力捍卫儒家纲常名教的思想家、亦为朝廷重臣的张之洞，曾在其「劝学篇」中主张把佛道寺观改为学堂：
或曰天下之学堂以万数，国家安得如此之财力以给之？……或曰府县书院经费甚薄，屋宇甚狭，小县尤陋甚者无之，岂足以养师生购书器？曰：一县可以善堂之地、赛会演戏之款改为之，一族可以祠堂之费改为之，然数亦有限，奈何，曰：可以佛道寺观改为之，今天下寺观何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物业皆由布施而来，若改作学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。[注10]
这种想法，一方面与专制政治的习惯有关，一方面与中国过去的「非宗教」传统有关，似乎难以改易，张之洞不过是一个代表而已。
进入民国以后，至少亦有两次「庙产兴学行动」，一次在民国十七年、一次在民国二十年，其发动都与中央大学邰爽秋有关，而得到党政机关的支持[注11]，这种知识体系结合政治势力所造成对佛教的侵扰，在中国历史上屡有所见。太虚大师曾经概括地说：
清末民初以来，……凡少壮人士都以佛教寺僧为无用废物，乃提倡化无用为有用，开办学校或举行地方警卫等新政，莫不纷纷以占寺毁像、提产逐僧为当然之事。入民国后，以寺宇驻扎军营，更属无处不然。……故近年来亦对于国内佛教僧寺屡布保护法令，……然习成之观念既深，遽难骤改，中枢及各地之首长，虽示提倡赞助，而中下之豪强狃于故习，占寺毁佛、提产逐僧之事，仍随处随时发现。[注12]
社会教育界始终不放弃以庙产兴办教育的打算，一方面固然由于政治环境没有民主法治以及教育界的贫困等外在因素，另一方面更由于中国佛教本身缺乏坚固的组织、足够的人才、现代的观念使然，所谓「中国佛教现代化」的思考，就在这种「内忧外患」的局面下展开。
三、中国佛教现代化的课题
〈一〉教理方面
在太虚大师看来，传统中国政教环境造成中国佛教的畸形发展：首先，佛法未来中国之前，中国已别有一种政治教化，佛教为避免冲突起见（笔者按：自愿或被迫？），遂退为山林中清静自修之法，而未推行到社会中去。其次，科举制度使士人读儒书，一般平民、妇女则未读书明理，须有一些神道设教以慑服之，以安定民心，致使佛教通俗化而几同鬼神教。从佛教流传于锡兰、缅甸、暹逻、日本等地的情形来看，并没有中国佛教这种山林化、鬼神化的倾向[注13]。为了矫治这种「畸形」，于是太虚大师提倡教理革命：
我认为今后佛教应多注意现生问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮底新形态，不能执死方以医变症。[注14]
所谓「适合现阶段思潮底新形态」，一言以蔽之，即是「人生佛教」。然而太虚大师的此种关怀，只是一种应机的方便，或在掘发佛教的本然？则可以有见仁见智的讨论。
例如新儒家之一的梁漱溟，即认为儒佛之不同，在于儒是专谈现世生活，佛是专谈现世生活以外的事；除非佛教变更其原来面目，否则在现代恐无多大活动的可能，他说：
似乎记得太虚和尚在海潮音一文中要借着「人天乘」的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又彷佛刘仁航和其它几位也都有类乎此的话头。……总想着拿佛教到世间来应用，以如何把贵族气味的佛教改造成平民化，……其实这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教。……总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的，若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？[注15]
面对这样的批评，太虚大师一方面承认自己是要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现世的生活范围来，一方面更认为这不是佛教「扩张」范围，「以此原为佛教范围内事，用不着我来扩张它」，过去这方面之所以未能发扬光大，只是因为受阻于印度外道及其它宗教玄学或国家礼俗[注16]。此外，太虚大师认为就时代机宜而言，佛法流传至今已有二千五百多年，其中「正法」住世时间有一千年，「像法」时期一千年，现在则是「末法」时期；正法时期的特色是依佛住世时当机广说的声闻行果，而向于发起大乘心的成佛之道；像法时期的特色可以密宗、净土宗为代表，是依天乘行果的道理，先成天幻身或上升净土，以期速达成佛的目的；到了末法时期，则应「依着人乘正法，先修完善人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜」[注17]。
受到太虚大师影响而宣扬「人间佛教」的印顺法师，对于以上的阐述则认为：这是能适应现代根机，但末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受，反而有的正在宣扬称名念佛，才是末法时期的唯一法门呢！于是，印顺法师乃竭尽心力，要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据。换言之，印顺法师大半生的事业，是对佛教思想史「探其宗本、明其流变、抉择而洗炼之」，使佛法能成为适应时代，有益人类身心的、「人类为本」的佛法[注18]。
尽管太虚大师、印顺法师对佛教人间化的理论建构不遗余力，但是来自新儒家的挑战仍然不能漠视，熊十力即是这般批评佛教：１．本体偏空，２．体用分成二片，３．逆反人生正道，４．未能积极开发社会建设[注19]，其中后两点的批评可与前述梁漱溟的意见遥相呼应。
牟宗三也认为「佛教对救治世道人心的堕落衰败，简直是无关宏旨的」，「佛教不能建国治世，不能起治国平天下的作用，表示它的核心教义必有所不足」，虽然他随后解释这不是念佛的人没有能力，乃是因为他的心思方向不在此，因为佛教的本质与这方面不相干，故所谓不能救治是「不相干」的不能救治，不是「相干」的不能救治[注20]，但是在近代中国民族主义兴起、国难频仍的处境中，佛教面对这样的质疑，若只提出人生佛教或人间佛教的「大方向」、「可能性」，显然是不够的。
印顺法师的追本溯源、抉择洗炼，为中国佛教的人间化（从而现代化）寻找经说的依据，做的是「扎根」的工作，太虚大师则比较大胆地向外伸展，提出出家众「问政而不干治」的参政原则，评比组织佛教政党的利弊得失，论述各种社会主义的优劣长短[注21]，做的是「开拓」的工作。问题是，不论扎根或是开拓的工作，皆非一二佛门龙象可竟全功，必须有许多兼通佛法与世法的人才、机构，长期累积，才能看出成绩。
〈二〉制度方面
传统中国的佛教僧制，大致是「国家管辖制」与「禅僧丛林制」双轨并行的。就前者而言，自从姚兴立僧?为僧正开始，国家通过佛教来管理佛教（以僧治僧），有时对于不健全的佛教自有帮助，然而整体来看，专制帝王站在政治的立场，所设立的很多规制是很鲁莽的，例如大清律例规定：「凡寺观庵院，除现所处所外，不许私自?建增置，违者杖一百，僧道还俗，发边远充军，尼僧女冠入官为奴，地基材料入官；民间有愿?建寺观者，须呈明督抚具奏，奉旨方许营建。」「若僧道不给度牒，私自簪薙者，杖八十，若由家长，家长当罪，寺观住持，及受业师私度者，与同罪，并还俗。」[注22]虽然政府之力有所不逮，上述的规定往往流为具文，但所流露的宰制心态值得注意。
就丛林制度而言，「一日不作、一日不食」，辟土开荒以求经济自足，所表现的宗风自有可称颂的一面，但中国是家庭本位的宗法社会，所谓寺院子孙化、丛林传法制遂成司空见惯，倾向于各自为政，印顺法师批评说：「一盘散沙，佛教与国家民族，患着同样的毛病。」[注23]
从满清进入民国，结束数千年的君主专制，虽然真正的「民国」尚遥不可及，但此时对国民心理确有解放作用，佛教界之所以正好在民国元年成立「中华佛教总会」，尝试作一个全国性的民间自治团体，绝非历史的偶然。中华佛教总会在民国三年改为中华佛教会，民国四年即遭袁世凯撤销，此后继起的北洋政府亦不准成立全国性教会。直到民国十七年，透过太虚大师与蒋介石的私人接触，而有「中国佛学会」的成立，和「中国佛教会」的预备。民国十八年由于内政部订立的「管理寺庙条例」对佛教有所不利，乃加速中国佛教会的筹备脚步，进而在未得党部批准的情况下勉强成立[注24]。
中佛会成立之后，呈请把内政部的管理寺庙条例，改由立法院另议条例，于是有十八年年底通过的「监督寺庙条例」，于十九年公布。当时太虚大师对于监督寺庙条例，认为是「一听寺庙僧道之自生自灭而已」，「所希望之一律平等的宗教法，固然是无，整理寺庙僧寺使佛教生长发荣，亦丝毫没有。」[注25]
政府对佛教的消极态度，固然是佛教发展的**因素，但佛教自身造成的困境，恐怕更是根本问题。例如太虚大师与圆瑛法师之间的派系龃龉，造成民国二十五年中佛会改组的失败[注26]，又如居士与法师之间的矛盾，也影响到教界的团结，东初法师认为「中国佛教会不能团结，表面上是太虚大师与圆瑛法师新旧观念不同，实际上夹杂名流居士从中制造是非。」[注27]就全国性教会而言，太虚大师曾主张把「中国佛教会」分解成「佛教僧寺会」与「佛教居士会」，若不分别组织，居士名额少一些亦可[注28]。对此，印顺法师认为：
中国佛教会，这是一种僧俗混合组织的制度。……其实是从来为有的划时代的剧变。……而在处理事务，甚至创立法制，由于僧众无人，大都在烦劳在家众。有的出家众不赞成如此，而事实却不能不如此。问题在佛教的外来压力太重，而僧众缺乏组织能力，缺乏向社会、向政府的活动能力。佛教－－寺院僧众为了维护佛教，自然而然的恳求护法们出而护持。……老实说，离开了在家众，佛教会也许就成立不起来。所以我觉得，护法居士的参预教会，并不合（佛）法，或者不免人事庞杂，邪正混滥，而事实却不能不如此！[注29]
以上论述，对于新时代的僧俗关系，得出「不能不如此」的结论，未免有些消极无奈，如果说「人间佛教」是佛教现代化的康庄大道，入世的需求愈见孔切，那么新时代的僧俗关系，应该在制度上作清楚的厘订，以杜纷争、以符实际。日本佛教的「非僧非俗」制度或许不是中国佛教的理想范例，但是他们勇于「试验」的精神却值得注意，中村元曾经说：
在日本，佛教的世俗性或社会性是十分显著的。现在日本的佛教当然不能说一切都是好的，但它是日本佛教徒在某种意义上所作的一个试验。对此，外国的佛教徒们可以好好看看，加以批评、考察。我想，由此可以开展新的佛教?[注30]。
〈三〉财产方面
传统中国佛教的寺院经济，收入来源包括佛事、香油钱、田地以及「无尽财」之类放利生息的金融事业，其间的主次差别，视寺院类型、规模大小及所在地点而有所不同，例如座落于朝山圣地的十方大丛林，可能就没有任何田地，而以香油钱为主要收入；另有些十方丛林是不欢迎香客的，它们主要赖田地为生，甚至明文规定不作佛事，但仍然接受香油钱[注31]。至于放利生息的金融事业，则与佛教所谓「财的四分法」观念有关，即：一分用于己身的衣食之需，二分以之为资本而求取利润，另一分储藏以备非常时救急之用，此项四分法的结论，意味着以利润的四分之三为生产而用，另外的四分之一才用之于生活费用，也就是说，以钱生钱的孳息法，在佛教自始即被允许，不过宣称是为了三宝、僧团、亦即为了公用而非私用才被允许[注32]。
姑不论无尽财（或称为质库、寺库、长生库、解典库）的生财方式是否沦为放高利贷的敛财行为，姑不论田地放租是否变成压榨劳力、不劳而获，毕竟都属于「资本主义」或「封建」的生产观念。当二十世纪初叶，社会主义思潮开始在中国流行的时候，佛教不免成为批判对象，尤其后来在共产党活动的地区，「地主」、「资本家」云云莫不成了「原罪」。
太虚大师在民国元年筹组「佛教协进会」，会章含有以佛教财产办佛教公共事业的社会革命意味，因牵涉财产利益，遂演成「大闹金山」事件[注33]。民国十二年，针对陈独秀、李大钊等人主办《新青年》杂志鼓吹马克思主义，北京亦有宁达蕴、张宗载主持「《佛化新青年》，推行佛化新青年运动，组织佛化新青年会，并推太虚大师为导师，提倡以农禅、工禅服务社会[注34]。
民国十七年，中国国民党统一中国，其所标榜之「平均地权」、「耕者有其田」虽带有社会主义色彩，但直到大陆赤化为止迄未见真正施行，它的政权基础主要还是建立在都市的资产阶级和农村的地主阶级上面[注35]，佛教的改革应该牵就现状呢？或者坚持理想？太虚大师曾经说：
……中国则被各种不同的政见牵动了，有主张改采共产主义的，有主张仍行民主主义的，也有主张采取法西斯主义的，中国政治既然随着世界各国政治的趋向飘摇不稳，想改进佛教，自然也找不着一个适应的办法。[注36]
近代中国佛教的变革，相对于政治社会的变革而言，似乎显得缓慢而保守，尤其像财产制度这样底层的、根源的事物，要改变谈何容易？以民国三十八年广西贵县一座拥有八百多年历史的「南山寺」为例，一切用具饮食等皆由田租项下开支，「去年已收得租谷五千斤，如果世道好，整理佃庄，实际可收一万斤。如果时局安定，还可从事生产与建筑也。」谈到南山寺管理合法化的途径，无非是组成「南山寺协进委员会」，主张将南山寺一切产业交与法师，由法师交派驻者自行全权管理，而协进会则须「假政府与地绅力量，以利收租事情，否则佃农有隐瞒等行为，非政府与地绅有此组织，不足以对地方。」[注37]这一段平淡的描述，已经把佛教的社会关系界定得很清楚了。
四、中国佛教现代化的挫折略说
从民国元年开始，中国佛教现代化的「挫折」即与「尝试」相伴而来。对于太虚大师的「金山寺事件」及佛教协进会的失败，东初法师检讨道：
仁山、太虚改革佛教的失败，决不是因霜亭等少数人殴打仁山的关系。即使没有这等事件的发生，改革金山寺也不见得就会顺利。因为问题的重心在反对改革佛教的人，不仅霜亭等少数人，也不仅金山寺一家，镇江、扬州、常州、南京、浙江、安徽、湖南、湖北等佛教寺院，多属保守分子，都不赞成佛教改革。[注38]
如果说改革佛教势在必行，应如何化解教内的阻力？增强改革的助力？恐怕要从观念的启蒙和人才的培养做起，太虚大师于是创办、主持了几所优秀的佛学院，如武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等。南怀谨先生说：「他（太虚）所创办的新僧教育，影响也很远大，北伐成功以后，各省县市不但都有佛教会的成立，而且大多数县市也都有佛学院的成立，间接直接都曾受他新佛教行动中僧众教育的影响。」[注39]这是在旧有的基础上，「加多一点点」的改革途径，比较容易看出具体的成果。
至于全国性教会的组织，虽是太虚大师毕生的主要志业，也是佛教现代化的重要指标，却是一项失败的尝试。民国十八年中佛会成立以后，迄民国二十六年中日战争爆发为止，「始终为少数顽固份子三流人物所操纵，排斥贤能，置全国佛教利益于不顾，更谈不到实现会章所公布的宗旨」[注40]，难怪有学者评论道：「中国佛教徒之无法成立一个强大的全国性组织，清楚的表现了佛教徒在组织上的无能，但同时也显示他们对一个全国性教会的兴趣缺缺。」[注41]
除了积极开新方面少有成就之外，即使是消极保护寺庙财产、延续佛教慧命而言，已足够民国以来的佛教徒疲于奔命了。北洋「军阀」的时代不说，国民政府时代（如前所述）的庙产兴学行动亦是阴魂不散，内政部更在民国二十一年、三十二年两次公布「寺庙兴办慈善事业实施办法」，其中规定「各僧寺每年收益在五万元以上者，即须征收百分之五十」，这是由各县市主委员会来征收，缴钱的佛教僧寺不但不是自行兴办公益事业，而且没有过问之权。
民国三十二年此项办法公布以后，各地佛教乃陷于混乱，于是太虚大师乃召集中国佛学会理监事联席会议，通电反对，而且在第二年的一月二日致书蒋介石，文中甚至以个人的生命相要挟，该项办法才得停止实行[注42]。
国家社会不争气，常要觊觎佛教的财产固然不该，但是佛教界本身如果没有强固的组织而又不做事，坐拥庞大的财产，也难怪秉持「国家信仰」者格外眼红。当公元一九四○年代中国共产党逐渐得势的时候，少数佛教界的法师也已预知山雨欲来，而有主动「分田与佃户」的想法，例如，道安法师致巨赞法师书中说：
山中平靖如昔。曾言分田与佃户之计划，已难实现，盖此间僧伽之固执思想，顽固脑海，纵有若大无比之毘岚风，亦难吹起些微之浪花，它竟如巍巍不动七十二峰之祝融然。总而言之，旧的僧团若不彻底洗刷破坏，新的僧团实在是无法建立起来的。现阶段的残喘佛教，实在无法挽转，只好听其自生自灭而已。[注43]
这是民国三十八年初，大陆赤化前夕所说的话，不旋踵河山变色，佛教界连「自生自灭」亦不可得了。
五、结语
太虚大师从事佛教改革运动三十多年，可以从好几方面观察，笔者认为所谓「教理、教制、教产」三大革命的说法，迄今仍具有典范性的价值。不过依太虚大师自己的描述，其中又以〈寺院僧众制度的改进〉最为重要[注44]；因而他在民国四年即写成〈整理僧伽制度论〉，民国十六年写〈僧制今论〉，民国二十年又写〈建僧大纲〉，自二十年以后他很强调中国僧侣应采「精兵制」，主张把汉地八十万僧尼减为四万（其中学僧一万、德僧五千、职僧二万五千），以提高僧侣素质，并且主张把家产的僧寺改成公产的僧团，以作为其它改革的基础。
然而以上这种大规模的僧众调查登记、拣别淘汰、禁止私人剃度，以及易滋抗拒的财产改革，显然「非政府主管机关以政治力量执行，亦难睹其成效。」[注45]问题是，政府机关可以作为改革佛教的动力或依靠吗？太虚大师于此面临了两难：
吾向不视政府为万能，故于整理僧伽制度论，对于寺庙财产，主张以「僧伽基尔特」，自为整理而施用于正当之事业。……若拘管于政府之手，则为吾始终反对者也。
此一两难，实即中国佛教现代化的两难。除非，能在民主法治的通义之下，影响或产生足够的民意代表，透过立法的程序去实现符合佛教利益的政策，否则无法解决上述的两难。太虚大师或有鉴于此，乃在战后行宪前夕，提出僧伽「问政而不干治」的原则，本身亦不排除担任国大代表的可能。
实则，早在民国二十五年，太虚大师即曾撰文〈论僧尼应参加国民大会代表选举〉，却引起欧阳竟无致书陈立夫表示反对，理由是「僧徒居必兰若，行必头陀」；「参预世事，违反佛制」[注47]。欧阳竟无此一观念，实与人间佛教的理想背道而驰。又如德高望重的虚云和尚，在中日战争结束时已经年逾百岁，有机会与桂系将领李济深时相过从，却不把它当作佛教的资源来用，后来只悔说「我也走进了名场，又搞不清楚了」[注48]，这种远离尘世的修行观念，或许仍是中国佛教界的主流呢！
即以组织全国性的教会而言，当时多数参与其事的佛教徒可能只停留在保护财产的背景和动机上面，少有人像太虚大师那样，定位在「革除过去帝制环境中养成流传下来的染习」，从而建立新时代民间团体的自主性；太虚大师的此一认识如果不能成为教界的共识，那么佛教即使拥有全国性的教会，若非空有其名，也必是执政者手中的一颗棋子罢了。
看来，在不忘失理想的前提下，前文所述的「观念启蒙、培养人才」，这种步步为营的策略，才是改革佛教的稳健方式，也是数十年佛教现代化过程中的诸多挫折，所挤出的一点教训。
【注释】
[注1] 成中英，〈中国哲学的现代化与世界化〉，收入氏着，《中国哲学的现代化与世界化》（北京：中国和平出版社，一九八八年），第十二—十八页。
[注2] 芮逸夫，〈中国儒家思想的现代化〉，收入李亦园等编着，《现代化与中国化论集》（台北：桂冠图书公司，民国七十四年），第十二—二十七页。
[注3] 冉云华，〈太虚大师与中国佛教现代化〉，（香港）《法言》第二卷第一期（公元一九九○年二月）第四○一—四十七页。
[注4] 关于现代新儒家的定义及代表人物说法不一，此处采用李泽厚的说法，见氏着，〈略论现代新儒家〉，《中国现代思想史论》（台北影印，出版时不详），第三二○—三七五页。
[注5] 印顺，〈中国佛史略〉，收入《妙云集》下篇之九，《佛教史地考论》（台北：作者出版，民国六十二年重版），第九十二页。
[注6] 详见陈炯章，《近代佛学复兴运动的萌芽》（台北：文景出版社，民国七十六年）。
[注7] Chan Sun-wai，Buddhismin Late Ching Political Thought（Hongkong：The Chinese University Press，1985）P.161。
[注8] 引自中村元等着，《中国佛教发展史》（上）（台北：天华出版公司，民国七十三年），第四九三页。
[注9] 印顺，〈中国的宗教兴衰与儒家〉，收入《妙云集》下篇之六，《我之宗教观》（台北：作者出版，民国六十一年重版）第四十七页
[注10] 张之洞，〈劝学篇〉下，设学第三，收入王树枬编，《张文襄公全集》（台北：文海出版社，民国六十九年），第一四五三六、一四五三七页。
[注11] 释东初，《中国佛教近代史》（台北：东初出版社，民国七十三年再版），上册，第一三一、一三二、一五四页
[注12] 太虚法师全书编纂委员会编《太虚大师全书》（台北：太虚大师全书影印委员会，民国四十五年初版，民国五十九年再版）（以下简称《全书》），第三十四册，第六三三、六三四页。
[注13] 太虚，〈佛法之真精神〉，《全书》第十册，第七八二—七八四页。
[注14] 太虚，〈我的佛教改进运动略史〉，收入《太虚文集》（台北：文殊出版社，民国七十六年）第十页。
[注15] 梁漱溟，《东西文化及其哲学》（台北：问学出版社，民国六十六年）第二一○—二一一页。
[注16] 太虚，〈人生观的科学〉，《全书》第四十六册，第三十八页。
[注17] 太虚，〈我怎样判摄一切佛法〉，《全书》第二册，第五一四—五二八页。
[注18] 印顺，《契理契机之人间佛教》（台北：正闻出版社，民国七十八年）第四、四十四页。
[注19] 此一归纳详见曾 坤，〈儒家与佛教的区分〉，收入《儒佛异同与儒佛交涉》（台北：谷风出版社，民国七十九年），第二十八页。
[注20] 牟宗三，〈关于宗教的态度与立场：酬答澹思先生〉，收入《生命的学问》（台北：三民书局，民国六十五年四版），第八十六、八十九页。
[注21] 详见陈仪深，〈太虚法师的政治思想初探〉，中研院近代史研究所集刊，第十九期（民国七十九年六月），第二七九—二九八页。
[注22] 引自蒋维乔，《中国佛教史》（上海：上海书店，公元一九八○年影印），卷四，第二页。
[注23] 印顺，〈泛论中国佛教制度〉，《教制教典与教学》（台北：作者出版，民国六十一年重版），第七页。
[注24] 太虚，〈我的佛教改进运动略史〉，前揭书，第三十二页。
[注25] 太虚，〈评监督寺庙条例〉，《全书》第三四册，第四○九页。
[注26] 释东初，前揭书，第一七九、一八三页。
[注27] 同上注，第一七九页。
[注28] 太虚，〈我的佛教改进运动略史〉，前揭书，第三十五页。
[注29] 印顺，〈泛论中国佛教制度〉，前揭书，第八—九页。
[注30] 中村元，〈日本佛教的特点〉，中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室编，《中日佛教研究》（北京：中国社会学出版社，公元一九八九年）第八○页。
[注31] Homles Welch着，包可华、阿含译，《世界佛学名著译丛》第八十二册，《近代中国的佛教制度》（上）（台北：华宇出版社，民国七十七年），第二九一页。
[注32] 道端良秀着，关世谦译，《中国佛教与社会福利事业》（高雄：佛光出版社，民国七十五年二刷），第八十三页。
[注33] 印顺，《太虚大师年谱》（台北：作者出版，民国六十六年三版），第五十—五十二页。
[注34] 释东初，前揭书，第一二三页。另见太虚，〈人工与佛学之新僧化〉，《全书》第三十五册，第一六四—一六五页。
[注35] Hung-mao Tien，Governmentand Politicsin Kuomingtang China，1927-1937（California：Stanford University Press，1972），PP.93-94。
[注36] 太虚，〈我的佛教改进运动略史〉，前揭书，第二十七页。
[注37] 道安法师遗集编辑委员会，《道安法师遗集》(五)（台北：道安法师纪念会，民国六十九年），第一七三、一八○页
[注38] 释东初，前揭书，第九六页。
[注39] 南怀瑾，《中国佛教发展史略述》（台北：老古文化事业公司，民国七十七年再版），第一八○页。
[注40] 释东初，前揭书，第一八五页。
[注41] 陈荣捷着，廖世德译，《现代中国的宗教趋势》（台北：文殊出版社，民国七十六年），第七十五页。
[注42] 印顺，《太虚大师年谱》，第五○五—五○七页。
[注43] 《道安法师遗集》(五)，第一四四—一四五页。
[注44] 太虚，〈我的佛教改进运动略史〉，前揭书，第一页。
[注45] 太虚，〈建设现代中国佛教谈〉，《全书》第三十三册，第二七八页。
[注46] 太虚，〈上海市庙产注册事件〉，《全书》第三十四册，第六四一—六四二页。
[注47] 印顺，《太虚大师年谱》，第四○六页。
[注48] 岑学吕编，《虚云和尚年谱》（台北：宣化法师发行，民国七十一年），第三四七页。
原佛
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