——在「政府是必要的恶」与「一切权力归苏维埃」之间寻求中道
内容摘要：现代人类政治生活经常受到集权主义和个人主义的挑战。20 世纪，国家至上的集权主义政治观的典型口号就是「一切权力归苏维埃」，主张国家凌驾于个人之上，视个人为国家的附庸，以集体的名义吞蚀个体及其家庭；而个人主义虽然不得不承认政治权威的必要性，但是在价值判断上则将政治权威的拥有者和实施者——政府视为「恶」，主张最大限度削弱政府，以个人至上对抗社会合作和社会公平。教会社会训导致力于避免陷入这两种极端，一方面，社会训导从人的社会性出发，承认国家政权的合理性和必要性，允许国家政权基于公共利益对社会政经秩序进行干预；另一方面，社会训导又要求国家政权尊重人格尊严，依照辅助性原则推动公民社会建设，以团结关怀为目标推进社会发展，从而构建出一种「中道」的政治权威观。
天主教会自创建开始就有针对社会伦理问题提出见解并作出相应牧灵指导的传统，但是通常人们把 1891 年教宗良十三所颁布的《新事》（Rerum novarum）通谕视作第一部教会社会训导，这是因为这篇通谕首次针对人类社会现代化进程中的问题发言，「标志着一个新的路径的开始。它屹立于此后一百多年的传统之中，从而显示了教会关于社会事务训导的新开端和卓越进展」。 1 可见，由《新事》通谕开始的天主教社会训导既是教会回应工业革命后人类社会现代化发展的产物，又是教会继承传统，反省历史经验的成果。在创立和发展社会训导的过程中，教会从一开始就「不借助于自由主义，因为事实上，它显然不能给予社会问题一个合理的解决；也不借助于社会主义，因为它提示的补救方法，将会招来更深的痛苦。把人类社会拉入更危险的漩涡」。 2 不仅不依赖于这两种在过去一百多年对人类社会产生了重大影响的思想，教会还通过批判和修正这两种思想来推进自身的社会认识和相关训导。就政治方面而言，特别是在对政治权威的认识上，教会社会训导努力遵循以上认识路径，一方面反省自身与政治实体发生关系的历史经验，一方面考察 19 至 20世纪为集权主义和个人主义所拖累的人类政治生活实际，不仅依据「政教分离」原则找到自身在现代社会中的位置，也发展出对现实政治权威的独到见解，显示出教会对于人类现代政治生活的深刻认识与深切关怀。
1 白正龙，《天主教社会思想之探讨》（台北：天主教中国主教团社会发展委员会，1993），页 147。
一、教会政治权威理论的思想渊源
根据圣经的记载，耶稣虽然在开始传道之初，就把自己与民族英雄、政治革命家进行了区分，然而教会却不得不自创立起就一直生活在特定的政治世界之中，就不得不处理自身同世俗政治实体的关系，就不得不在训勉教徒的时候对其政治参与（无论主动或被动）进行指导。
作为教会的创立者，耶稣本人即是生活在罗马帝国的政治环境之中，他之降生于马槽这一极具神学意蕴的事件，就是当时罗马帝国在犹太地区一项行政管理活动的结果。当耶稣开始宣讲福音、召叫门徒的时候，他更多地被当时的人们看作是一个要带领犹太民族脱离罗马帝国殖民统治的领袖，甚至耶稣的门徒们也希望他作现世的「犹太人的王」。而耶稣本人，则「抗拒并克服当政治默西亚的诱惑」，尽管他「反对邦国统治者们掌握着的压迫∕专横权力，亦反对他们以恩主自居，但是他并没有直接反对当时的权威」。 3 一方面，耶稣拒绝执行既存的社会法律，当犯奸淫的妇人被带到他面前时，他拒绝给她定罪，也拒绝对她施以石刑（参见若 8: 1-11），另一方面，耶稣还教训追随者「凯撒的，就应归还凯撒；天主的，就应归还天主」（玛 22: 21），他不反对犹太人满全向现世政权纳粮的义务。圣保禄宗徒则更进一步指出，「每人要服从上级有权柄的人，因为没有权柄不是从天主来的，所有的权柄都是由天主规定的」；「所以谁反抗权柄，就是反抗天主的规定，而反抗的人就是自取处罚」；「所以必须服从，不只是为怕惩罚，而也是为了良心」；「为此，你们也该完粮，因为他们是天主的差役，是专为尽这义务的；凡人应得的，你们要付清；该给谁完粮，就完粮；该给谁纳税，就纳税；该敬畏的，就敬畏；该尊敬的，就尊敬。」（参见：罗 13: 1-2, 6-7）。可见，耶稣以及宗徒们传播基督宗教信仰，确实是谋求人的最终得救和解放，但是他们并不把政治上与世俗权威的斗争作为自己的使命，反过来，基于对人的本性的认识，他们并不普遍地反对世俗政治权威，而是要求信众在世俗社会里既要追求平等，又要体验服从。
2 庇护十一，《四十周年》10，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译（台北：安道社会学社，1968），页 67-68。
3 参见：梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》（香港：公教真理学会，2011），
页 211。
教会初期，罗马帝国还处于奴隶社会，基督宗教在奴隶中间得到传播，也有很多基督徒因为信仰的原因而成为奴隶，尽管教会对奴隶的处境寄予了深切的关怀，但是却并没有「做出多少呼吁去废除它」，而是通过确认「奴隶和自由人在圣洗圣事中达到平等，而神学上的平等超越了社会中的不平等」 4 来为奴隶们提供安慰。
到了西元 5 世纪，教父学的集大成者圣奥古斯丁（St. Augustine）通过区分上帝之城和世俗之城削弱了世俗政治权威的神圣性，主张「只有作为上帝城邦的成员并凭借与一种超越政治领域的秩序的关系，人才有可能获得所有的人甚至最邪恶的人都渴望的和平与幸福」， 5 然而，他并没有取消统治世俗公民社会的政治权威，反而主张上帝城邦在一些事务上与地上之城合作，「只要属天之城在大地上客居，她就会召集来自各个国家、说各种语言的公民，组成一个客居的社会，在其中不会有人注意习俗、法律、制度等方面的差别，而属地的和平是通过这些东西取得的。然而，她也不会废除或摧毁这些东西……因此，她保持或追随这些东西，只要它们不阻碍教导我们崇拜惟一至高上帝的宗教。」 6 这表明，「奥古斯丁的典型主张恰巧是这样一种双重公民身份，人凭借它而被吸收为上帝城邦的成员，同时又按照公民社会的规范在公民社会的框架内过世俗的生活」。「奥古斯丁的著作中没有任何迹象显示，他预期通过宗教和世俗权威的决定性的结合，上帝的城邦将取得对世俗城邦的永恒胜利」。 7 亦即是说，在奥古斯丁看来，上帝城邦才是人之公共生活的最高目标，但是上帝城邦的实现并非是要以取消世俗城邦为代价，由世俗政治权威所领导的世俗城邦虽然与相关于人之终极目的的上帝城邦相对，但是它也足堪成为人们进入上帝城邦的道路和工具。
4 约翰．C．舒佩尔、布莱恩．K．特里，《世界历史上的宗教》，李腾译（北京：商务印书馆，2014），页 116。
5 列奥．施特劳斯、约瑟夫．克罗波西，《政治哲学史》，李宏润等译（北京：法律出版社，2009），页 182。
6 奥古斯丁，《上帝之城》（下卷），王晓朝译（北京：人民出版社，2006），页 932。
7 列奥．施特劳斯、约瑟夫．克罗波西，《政治哲学史》，李宏润等译，页 182-183。
到经院哲学时期，圣托马斯．阿奎那（St. Thomas Aquinas）把世俗政治权威定位于合于自然，如我们所知，在阿奎那那里，自然（本性）既是上帝眼中好的东西，同时又是需要恩典加以成全的东西。他追随亚里斯多德的认识，确认「人类出于自然即政治动物」，「城邦本身也合于自然」， 8 而政治权威则如同城邦这一实体的形式，「如果城邦是自然的，那么为城邦所必不可少的政治权威也是自然的」。 9 因此阿奎那明确指出，「如果应被统治的部分和本应统治的部分平起平坐，或前者与后者背离，则必生害恶」。 10 然而，另一方面，阿奎那也指出，统治者的统治地位并非是绝对无可撼动的，其统治地位取决于其统治行为的正当性，「克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准，而不能以若干个人的私见为断。特别是在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。这个社会也不应为了这样的废黜一个暴君而被指责为不忠不义，即使以前对他有过誓效忠诚的表示也是如此；因为这个暴君既然不能尽到社会统治者的职责，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他们对他所作的誓约的约束」。 11 阿奎那的这一表述，不仅否定了世俗政治权威的神圣性，而且为判断政治权威的优劣提供了标准。
耶稣的教导、圣经记载的宗徒们的训导、早期教会的行事方式以及历代教会先哲的思想引领着走向现代社会的天主教会思考历史进程中的政治权威问题。16 世纪以降，随着宗教改革和随后工业革命的发展，人类社会现代化的进程不断深化。面对各种社会政治思潮的挑战，教会审慎观察应对，借着社会训导开创了一条与现代社会对话的「新的路径」，同时，藉呼唤「托玛斯金子般智慧」的新托玛斯主义对历史经验进行反省，从而形成了独特的政治权威理论。不同于 20 世纪曾深刻影响人类社会的「执其一端」的政治权威观，教会社会训导以「执两用中」、比较中庸的方式看待世俗政治权威：既不将其看作是永远正确、至高无上的绝对权威、人的最终依靠，同时又承认世俗政治权威的合理性，肯认其为人类社会所必需的秩序保障。
8 托玛斯．阿奎那，《《政治学》疏证》，黄涛译（北京：华夏出版社，2013），页 14-15。
9 列奥．施特劳斯、约瑟夫．克罗波西，《政治哲学史》，李宏润等译，页 239。
10 托玛斯．阿奎那，《《政治学》疏证》，黄涛译，页 31。
11 托玛斯．阿奎那，《阿奎那政治著作选》，马清槐译（北京：商务印书馆，1963），页 59-60。
二、社会训导构建其政治权威观的思想氛围
文艺复兴以及宗教改革之后，世俗化的现代社会发展趋势不仅改变了欧美世界的现实政治生活，而且也改变了人们的思想。等到教会社会训导产生的 19 世纪末期，工业革命所带来的现代工业社会已经基本成形，服务于这种新的社会形态的政治思想也已经颇具形态了。在各种政治思潮之中，以个人主义为基础的自由主义政治观和主张国家至上的集权主义政治观是两个重要的相对立的思想流派。分别以这两种政治思想为依据建立起来的两个国家集团曾经成为 20 世纪人类政治生活的两大阵营。20 世纪八○年代以后，随着前苏联的解体和原东欧社会主义国家的转向，苏式国家集权的社会主义政治观在实践上破产，而此后近三十年中国经济的持续高速增长，似乎又令人对以国家主导为特色的所谓「中国模式」继续产生兴趣。可见，以个人主义为基础的自由主义政治观与以国家至上为特色的集权主义政治观的纠葛伴随了教会社会训导政治权威观形成与发展的全部过程。尽管在现实政治实践中，这两种政治思想所代表的政体都在进行相向而行的调整（如 20 世纪三○年代以后，美国实行凯恩斯主义，扩张政府权力；八○年代以后中国通过改革开放向社会释权），但是在政治权威合理性及其界限问题上，它们两者各自的解释似乎都没有达到比较完满的程度。而教会社会训导则在与这两种对立观点不断折衷、修正、对话的过程中形成了自身的政治权威观。
1. 教会社会训导对于个人主义为基础的自由主义政治观的批评
曾经亲身参加过美国独立运动和法国《人权宣言》起草的美国 18 世纪政治思想家托玛斯．潘恩（Thomas Paine）在其著作《常识》（Common Sense）的中就曾说过，「政府，即使是在其最好的状态下也只不过是一种必要的恶」。这庶几可以看作是自由主义政治思想看待政治权威的一个基本观念。出于对权力来源于人民的尊重，自由主义政治观对高于人民、掌握政治权力的政府总是抱有一种矛盾的态度：一方面承认政府在维护社会存续发展方面具有必不可少的作用，另一方面又认为它的存在体现了一种伦理上的恶，因为它有悖于自由平等原则。正因为政府是恶的，所以在不得不有政府的情况下，自然是越小的政府越好；但是涉及诸多需要公共权力加以调节的社会公共事业的时候，又认为这是政府职能，需要政府全面承担——「在缩小政府作用的同时又夸大政府的作用，潘恩不是第一人，也不是最后一人」， 12 这种自由主义政治权威观带来的一个无法克服的内在矛盾就是：在赋予政府权威时，尽量缩小政府的作用，而在对政府的公共服务职能提出要求的时候，又尽量夸大政府的作用。直到今天，在相当多的民主政治体制内，这一矛盾都难以克服。
对于自由主义政治思想否定政治权威合理性的观点，教会社会训导一直持批判态度。在《新事》通谕诞生之前的十年时间内，教宗良十三世连续颁布了《漫长而狂暴》（Diuturnum Illud）、《永世弗替》（Immortale Dei）、《自由》（Libertas Praestantissimum）、《公教原则》（Sapientiae Christianae）等通谕，广泛论及与教会及教友相关的政治问题，其中不乏对自由主义政治权威观的严厉批判。良十三教宗在《漫长而狂暴》中指出，「桀傲顽强的人们，虽然多次力图挣脱权力的约束，但始终未能达成其不受治于人的妄想。领袖之于社群生活乃绝对必要的……但人们，尤其甘为 16 世纪的新奇谬论所眩惑的人们，虽未能根本取缔国家权力，却利用各种手段试图削弱国家声势，并减低其威望」。 13 他不接受权力的根源来自于民众的自由主义政治观，认为只有承认权力来自于至上的天主，才能提升权力的威望，「执政者的权力既是由天主通传与他们的，则其权力便时时获得一种超越人世的尊严……国民应附属并听命于执政者，就如附属并听命于天主」， 14 他认为，只有具有尊严的政治权力才能制止权力的滥用，顾全国民的尊严。
进入 20 世纪以后，特别是梵二以后，教会对于民主政治的态度更为积极和开明，但是在政治权威的合理性问题上，教会始终没有同意自由主义政治思想以政治权威为「恶」的观点。梵二大公会议《牧职宪章》（Gaudium et Spes）指出，「政府及其权力是以人性为基础的，所以也属于天主钦定的秩序」， 15 2004 年颁布的《教会社会训导汇编》采用天主教教理的说明，承认「政治权力肯定是公民生活中正面和不可替代的部分」
12 列奥．施特劳斯、约瑟夫．克罗波西，《政治哲学史》，李宏润等译，页 684。
13 教宗良十三，《漫长而狂暴》7-8，《近代教宗文献：论公教政治理念》，韩山城编译（台
北：安道社会学社，1965），页 24。
14 教宗良十三，《漫长而狂暴》20，《近代教宗文献：论公教政治理念》，韩山城编译，页28。
15 梵蒂冈第二次大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》，《天主教梵蒂冈第二次大公会议文献》（上海：天主教上海教区光启社，2001），页 217-218。
2. 教会社会训导对于国家至上的集权主义政治观的批驳
由于教会社会训导对自由主义政治观的批判，它有时会被贴上社会主义的标签。社会主义在欧洲的兴起是以激发工人运动为手段的，因此社会主义思想时常被看作是维护工人阶级利益的指导思想。所以，毫不奇怪，当天主教的教宗颁布了关于劳工问题的通谕，「尽管它的作者，良十三，抨击了社会主义，他的通谕本身却被认为是社会主义的」。 16
然而，自《新事》通谕开始的教会社会训导，在政治权威问题上与社会主义所持的观点并不一致。我们知道，社会主义思想本身具有非常复杂的谱系，但是最具历史影响的社会主义思想建立起了国家社会主义社会（State socialist societies） 17 这样的政治实体。在这样的社会里，虽然提出了「一切权力归苏维埃」的口号，而「苏维埃」在原本意义上虽然是人民代表的组成机构，但实际上，政治体系一旦构成，有权威的特权阶级就成为与人民相对的利益集团，虽然社会主义国家所遵奉的马克思主义理论将人在社会经济关系上的自由解放设定为最高目标，但在实践中为了实现这样的目标，国家政府常以人民，甚或是以工人阶级的名义建立强大的国家机器，以阶级斗争的方式用国家的名义消灭私有制，建立公有制；并允许国家政治权威以强力手段干预社会，直至控制个人、家庭的生活。因此，在这样的社会里，国家（或者控制国家的政党）被赋予了崇高的地位，具有无上的权力，它们不仅能够「代表」
社会成员占有、处置社会公有财产，规定社会发展的方向和步骤，甚至还能够直接支配社会成员及其家庭。对于这种国家至上集权主义政治权威观教会社会训导进行了持续的批判。
《新事》通谕开篇批判将个体完全融入国家之中的观点，明确指出，「任何人类没有专靠国家照顾的理由，因为人类早于国家，在任何国家未建立以前，人类即拥有天赋权利来自己维持生活，保养身体」， 18 从而抽离了社会主义政治权威观「个人必须依赖国家生存」这一思想基础。针对国家干预家庭以及个人生活的做法，这篇通谕还指出，「主张国家的权力可以任意干预家庭内务，这是严重而有害的错误」，「所谓社会主义者，把父母的照顾抛在后面，而以国家的照顾取代之，这正是违反正义，拆散家庭组织的作法」， 19 「国家侵吞人民及家庭是不合理的；只要不损害他人，不妨碍公益，让他们二者自由的运用他们的行动特权是公道的」。 20 若望保禄二世教宗在《一百周年》（Centesimus Annus）通谕中进一步指出，「极权政府倾向于把国家、社会、家庭、宗教团体以及个人，一并吸收而纳入其本身」，因此需要人们「捍卫那些各有其自主和主权领域的个人」。 21
16 Michael Walsh, “Laying the Foundation: From Perum Novarum to the Second Vatican Council,” in The New Polotics: Catholic Social Teaching for the Twenty-First Century, Paul Vallely (ed.) (London: SCM PRESS, 1998), p.29.
17 关于国家社会主义社会的定义及其所涵盖的国家，请参阅：David Jary & Julia Jary，《社会学辞典》（台北：猫头鹰出版社，2005），页 667-668。
18 良十三，《新事》7，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译（台北：安道社会学社，196），页 13-14。
19 良十三，《新事》14，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译，页 15-16。
20 良十三，《新事》35，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译，页 28。
21 若望．保禄二世，《一百周年》45，http://www.chinacatholic.net/book/html/47/4331.html。
《五旬节》广播讲话（Nuntius radioph “La Solennita”）更是具体列出政府假借公共名义扩张权力的具体表现，并加以批驳，「任何政府，必须负起维护个人权利并使人民容易尽其义务的责任。国家负责促进公益的原意，不就在此吗？由此可知，促进公益一事，除给予政府合法的处罚罪犯以外，并不就给它毫无限制的权力，致干涉上述国民的个人行为，或直接操纵人类的生命，任意使其出生或丧亡，或依照政府计划，来规定国民在身体、精神、宗教或道德各方面的活动方式，至于个人的义务和权利发生冲突，或取消人在财富上的天赋权利，或使之失效；由促进公益竟然会推演出如此广泛的权力，那简直等于作践公益」； 22 《一百周年》通谕指出，「马列形式的极权主义认为有些人，由于其对社会发展之规律有较深的认知，或是由于其属于某一特殊阶级，甚或由于其与集体意识有较深的渊源关系，得以免除错误，因而能一手独揽绝对的权力，供其使用……如此一来，一个阶级、群体、甚或国家的自我利益，终于难免成为彼此互相敌对的肇因」。 23
三、教会社会训导原则光照下的政治权威观
从以上的论述我们看出，教会社会训导对于政治权威的认识，既不同于自由主义，割裂政治权威的合理性和必要性，从根本上否定政治权威的合理性；也不同于社会主义，把政治权威当作至高权威，将其绝对化。体现于社会训导之中的教会政治权威观毋宁说是在上述它们二者之间寻求「中道」：既承认政治权威出自于自然，是「善」，有其合理性，同时又主张将政治权威的意义和实施限制在一定的范围之内，从而避免将这种政治权威绝对化。作为一种社会教义系统，教会社会训导自然要从神学的角度出发论证政治权威的合理性及其界限，而从另一个方面来说，教会政治权威观的这种「中道性」得益于教会社会训导始终如一地持守作为其核心的永恒原则。「教会一直都反省各种理解权威的方式，只有建基于人的社会本性的权威模式才得到教会的捍卫和推崇」， 24 也即是说，教会将政治生活看作是人的社会性的延伸和表达，而不是将两者对立起来。因此，教会社会训导的基本原则：人的尊严、大众福祉、辅助原则以及团结关怀毫无疑问也成为教会认识政治权威的原则。
人格尊严原则被视为是「社会训导所有原则和内涵的基础」， 25 它既奠定了政治权威合理性的基础，也规划出这一权威的边界。
22 庇护十二，《五旬节》广播词 15，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译（台北：安道社会学社，1968），页 141-142。
23 若望．保禄二世，《一百周年》44，http://www.chinacatholic.net/book/html/47/4331.html。
24 梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》393，页 219。
25 梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》160，页 90。
教会认为，人的社会性最深厚的根源，并不只在外在的、功利性的依赖之中，而是「在形上意义上存在于人的本质之中」。 26 每个人的人格和本性都应该在与其他人的关系中去实现。因此，在现实社会中，人采取一种与他人合作的生存方式，不仅是一种义务，而且是一种源自于每个人自身需要的生存方式。既然人必须生活于一定的社会关系之中，那么以维护社会秩序为己任的政治权威就有了其存在的合理性，正如《和平于世》（Pacem In Terris）指出的，「要想人类社会有秩序，有成就，就必须有合法政府来维持法纪，并献身于公共利益」，「社会如无人领导，无人予以有效的推动力，使人人朝向公共目标迈进，社会即不能存在」。 27
同时，捍卫人格尊严也确立了政治权威无可僭越的界限。正因为「人是无形天主的有形肖像，以其本性而言，乃是权利的主体。没有任何人，不论其为个人、群体、国家或政府，可以侵犯这些权利。甚至社会中的多数也不得藉反对少数、或藉孤立、压迫、剥削或试图消灭之，来侵犯这些权利」。 28 据此，政治群体中的成员也就产生了拒绝服从政治权威的理由和条件，因为「当公共权威——它的基础在人的本性之内，同时属于天主预先制定的秩序——不寻求大众福祉时，它即背弃自己的宗旨，自我解除其合法性」。 29
26 Joseph Cardinal Höffner, Christian Social Teaching (Bratislava: LÚC, 1983), p.33.
27 若望二十三，《和平于世》46，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译（台北：安道社会学社，1968），页 257。
28 若望．保禄二世，《一百周年》44，http://www.chinacatholic.net/book/html/47/4331.html。
29 梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》398，页 222。
所谓「大众福祉」（common good，又译作公共利益、共同利益等），依照《牧职宪章》的解释，就是「让私人及团体可以充份而便利地玉成自身的社会生活条件的总和」。 30 「大众福祉是政治权力之所以存在的理由」，「要确保大众福祉，每一个国家的政府都有特殊责任，以合乎正义的方式协调社会各界的利益」。 31
社会训导从一开始就认定，「如果公共利益或某阶层的利益受到损害或受到威胁，无他法可以补救或阻止时，国家的权力便须加以干涉」。 32 而政治权威的规模也需随大众福祉要求而定，「现代特征之一，是政府及公共机关的财产日形扩大。原因是公共利益需要政府承担更大责任」。 33 可见，基于大众福祉的需要，社会训导似乎完全接受政治权威的扩张。
然而，另一条社会训导原则对这种接受提出了限制。辅助原则，被认为是「一条屹立在社会哲学上极重要的、不可动摇与不能变更的原则」，它认为政府不能取代个体及中小社会组织的作用而应辅助他们的发展：「因为国家的一切行政，因了它的意义和性质，是应该 辅助社会机构的每一个肢体的，决不能毁坏和埋没它」。 34
它强调，「政府必须克制，不要做任何削弱社会较小细胞生存空间的事」，这一原则反对「中央集权、官僚主义和福利主义，也反对政府在公共营运中有不合理或过度的参与」。 35
从另一个方面来看，辅助原则也并不是只让政府处于消极的地位，它也肯定政治权威实体有义务对个人以及较小的社会组织予以协助。若望保禄二世明确表示，「如发生特殊垄断情况，以致于造成发展受阻或迟延，这时国家便有权从事干预。
除了督导发展和使之和谐进展两项任务之外，在特殊的情况下，就是当一个社会部门或商业体系呈现疲弱的状态、或在刚起步往前的阶段，而无法胜任当前的工作，这时国家也能行使取代的功能。由于事关公益，理由迫切，这种补助性的干预，有其必要」。 36
30 梵蒂冈第二次大公会议，《论教会在现代世界牧职宪章》26，《天主教梵蒂冈第二次大公会议文献》，页 167。
31 梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》168-169，页 95。
32 良十三，《新事》36，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译，页 29。
33 若望二十三，《慈母与导师》118，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译（台北：安道社会学社，1968），页 185。
34 教宗比约十一，《四十周年》79，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译，页 93。
35 参见梵蒂冈宗座正义和平委员会，《教会社会训导汇编》186-187，页 105。
36 教宗若望保禄二世，《一百周年》48，http://www.ccccn.org/book/html/47/4331.html。
团结关怀原则凸显人的内在社会性，体现了人们对公平、和谐、友爱社会氛围的愿景。对政治权威而言，它要求政治权威的实施要符合人性的要求，有利于人的全面发展。教宗若望二十三就曾指出，「如果国家权力，将以恐怖及刑罚从事威胁，或以重赏实行诱导的做法作为其唯一或首要政策，决不能有效地获致公共利益。而且这政策即使有成就，亦绝非相称人性尊严的措施，因为人是有理智及自由的」。他还要求，「现代人既认为公共利益，尤其在于尊重人的权利和义务，故国家当局的重大任务，便是承认、尊重、协调、保障并促进这些权利，并给人们提供满全其义务的方便」。 37 这意味着教会衡量政治权威是否正当不仅要看其目的是否是为了公共利益，还要看其使用政治权威的手段是否合乎伦理的要求。
社会训导的基本原则作为一个整体从各个方面规定着社会训导对于政治权威的认识：政治权威的实现必须有助于保护人格尊严，发展大众福祉，同时有助于社会成员之间团结关怀的发展；与此同时，通过辅助原则，教会又强调了政治权威不能假借公共利益之名侵吞个体利益，也不允许国家、政府以帮助个体、家庭为名过度干预、甚至取代个体和家庭，取消社会细胞的自主性。
综上所述，教会社会训导在发展过程中，既批判了视政治权威为「恶」的自由主义权威观，也批判了神化国家政府，将政治权威绝对化的集权主义权威观，在此基础上，通过反省圣经教导和教会自身历史经验认识到，基于人之本性的需要，必须承认政治权威具有自然之「善」，有其存在的合理性；同时又从发展大众福祉、助成团结关怀、辅助个体、家庭及团体发展等方面对政治权威提出规范性要求，从而发展出一种中道的政治权威观。这一政治权威观不仅有助于教会认识国际政治格局及其发展规律，指导信友正确认识政治社会，善度政治生活，也为一切「善心人士」发展政治伦理、寻求政治进步提供了十分有益的认识基础。
37 若望二十三，《和平于世》48、59，《近代教宗文献：论社会问题》，沈鼎臣、同文都编译，页 258、261。
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