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中国慈善伦理的三大文化血脉
发布时间: 2019/5/23日    【字体:
作者:公益慈善论坛
关键词:  慈善伦理 文化  
 
 
一、以“仁爱”和性善论为基石、以“义以为上”的价值观为支撑的儒家慈善伦理
 
孔子是中国儒家的创始人,是中国传统文化的代表人物。孔子的思想归结到一点,就是“仁”。仁是孔子思想的核心,也是他的思想特征。孔子以“爱人”解释和规定“仁”,并提出了多层次 的“爱”的道德要求。孔子认为,首先是“爱亲”,即爱与自己有血缘关系的亲人。当我们把孔子的“仁爱” 思想置于绵延不断的文化传统血脉中的时候,可以看到孔子的“仁亲”思想是对先人的继承。孔子的仁爱说,从“爱亲”开始,推至“泛爱众”。孔子说:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众而亲 仁”。这里的“爱众”,并不是普遍地爱众人,而是指爱父兄以外的氏族其他成员,但还是在氏族宗法关系范围之内。尽管孔子的“泛爱众”不能简单地等同于博爱,但它毕竟把仁爱的对象从家庭内部扩展到家庭外的氏族,体现了更高层次的道德规定。这种从近到远、从亲而疏的变化,内含着仁爱的升华。这种仁爱的方式和思路,体现着中国传统伦理的根本特点,对几千年的中国慈善伦理产生了深刻的影响,以致我们在分析当代中国慈善伦理观念的时候,不得不追溯至孔子的仁爱说。
 
孔子的仁爱说从伦理规范上为慈善伦理奠定了基础,而孟子继承和发展了孔子的仁爱说,从慈善伦理主体的内部揭示了慈善伦理的人性论根源,回答了慈善伦理何以可能的重大问题。孟子的“性善论”认为,“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁 也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告 子上》)。
 
孔孟为代表的儒家义利观,为慈善伦理提供了坚实的支撑。孔子认为,“君子义以为上”(《论语·阳货》)。道德和功利是两种不 同的价值取向,在一定的条件下,两者可以统一起来,但也会发生冲突,以孔孟为代表的儒家重义,在道德价值排序中,将道德置于功利之前。这种重义的思想必然要求道德主体确立强烈的社会的责任感,“达则兼善天下”(《孟子·尽心上》)。中国历史上出现过不少儒商,他们既有商人的财富和成功,又有儒者的道德和才智,往往又是慈善家。他们把济贫、赈灾等善举作为自己应尽的社会责任。
 
在先秦时期,儒墨是显学。孔子为代表的儒家是西周文化的辩护者,而墨子是西周文化的批判者,都有其各自慈善伦理思想。两家都讲“爱人”,但内容却是对立的。儒家将仁爱置于宗法血缘关系基础之 上,亲疏有别,主张“爱有差等”,而墨家以“兼爱说”为其伦理原则,主张“爱无差等”。墨子认为,必须不分人我,不辨亲疏地彼此相爱。他的“兼爱说”否定了儒家的亲疏有别的宗法观念,遭到了孟子的猛烈批 判。孟子认为,“墨氏兼爱,是无父也。……是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)。西汉以后,随着儒家学说成 为正统,墨子的观点在长期的封建社会中,几乎销声匿迹。但拂去历史的灰尘,不难认识到,儒家的慈善伦理在当代中国有着深刻的影响,但在社会走向新的文明进程中,墨子“爱无差等”的思想在提升人的慈善伦理的境界中依然有着重要的价值。
 
二、以“损有余而补不足”为基石、善恶报应为支撑的道家慈善伦理
 
道家文化是中国古代传统文化三大血脉之一。先秦时期,老子创立了这一学说,并成为显学。东汉后期,道家的学说演变为宗教,道家也可称之为道教。与儒家重人伦相比较,道家更注重“自然天道”。道家从“自然天道观”演绎出“人道观”,为慈善伦理建立形而上的基础。其中,“损有余而补不足”是道家慈 善伦理的哲学基础。老子写道:
 
天之道,其犹张弓与!高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者与之,天之道损有余而补不足。人道则不然,损不足,奉有余。孰能有余以奉天下?其唯有道者。(《老子》七十七章)
 
从慈善伦理的角度来说,这里的“有道者”可以理解为行善者。社会发展产生了贫富不均的现象,慈善捐助是第三次分配,它通过道德方式调节了社会的财富分配,推进了社会公平正义的实现。 毫无疑问,老子的“损有余而补不足”是其慈善伦理思想的基础,也是其慈善伦理思想的特点。
 
道家的慈善伦理以善恶报应论为支撑,推动中国民间社会力行善事义举,在中国历史上产生了广泛的影响。在殷周时代,善恶报应论已经问世。在《周易》中,有两段经典的论述经常被后人所引用。一段是“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃”。另一段是“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃”。道教早期经典《太平经》,标志着道教的正式形成。它继承和发扬了上古时期提出的这一善恶观念,企图通过神道设教的方式来宣扬善恶报应的慈善伦理观念。这部经典在两方面对古代善恶报应说有重要发展。
 
一是以财富伦理为慈善伦理提供根据。作者认为,“财物乃天地中和之气所有,以共养人。此家但遇得其聚处,比若仓中之鼠,常独足食,此大仓之粟,本非独鼠有也,少内之钱财,本非独以给一人;其有不足者,惠当从其取也,遇人无知,以为终古独当有之,不知乃万户之委输,皆当得衣食之是也。”财富归天地和人间所有,是供养世人的,绝不能独占。
 
二是以“承负说”为善恶报应作论证。人们在现实生活中常常遇到困惑,“或有力行善反常得恶,或有力行恶反得善”。为什么会出现这种情况呢?作者认为,这是因为前者“是承负先人之过,流灾前后积,来害此人也”,而后者“是先人深有积畜大功,来流及此人也”。“承负说”反映了以血缘为纽带的中国封建社会的特点,其中也不难窥见它糅合了先秦儒家的思想。跨越历史的时空,反思“承负说”,其对现代生态文明建设也不无价值。现代人破坏生态环境,必然殃及后代,而保护生态环境,必然恩泽子孙。我们应从绵延不断的历史的长河和人类生命的承继中坚定生态文明建设的神圣使命感。
 
魏晋时期的葛洪著有《抱朴子》一书,该书在道家思想发展史上有重要地位。在该书的“内篇”中,作者将善恶报应涂上了神秘的色彩,并将行善积德与长生成仙结合,阐述了道家的慈善伦理的精髓。他写道:“欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修,而但务方术,皆不得长生也。”《抱朴子》一书中的慈善伦理思想后来被改编成通俗的道教劝善书,对民间慈善事业的发展产生了深远的影响。
 
《太上感应篇》和《文昌帝君阴骘文》是这些道教的早期劝善书中最有影响的两本代表作,贯穿的是善恶报应说。
 
三、以慈悲为核心、因缘业报说为支撑的佛教慈善伦理
 
佛教是诞生于古印度的一种宗教,西汉末年由西域传入中国内地。魏晋南北朝时期,佛教在中国非常兴盛,到了隋唐两代,其发展到了鼎盛时期。佛教信奉出世主义的人生哲学,但同时又认为,人要成佛, 在现世生活中必须大力修行。佛教以通俗的教化劝导人们从善、趋善、修善,在民间产生了广泛的影响, 推动了中国古代慈善事业的发展。佛教文化是中国古代传统文化三大血脉之一,慈善伦理是其重要的组成部分。佛教的慈善伦理在中国化的过程中,吸收了不少中国儒家文化的元素,既内含深刻的人生哲理,又不乏操作性。
 
佛教以慈悲为怀,慈悲观是佛教慈善伦理的核心。《大智度论》卷二十七称:“大慈与一切众生乐,大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生,大悲以离苦因缘与众生。”所谓“慈”就是以慈爱之心,给予人幸福,所谓“悲”就是以怜悯之心,拔除人的痛苦。“大慈大悲”是无限的,包括一切众生。不仅包括人,也包括从禽兽到看不见的微生物,甚至连无情的草木都在其中,即“草木国土,悉皆成佛”。《发菩提心论》提出,“菩萨生心,慈悲为首”,人的修行,慈悲处于首要的位置。不仅要有“大慈大悲”之心,而且要实行“与乐、拔苦”的义举,为一切众生造福田。《法华经》云:“大慈大悲,常无懈怠,恒求善事,利益一切。”信奉佛教,要 将慈悲之心诉诸行动,持之以恒,毫不懈怠,积极从事赈济、养老、育婴、医疗等救济事业。唐宋时期,佛寺掌管的福田院(后来多称为悲田院),作为收容孤老贫病人的慈善机构,在社会救济中发挥了一定的作用, 就是一个例证。《大宝积经》中讲“慈爱众生如己身”,表明佛家把众生视为自己的一体。在《大般涅盘经》 中,佛教还有“慈悲喜舍”“四无量心”之说。无量是没有边际,也是没有人我的领域。“四无量心”指“慈无 量心”,即友爱之心;“悲无量心”,即同情他人的痛苦;“喜无量心”,即见人离苦得乐生庆悦欢喜之心。“舍无量心”,即舍弃一切冤亲之差别,而平等对待之。佛教认为,一切众生乃至山河大地,都是因缘条件的组合,没有唯一、独立、常恒不变、能主宰的“我”存在。正是由于“无我”,从而开发出无上的解脱智慧,并产 生一切的大慈悲。佛教以慈悲为核心,建立了一个完整的慈善伦理的体系。
 
佛教主张修慈悲,讲因果,因缘业报说是佛教慈善伦理的主要支撑。“因缘”泛指一切事物生灭所依赖 的原因和条件。人生的苦乐都是有因缘的,是善恶的报应。业是人活动后遗留的一种神秘的存在,可以引起相应的果报。佛 教的因缘业报说告诫信徒,善有善报,恶有恶报。现世不报,来世要报。善恶报应,迟早要报。这种道德说教有着强大的感召力和威慑力。它将因果报应置于承续相沿的时空领域,导出由前世引发今世并延伸 来世的因缘关系,在几千年的社会生活中产生了广泛的影响力。
 
佛教教人行善,强调“诸恶莫作,众善奉行”(《大般涅盘经》)。佛教制定了一系列戒律约束教徒,以断恶修善。佛教还设计了信徒行善的途径,例如“修福田”、“布施”等,引导信徒修德行善。“三福”、“五戒”不仅 引领着佛教信徒的生活,而且在中国民间有着广泛的影响,从而促进了乐善好施、济贫助困的社会风尚的形成。(钟欣摘编)
 
来源:周中之《慈善伦理的文化血脉及其变革》,《东南大学学报(哲学社会科学版)》,2015年11月第17卷第6期。
 
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