一
政教分离是现代社会一项基本原则。在此原则下，基督教如何进入公共领域？答曰：径由基督教文化。
基督教与现代公共领域无论作为事实存在或概念，都是确定的。但何谓“基督教文化”？如果依据广义的文化概念，作为宗教的基督教本身就是文化，“基督教文化”岂非赘词？但如果视基督教为以教会及信徒为中心的宗教实体存在，围绕此中心确实派生有“基督教文化“，例如基督教音乐、建筑等基督教艺术。但除过物化对象的巴赫咏叹调、西斯廷壁画类型外，基督教文化还存在于无形的主体心理精神气质中，例如谦卑、博爱。这类精神气质与基督教仍然保持着直接而直观的联系。但是，从基督教派生出来的更多的文化心理却渐行渐远，以至于看不出它与基督教的联系了，例如M·韦伯所说的作为现代社会生产与全部交往核心的”理性化“(Rationalization)，而揭示或追溯这类无形的基督教文化的基督教渊源，则成为学术界的专门研究工作。为了说明”理性化“与基督教的关系，M·韦伯写作了名著《新教伦理与资本主义精神》。
诸如“理性化”这类“无形”基督教文化，在形态上不仅区别于基督教、而且区别于直接附属于基督教的狭义的“有形”基督教文化，但正是他们构成为基督教与现代公共领域关系的主干。
从现代世界的历史演变看，由于数百年前起源于南欧与西欧的现代化是由信仰基督教（含天主教：与路德改教相一致，南欧天主教改革同样成为现代化开端）的主体承担者，在适应或推动现代化以及相反的批评或规范现代化的历史进程中，基督教逐渐形成了与现代公共社会的双重功能关系。①基督教与现代公共社会的关系当然可以是直接的：教宗对环境保护、战争屠杀、堕胎、克隆技术等世界现象表态讲话，就是作为基督（宗）教直接介入现代公共事务。但是，由于政教分离这一现代世界基础性原则的限定，基督教作为宗教介入现代公共领域是极为有限的。但政教分离并非意味着基督教对于现代世界不再重要。“恺撒的应当归恺撒，上帝的应当归上帝”（《新约·路加福音》20:25）、“我的国不属这世界”（《新约·约翰福音》18:36），基督教自始即对现存世界持有的根本分离态度完全不是消极的。基督教所完成的弥赛亚主义盼望使人类世界二重化，并将现代世界带入了面向未来的线性进步时间与历史观中。这一时间-历史观至今仍然是支配着从以微软为代表的科技更新到民族国家及每一个体向前竞争最深层亦最为基础性的主体性框架。②
M·韦伯对现代性一个普遍的特性“理性”的基督教溯源所产生的深远影响表明，研究这类无形的基督教文化并揭示其基督教渊源，不仅是人文社会科学的重要工作，也应是现代基督教神学重要的任务。韦伯的研究范型亟待结合中国现代化处境问题推广运用。《新教伦理与资本主义精神》已问世一百多年，M·韦伯的同道者特洛尔奇（Ernst Troeltsch）大规模致力于神学与现代学术的对话也逾百年，然而迄今仍有大量类似“理性”或“现代性时间观念”这样深层支撑并规范现代化公共社会的现代性信念“百姓日用而不知”。举起荦荦大端，例如从梁启超开始已意识到的基督教超血亲伦理及其团契对于中国传统私人伦理转化为现代化公共伦理及民主制度的基础意义③；大学（University）的基督教渊源④；科学这一现代之王对于中世纪经院理性及自然神学的依赖⑤；路德改教恢复个体与上帝直接信仰关系对于现代个体人权自由的基石意义；加尔文日内瓦长老制对于现代民主制度的原型意义；现代法律的基督教前提，等等。
基督教文化之所以成为基督教与现代世界的主干关系纽带，是基于现代化政教分离与公共-私人分离这一历史格局。基督教被限定于私人信仰。基督教只能经由基督教文化间接影响或转化为现代文化的深层（往往是潜意识）信念而深远地影响现代公共机制。因此，上述所谓“无形”而深层地影响现代世界的基督教文化是现代化的产物。广而言之，宗教文化是一切宗教与现代公共领域的必然中介形态。但与其他宗教相比，基督教及其基督教文化与现代公共领域有其特殊关系。当现代人说到基督教时，只是指教会与教徒。大多数现代人对这一形态的基督教并不了解。然而，基督教是唯一经过现代化洗礼并影响现代化历史主体（所谓“西方人”）的信仰，因而现代人（哪怕是无神论者）都无可逃避地生活在基督教文化所支撑的现代世界中，并因此潜移默化地受到基督教精神熏陶。这是历史形成的格局，我们不能将之约化为政治意识形态；如果继发现代化的“东方人”不把现代化看作“西方人”的专利而视为普世文明，为什么就不能从与现代化文明关系的角度看待基督教与基督教文化呢？
二
然而，基督教至今仍然对基督教文化疑虑重重。中国20世纪末叶曾有“文化基督徒”之争⑥。教会与神学界实质视基督教文化为现代世界世俗化的产物，认为其根基上是与基督教不同的，甚至就是基督教蜕变的派生物。因此，这样的基督教文化对于基督教毋宁说是有害于信仰纯正性的异端。而对于结合现代化研究基督教历史作用的要求则视为迁就、屈从于现代世界的有害倾向，甚至就是变形的意识形态。
基督教关心的是自身的信仰。这无疑是正当而且根基性的。用中国哲学的术语说，可以在一定程度上把基督教视为“体”，而把基督教文化视为“用”。基督教自身的信仰及其团契生活不仅是基督教的本体，而且在一定程度上也是基督教文化的涵养来源。之所以说“在一定程度上”，是因为基督教文化不仅是基督教单向的派生物，而且是基督教与现代世界遭遇结合的产物。就后一方面而言，基督教文化的确存在着疏远或背离基督教的情况。
然而，基督教的“道成肉身”难道不是从上帝之国下降到世俗世界的本体性转换吗？耶稣的神人二性难道不正是这两个世界的结合象征吗？耶稣作为神子被神派送到这个罪恶的世界行动与说话、乃至死于这个世界，难道不正是为作用于这个世界吗？这同时何尝不可以象征为基督教文化脱离基督教母体而经历现代世界的风险磨难？诚然，没有两个世界的分离信念就不再是基督教而成了无信仰的现世主义。但是，若没有对现实世界的关怀与紧张张力，基督教就变成为其他消极厌世出世的宗教。基督教对于现代世界特有的力量，正在于它拥有其他宗教不具有的与现代化历史进程不即不离的张力、在于它对于现代世界制度性的内在建构。而这种特有的力量正凝聚体现于基督教文化。
结合现代化并非迁就顺应现代化。M.韦伯《新教伦理与资本主义精神》象征代表着基督教文化对于现代化的双重关系：它一方面以路德的“天职”（Beruf，英文Calling）观提供了现代职业伦理，“为上帝而工作”的信仰超越“为消费而生产”而转化为“为生产而生产”（如马克思评价李嘉图所言，这一观念的形成才是现代工业扩大再生产的观念前提），从而成为资本主义精神的深层支撑动力；同时，另一方面，新教伦理又遏制、批评非理性的“贪欲”占有财富观，将其排斥于理性化的现代工商精神之外，由此而开启了规范现代化的基督教文化批评态度。
今日神学将大量精力用于基督教自身经典人物、事件、思想、著作的封闭式研究，并轻视、非议结合现代世界问题意向的基督教文化研究。然而，就其历史背景而言，圣经文本的耶稣言行，难道不是耶稣对于几百年弥赛亚主义拯救盼望最终承担的工作记录吗？奥古斯丁的《上帝之城》难道不正是对于罗马城被毁所引发的世俗主义幸福观思潮的回应吗？路德改教运动难道不直接就是对于教会垄断信仰所造成的腐败的抗议吗？特洛尔奇难道不正是基于19世纪科技工商主义的现代性危机而对同一方向的人文科学作出神学深度的推进吗？蒂利希难道不是以“终极关怀”（ultimateconcern）的文化神学提升现代世俗文化而作为基督教文化发生影响吗？巴特难道不是基于现代人类中心主义及其政治后果的法西斯主义的兴起危机才重返神义论吗？朋霍费尔难道不直接就是面对纳粹暴行而以生命实践其“行动”（Action）伦理神学吗？莫尔特曼难道不是根植于二战后的虚无主义困境而开展出其盼望神学吗？而莱茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）发生历史性影响的神学几乎全部是对现代人精神状态的哲学与社会学分析⑦……如果某些神学把大师改造世界的实践记录作为经典文本研读，却不愿追随他们“道成肉身”亦即介入现代公共社会的根本态度，岂非本末倒置的数典忘祖？罗列上述经典的一个基点在于指明：基督教经典无一例外地尤其特定生活世界的问题背景，或者说，一切经典均有其关联世界的“事件性”。诚然，大师对有限性世界事件的回应阐释超越了特定事件而指向永恒真理，后者不能还原为前者的有限性历史。从信仰角度讲，这种回应或阐释甚至最终依赖于恩典之天命。但对这些事件的实践性回应与体会，至少是追随学习者的入口。诚如施莱尔马赫的圣经解释学原则所示，解释者的相仿生活态度或后来胡塞尔所说的“生活世界”（Lebenswelt），才是可能与先知前贤视域融合相遇的基础。更遑论原则性的理解或发现！而现代人今日最深厚的生活世界或解释学基础正是现代化所形成的现代世界，而公共性问题（包括私人精神所形成的公共思潮）则是最重要的对象。
三基督教文化作为基督教与现代公共领域的必要中介具有客观强制性或曰历史必然性。
基督（宗）教近代入华，当然以传教为宗旨。然而，晚明耶稣会士却是以杰出的基督教人文主义素养（从近代科学技术学识到信仰为后盾的高尚伦理）对中国人产生魅力的。如徐光启代表性告白所印证的：“西贤入中国三十余年，于吾中国人利婚宦事，一尘不染，三十余年如一日。其侪十许人，学问品格如一人。”（《刻圣水记言序》）“（西洋）诸陪臣……实皆圣贤之徒也。且其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定，在彼国中亦皆千人之英，万人之杰。”（《辨学章疏》）“.…..大都洁修自好，其为人不诡时向，其为学不袭旧说。”（《七克序》）⑧徐光启等一批士大夫皈依天主教表明，基督（宗）教文化不仅不是基督（宗）教的异端或分化势力，而且是现代人（特别是知识分子）走向基督（宗）教信仰的基本途径⑨。
另一个恰当的例证是2007年适逢来华200周年纪念的马礼逊。作为第一位来华的新教宣教士，马礼逊的历史功绩在于——按照推动此项全球纪念活动代表性组织者林治平教授的概括：“把全本圣经翻译成中文，……刻板印刷出版一本厚达4500余页的《华英字典》，……在辞典学，词汇学及现代汉语学上的贡献。……办了影响深远的英华书院，编写出版了许多书刊小册子，发行出版中国报业史上第一份报纸《察世俗每月统纪传》，也因为这些工作，使他在中国印刷史留下极深远的影响。……其实像马礼逊这种智慧才能超越的传教士，在华人宣教史中，多而又多，不胜枚举。例如把《十三经》翻译成英文，并详加注解的英国宣教士理雅各（James Legge）；翻译西书媒介西学的傅兰雅（John Fryer）；担任同文馆、京师大学堂总教习、引进摩斯电报系统、翻译万国公法、介绍国际法进入中国、积极推动教育改革、废除八股科举考试的丁韪良（William Martin）；还有在广学会中活动频繁，影响清中叶后自强变法、维新革命至深且钜的一批宣教士，如林乐知（Young Allen）、李提摩太（Timothy Richard）、杨格非（Griffith John）等人，无一不是智慧过人、学养俱丰之士。在华人宣教史中，这种才智超越、成就非凡的宣教士，可以说是人才辈出，代有高人。我相信如果没有这些专业优秀、擅长理性分析、科学思考的一流人才，奉献舍弃、投身中国、从事宣教，是写不出今天的华人宣教史的。”⑩
在马礼逊的历史业绩表中，只有汉译圣经属于直接的基督教宣教事业。但汉译圣经不仅属于基督教，作为轴心期（Axial Period）经典，此项工作也属于基督教文化甚至全人类文化交流。创建英华书院，毋宁是西式现代教育在华开端。因而，马礼逊是一位典型的基督教文化传播者：他作为基督教文化学者远较作为宣教士更符合其作为性质及历史地位。林治平教授发挥性的全景概括则更加突出了一个事实：中国近代基督教入华史上那些杰出者都首先是基督教文化人士。
林教授将上述文化活动冠于“宣教”名下，但他几乎未能提及任何重要的宣教事实。这一判断与事实论据如此不相称，林教授是否有所察觉思考？常见到的来自基督教的解释是，上述基督教文化或纯文化事工是“适应”本土需要的传教策略。诚然，包括上述历史活动在内的基督教文化势必在不同程度上伴随引入基督教信仰。然而，其一，这些基督教文化的意义是双向的，它同时也为现代世界带入了基督教之外更广泛的现代化与现代性后果；其二，本文更感兴趣的是，为什么基督教无法直接传教而必须借助基督教文化这一中介形态？
利玛窦与马礼逊这些伟大人物很可能并未思考上述问题。但对于现代世界的深刻历史感与天才直觉却使他们开创性踏上基督教文化这一历史中介道路。基督教文化所关联的现代化经历百年后今日仍在以全球化大势扩张展。从基督教信仰角度看，自奥古斯丁的历史神学开始，这一指向终极目的（末日天国）的“现代性”（拉丁：Modernus，一个由基督徒在5世纪创造的概念）进程就必定是历史性的，因而“历史”包含着上帝的“大计划；”从历史哲学看，自康德以历史理性取代上帝“天意”，以“世界公民社会”取代天国，基督教的救赎史就被转换为基督教文化性的“圆善”(das höchste Gut)进程与“历史符号”（signum rememorativum，demonstrativum,prognostikon[回忆、指明预示的符号]）但毋论历史神学，即使是历史哲学，也对“历史”怀有信仰。黑格尔之后的现代与后现代思想界则根本拒斥宏大历史叙事，不承认“历史”的理性含义。然而，“历史”却是现代世界的衣钵体。如果作为整体性的“历史”被所有的现代知识排除在外，那岂不是正表示作为现代化进程的历史归于“天命”？这意味着联结基督教与现代世界及其公共社会的基督教文化不可能真正世俗化。基督教文化将继续在世俗主义与原教旨主义的双重疏远眼光下伴随现代化前行：它将继续保持对世俗主义的信仰超越性并内化于原教旨主义所拒绝的现代化之中。
注释：
①参阅尤西林：《基督教对于中国现代化的双重意义》，香港：《基督教文化评论》，2003年秋季卷（You Xilin,Christianity'’ Dual Meaning in Chinese Modernization,An der Schwelle,Gesellschaft und Religion in Transformationsprozess Chinas,Bonn.2005;Sino-Christian Studies in China,Cambridge Scholars Press,2006）.
②参阅尤西林：《现代性与时间》，上海：《学术月刊》，2003年第8期。基督教神学界至今以达尔文进化论为对手，岂不知对于现代性时间观弥赛亚主义本源的揭示，同时也揭示出了进化论价值谱系学（genealogy）的基督教前提条件（参阅前揭论文结合生物学日内瓦学派的研究）。这表明了基督教文化研究对于现代世界与基督教的双重意义
③这已是21世纪以来至今热烈争论中的中国内地思想学术领域，参阅尤西林：《基督教超血亲伦理起源及其现代意义》（南京《江苏社会科学》2007年第2期）及所附文献。对于这一同时攸关中国现实与基督教文化的重大问题，汉语神学界不甚了然。
④参阅香港浸会大学编：《大学与基督宗教研究》，2002年；尤西林：《大学人文精神的信仰渊源》（武汉《高等教育研究》2000年第1期），该文被数十篇论文引用并被一些大学校长推荐在互联网广泛转载，这表明，甚至对于中国知识界而言，大学这一现代化机制母体的基督教根源还是亟待启蒙并渴求的新视野，而本应以自己的专业知识向现代中国人启蒙的神学界却未能尽职。
⑤参阅伯尔曼（Harold J.Berman）:《法律与革命：西方法律传统的形成》（贺卫方等中译本，商务印书馆，1993年版）。
⑥参与汉语基督教文化研究所编辑：《文化基督徒：现象与争论》，香港：道风书社，1997年。
⑦“莱茵霍尔德·尼布尔常常否认自己的神学家称号。他认为自己是一个社会批评家和道德家。”（James C.Livingston：《现代基督教思想》，下卷，何光沪中译本，四川人民出版社，1999年版，第939页。）
⑧以上参阅《徐光启集》，王重民辑校，北京：中华书局，1963年版。
⑨因此，“伦理神”对于现代人（特别是知识分子）才最具有感召力。超自然律的卜卦式“应验神”对于下层民众当然是最重要的，但诚如M.韦伯正确看到的，它在早熟的人文主义传统的中国文化中不可能成为主流（参阅氏著《儒教与道教》）。
⑩林治平：《理性专业与生命热情：宣教脚踪的两条路》，台北：《宇宙光》2007年7月号。
⑪参阅康德：《历史理性批判文集》，何兆武中译本，商务印书馆，1991年版，第152页、尤西林：《恩典与自由：康德伦理神学与人文主义的矛盾困境》，载罗秉祥等编辑：《基督宗教与21世纪》，北京：中国社会科学出版社，2001年版。
本文原载于（基督宗教研究）第十一辑
漫步光中 信仰和学术
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