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宗教世俗化与英国小说的现代性
发布时间: 2019/11/28日    【字体:
作者:陈秋红
关键词:  宗教 世俗化 英国小说 现代性  
 
 
小说的兴起究竟是由哪些因素促成的?18世纪英国文学中何以小说独领风骚?尽管批评家们已经引导我们在政治、经济、哲学、社会学等路径中发现了相当迷人的线索,但令人满意的答案似乎仍不明朗。
 
小说与众不同的文学特性同小说发韧、繁荣的那个社会的特性之间有着千丝万缕的持久的联系。基督教作为西方文化的两大源头之一,对整个西方的社会形态和文化品格有着决定性的影响。在探究18世纪英国文学的流变,细查英国小说的现代景观时,宗教世俗化这一由来已久并仍在引发争议的现象和论断,日渐显示出其强大的张力。宗教世俗化在18世纪英国的文学精神和文学样式的发展演变中到底扮演着什么样的角色?英国小说的现代性是否与宗教世俗化有着或隐或显的牵连?我们虽然不能为了证实假设而在实际上歪曲、虚构一切,但沿着神学进路的探询,或许可以找到更有效的解疑“密钥”。
 
一、宗教世俗化与英国的宗教改革
 
按神学家考克斯在《世俗之城》一书中的考证,英语世俗(secular)一词源于拉丁语的saeculum,有双重含意:其一指“这个时代”,其二指“世界”。在拉丁语里,除了saeculum外,还有mundus可以指称世界。saeculum主要是时间词汇,意指生活的时期或时代;mundus则是空间词汇,指宇宙或被创造的秩序。希腊人和希伯来人对世界的理解原本不同,希腊人将世界理解为场所、位置,世界不过是容纳各种事件的外壳。而希伯来人则从时间的意义上来理解世界:世界本质上是历史的,是创世以来的一系列事件的连续与发展。通过早期基督徒的努力,希伯来信仰逐渐影响希腊世界,希腊人的世界概念开始时间化,世界变成由古及今渐次演进的时间历史。于是saeculum等同于mundus。secular乃是希腊人妥协的产物。[1]
 
考克斯认为,宗教世俗化的命运早已在《圣经》中有了明示的方向:首先,自然祛魅的过程开始于创世记;其次,政治的走出神坛始于出埃及;最后,价值失去纯真的过程始于西奈立约。这三者是世俗化的主要内容,世俗化其实是《圣经》的真正意图,因而世俗化最先发生在具有基督教文化传统的西方。宗教社会学家理查德·K.费恩认为,世俗(secular)意指流逝不复的、有限的、新纪元的“尘世”和“现世”(temporal),与物质、经济和政治意义上的世俗的(worldly)工具价值和实用价值不相干;世俗与“变革”(change)也不相干,因为圣经意义上的宗教,本身就是持续“变革”的体现及原动力,是持续不断的、基础类型变更着的、不致僵化为制度的宗教。[2]而且,“宗教世俗化早在上帝之权威以家庭而非教堂为场所显现之时就开始了。可以说,宗教世俗化始于上帝之家。”[3]宗教学家威尔逊则认为,并非基督教固有的内在倾向开启了世俗化过程的大门并成为主角,而是科学知识与方法的自主性增长削弱了宗教对世界解释的可信性,从而成为世俗化的主要原因。[4]考克斯将世俗化界定为人从宗教和形而上学的庇护中解放出来,也是人的注意力从来世转向此世。宗教社会学家皮特·伯格则指出,“世俗化意指这样一个过程,通过这种过程,社会和文化的一部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制”;意识领域里的世俗化更“意味着现代西方社会造成了这么一批数目不断增加的个人,他们看待世界和自己的生活时,根本不需要宗教的解释。”[5]英国历史学家休·麦克劳认为,“世俗化(secularization)一词承载者丰富的内涵,在某种意义上,它是衰败、毁灭甚至背信弃义的代名词;而在另一种意义上,它又意味着从受奴役的处境中解放出来……”[6]意大利的社会学家萨比诺·阿夸维瓦则将“工业文明中神圣者隐退”的理论与16世纪以来出现的宗教危机和新征兆相联系,认为“世俗化自身可能导致了宗教性的一些新形式。……如果宗教的各种外在形式被剥夺了,那么,最终就会出现体验神圣者的种种新形式。”[7]
 
世俗化绝非一个单一的进程,世俗化的多样性形态特征,“往往潜藏着挑起事端和争论的危险”[8]。世俗化意义成分的复杂,让诸多论者不免顾此失彼,难以自圆其说,但大致归纳起来,有关宗教世俗化的理论假设基本包括三个方面:
 
其一,宗教的功能性分殊。也即宗教不可能在世俗化浪潮中独揽大权,其统治地位受到挑战。其二,宗教私人化。宗教更多地集中于对私人事物的关怀,对个人价值和个体的道德行为、家庭的稳定、对生活满意程度的主观感受。其三,宗教的衰落直至消亡。对于宗教世俗化理论假设的第一个方面,已经得到了研究者的普遍支持,第二个方面也已基本得到证实,而越来越多的证据表明,对第三个方面的验证在时间的进程中出人意料地走向了悖反:宗教并未拒绝世俗化,而是与世俗化如影随形,并肩迈进了又一个新世纪,在科技飞速发展、文化日益大众化的后现代获得了角色的转换与意义重构。
 
马克斯·韦伯曾断言:“如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有什么内在联系的话,我们无论如何……应在其纯粹的宗教品性中去找。……英国人在世上所有民族中取得了三项最长足的进展,即虔诚、贸易和自由。”[9]回顾英格兰的宗教改革史,可以清晰地见出宗教世俗化在宗教法规、社会形态、文化品格以及语言、文体诸方面的深刻影响。
 
在14世纪和15世纪的欧洲,随着教宗特权戏剧性地丧失,基督教在世俗世界的权利也在进一步消减。英格兰国王爱德华一世(1239-1307)在位期间,为募集对法战争的资助,首次向神职人员征税,虽然教皇卜尼法斯发布救谕《教俗》,威胁说要施以绝罚,但爱德华一世回击说要剥夺神职人员的法律保护特权并查封他们的财产。[10]由此开启了英国世俗与神圣一争高下的意味深长的历史。
 
就起源而论,英格兰的宗教改革是土生土长的而不是从外国输入的。身为牛津大学的教宗改革者,威克里夫先于马丁·路德提出了因信称义的教义,认为人神之间的位格关系取决于品质,而不是神职与平民的高下之分。[11]“强有力的国王实际上控制了主教叙任权。即使教皇直接任命,通常也是在一定程度上事先取得国王的同意”[12]。亨利八世开始统治时情况就是如此。1534年,亨利为自己的离婚案迫使国会通过《至尊法案》,无条件宣布亨利及其继位人是“英格兰教会在世间唯一最高首脑”,除神职授予、施行圣事等宗教上的权利外,在其他一切权利方面国王完全取代了教皇。1536年,国会又通过了《反对教皇权利法案》,解除了教皇在英国的各种宗教权利,包括解释《圣经》的权利。在亨利的默许下,“《圣经》被译成英语,于1537年发行,并于1538年按令每一教堂必须购置一部供公共阅读”[13]。一系列法案的颁布、《圣经》的“人言”阐释和普及,开启了英格兰宗教世俗化的大幕。
 
随后,无论是爱德华六世倾向于新教的自由开放的宗教主张,还是其后“血腥的玛丽”重建天主教统治地位的保守政策,宗教改革之风已经深入英格兰国民之心。伊丽莎白女王登基时,针对英格兰复杂的宗教矛盾,女王采取了灵活和宽松的策略。1563年《三十九条信纲》发布,为天主教和新教的和平共处提供了条件。詹姆斯一世即位后,虽一度宣称“没有主教就没有国王”[14],但同时,他于1611年恩准了《圣经》新译本的出版,即“钦定本”圣经。“圣言”再度依托“人言”获得了世俗的权威。
 
17世纪40年代发生的“清教徒革命”即英国资产阶级革命,则以宗教的政治化和政治的宗教化为特征。查理二世打击清教徒的目的是为维护其政治权利的稳固,詹姆斯二世为君主专制统治而试图全面恢复天主教信仰。代表商业资产阶级利益的辉格党联合托利党制造的那场不流血的“光荣革命”,与其说带给詹姆斯二世的女婿、执政荷兰的新教徒威廉人主英国的幸运,毋宁说以《权利法案》的制定和颁布,为成就英国宪政制度,确立君主立宪政体,开动英国这架最早的资本主义机器奠定了基础。
 
在英国17世纪四、五十年代的动乱中还产生了具有强烈的神秘主义倾向的一些小宗派运动,其主要宗教信念是:“启示不限于《圣经》里才有一启示像光一样照耀着一切真正的信徒。”[15]“理智和良知中圣灵的内心戒律之重要性”[16]成为著名的教义。而在17世纪占主导地位的自然神论,则在经验哲学的基础上走得更远。霍布斯在《利维坦》中甚至大胆宣称:“在上帝亲以超自然的神启建立宗教的地方,他便也为自己建立了一个特殊的王国。……在上帝王国中,世俗的政策与法律都是宗教的一部分,于是世俗和宗教统治的区别在这里便不存在。”[17]而“根据衡平法这一自然法(因之便也是上帝的永恒法律)说来,每一个人都应当平等地享受自己的自由”[18]。
 
英格兰宗教改革的显著特点是它没有产生像路德、加尔文那样的宗教领袖。推动英格兰宗教改革的是政治和社会的原因,是围绕“王权神授”及各教派和个人宗教仪式权利的“世俗化”之争。宗教改革运动提出了关于基督教信仰的新见解。认为人和上帝的关系不是一种契约关系,而是神与人和解的状态。得救是通过个人与上帝间建立直接的关系而获得的。生活中种种正常的关系和职业都是服侍上帝的最美好场所。宗教改革在基督教思想中引起了变化,同时这种变化又受到形形色色的原因的推动。其中之一是17世纪中叶以来文化的稳步世俗化。15世纪开始,活版印刷在欧洲的广泛使用,使欧洲人的阅读方式产生了质的变化,教会神职人员专侍的“读经”“解经”更多地成为了一种宗教仪式。“私人”阅读的普遍实现,使对《圣经》理解的“私人化”成为可能。“个体性的思考获得了物质的载体,宗教改革家张扬的‘理性权利’也才能进人到真实的空间。”[19]同时,中世纪和宗教改革时代那种由教会统治国家与社会的模式,让位于建设一种对宗教持中立态度的文明的冲动。更重要的是,近代科学和哲学的兴起大大改变了人的宇宙观和人对自己在宇宙中的地位的看法,随后又引起了考察和解释各种思想及各种制度的历史学方法的发展。
 
马克斯·韦伯认为,世界的解神秘化过程是合理的、非偶然的,在欧洲导致了宗教世界图景的瓦解,并由此形成了世俗文化。他指出:“我们时代的命运特征是理性化、理智化,首要的则是‘世界的祛魅’(disenchantment of the world)。”韦伯认为宗教世俗化的过程不仅导致社会组织尤其是经济、政治组织的理性化,也对人的心性结构或心态(ethos)产生了深刻的影响。[20]《圣经》末日审判的表述,已经越出了预言的范畴,延伸到了世俗语境下的法庭、讲堂、医生诊室等更广阔的领域,并使“西方文明中充斥着一种持续不断的自我辩护的冲动。……审判的悬置或可发生在信念跳跃之时,正如克尔凯郭尔指出的,在人类和上帝之间,悬置着一个伦理审判。这一伦理审判的实现,才真正开启了个体之间,双亲和子女之间,实际上是所有人之间的真正意义上的同甘共苦之路。”[21]世俗化造成宗教社会功能分殊的同时,还导致了一种动态的思想进程,在这一进程中,“新的知识成为了权威。……每一语境都变成了一种潜在的审判之所……”[22]。《圣经》权威的有效性和神圣的宗教仪式,在神圣与世俗之间的动态张力中经过有机的社会整合,化身为社会制度、法庭宣誓、学堂教化等世俗生活的符号与象征,并将人们带入到分化与冲突愈加激变的现代社会。
 
托马斯·奥登在《现代性之后,什么?》中,将基督教的神学传统和西方的历史经验划分成“前现代时期”(18世纪以前),“现代性时期”(18-20世纪),“现代性晚期”(20世纪50-70年代)和“后现代时期”(20世纪80年代以后)。他认为,在现代性时期,“基督教在宗教改革之后所兴起的宗教个人主义、自由主义、现代普世主义、存在主义等神学分流倾向,引发了古典基督教象征被现代化、重新诊释、非神话化,以及心理化,并相应地带来了自主的个人主义、世俗化、自然论的化约主义和历史批判主义等新的历史经验”[23]。“天主教和宗教改革之后的基督教新教,与现代性的关系非常不同,新教的一个重要特征,就是同现代性保持密切的联系……在现世界的形成中,它们始终是伙伴和兄弟。”[24]世俗化已然成为辨识现代性的一个重要标识。
 
二、现代性与现代小说的出场
 
拉丁语中“现代”(modernus)一词最早出现在公元5世纪,本意是把已经饭依“基督教”的现代社会与仍然属于“异教”的罗马社会区别开来。“现代”一词在欧洲被反复使用,尽管内容上总是有所差异,但都是用来表达一种新的时间意识,在内涵上有意识地强调古今之间的断裂。[25]“新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革构成了现代与中世纪之间的时代分水岭。”[26]法国大革命和启蒙运动标志着传统意义上的历史的“结束”,而发生在17世纪法国的“古今之争”,则使艺术与审美经验奠定了“现代性”观念的基础。现代性作为一种与现实相联系的思想态度与行为方式,是哲学认知、方法论、道德、宗教及政治合力作用的结果。马克斯·韦伯从“理性”的角度在世俗化和现代社会的发育之间找到了线索:现代性和世俗化可以看作同一个历史过程。现代性伴随着前所未有的宗教和社会变迁,在文化和个人意识领域引发了震颤。现代性和世俗化是宗教、科学技术在文化上的反映,是变革由器物变革经过制度变革达到了文化的变革。[27]
 
 宗教改革摧毁了基督教世界的统一性,培育了思想、政治上的多元格局和精神生活中的神秘主义与个人自由主义倾向。英国的宗教改革运动不仅动摇了罗马教会和教皇在英国的权威,神圣的《圣经》几经阐释,其位格也在无形中降至“人言”的世俗境地。以《圣经》作为准则来判定真理的铁律,在17世纪的英国开始受到科学家和哲学家们的普遍怀疑。爱德华·赫伯特提出了自然神论的“五大信条”取代基督教的繁琐教义;霍布斯从培根经验论的立场出发,认为知识就是通过个体的感觉经验来认识物体的运动,并从中寻找规律。而上帝和真正的知识完全无关,因为“上帝里没有运动变化”。[28]洛克虽然坚称理性与信仰各有自己的范围,但他同时强调,人如果取消了理性,而为启示让路,他就把两者的光亮都熄灭了。[29]马修·廷德尔试图证明真理早在创世之初就被上帝赋予到人的理性之中,人们可以通过自然宗教认识到上帝永恒不变的真理,即普遍的自然率和道德律。[30]曾在英国避难,并深受洛克和牛顿思想影响的自然神论者伏尔泰,在他1734年的著作《形而上学论》中,认为上帝就如同钟表匠造表一般,作为“第一推动者”创造了这个精密而平衡的世界,随后便“理性地”高居世外,袖手旁观了。17世纪的经验论哲学、实验科学和自然神论形成了世俗世界微妙的“三位一体”:科学揭示出一个新天地,哲学则以理性的名义向宗教的权威提出了挑战,上帝的律法在理性的审视下化为世俗的道德基础。所有这些领域的发展都在英国的宗教宽容中打开了通道,并成为17世纪英国社会环境的现代性表征。
 
由此看来,“现代性和基督教之间的分裂似乎是彻底的”,但这种分裂“又一次被证明是幻象”,“上帝之死似乎开启了宗教追求的一个新纪元——一种事实上往往不再从其结果而是从其纯粹强度得到衡量与评价的求索,一种走在自以为是的途中的求索”[31]。正如丹尼尔·贝尔指出的,世俗化对基督教的根本影响就在于“在世俗化的过程中,……宗教日益变成可以接受也可以抛弃的个人信仰,……所以阿诺德抛弃了神学和形而上学,在道德和情感主义中寻找意义,……从而宗教符号成了伦理和审美的。”[32]艺术与文学在宗教衰落的现代社会中带给人“救赎”的祈望,对艺术本身的崇拜和文学表述的自由有可能成为新的宗教。历史上,每当宗教权威、政治权威和思想权威发生解体和衰落之时,对文学艺术体裁的批判态度和创新诉求更会全面渗透进来。在希腊化时期的某些阶段上,在中世纪晚期和文艺复兴时代都出现过这种情况。而在18世纪的英国,这一特征表现得尤其鲜明。这一时期几乎所有其他体裁不同程度上都“小说化”了,因为小说是可以“让事物显形并将其演变的创造性记忆”的艺术形式,“……当主体从封存于记忆的过往生命流程中窥查出他整个人生的总体和谐,才能克服内心生活与外部世界的双重对立……摄取这和谐的眼光成为神启似的洞见,能把握未获得的、因而是无以言说的生活意义”[33]。小说以其深刻、迅速地反映现实本身的形成和发展的优越性,成为这一历史时期占统治地位的文学体裁。“小说……在一切方面都同这个新世界亲密无间”[34],因而能够理解现代社会的形成过程,能最好地反映新世界成长的趋向。
 
 18世纪的英国文学处在一种动荡不安又生机勃勃的历史节点。文学体裁向着“小说化”的方向发展,“史诗的预见”让位给小说的“推测”,小说面临着全新的特殊课题:个体经验的当下意识、文学发展的历史主义概念和新古典主义的主观美学观。从某种意义上说,“小说是一个被上帝遗弃的世界的史诗”[35],是基督世界的民众面对世俗化的宗教、面对理性带来的困惑时的祈祷书,是将《圣经》演绎成世俗文化文本的最佳载体。18世纪的英国小说以“现代”形式张扬着出场,是基督教文学这种福音书式的叙述方式,从中世纪的圣徒传、奇迹剧和但丁的《神曲》中的最高表现形式,历经莎士比亚悲喜剧的独特混合、弥尔顿用叙事诗将亚当的形象塑造成第一个“普通人的典型”、班扬用传奇的象征和寓意手法以基督为原型表达他对宗教改革的感受,最终演化为笛福式的现代散文混合体:笛福的作品是“对清教主义的民主个人主义和对日常现实生活世界及居住其中的那些人的如实描绘之间的联系用小说作出的最好的说明”[36]。18世纪的英国小说,在艺术与非艺术、文学与非文学的类别分野上似乎模棱两可,而这种特殊的文体正是特定历史语境的产物:“小说既然构筑在与现代生活中尚未完结的事件相连接的领域中,它就不时地超越文学特性的局限而演变为道德说教,或哲理阐释,或直截了当的政治宏论,或蜕化为不成型态的原始的内心自白,所谓‘心灵的呼喊’等等”[37]。
 
作为正统的英国国教徒,约翰逊博士对18世纪英国小说的评价颇耐人寻味。约翰逊博士宣称,批评的目的在于把意见深化为知识,从而建立原理;在于发现基于恒定而明显的真理之上的评价原理;在于运用规则作为参悟的工具,因为“精神只能归宿于真理的稳定性。”[38]在约翰逊博士看来,宗教与虚构各不相干。文学作品描绘的主题不是上帝,而应是上帝的作品。文学批评应该秉持两大原则:一是“真实”。二是“道德真理”。“小说家应该是人类风尚的公正的复制者……离我们最近的东西最能打动我们。”[39]范尼·伯尼的《伊芙琳娜》(即《初入社交界的少女》)因为“具有生活和风俗方面的知识”和“准确的观察力”,展示了“一个17岁姑娘眼里的世界是个什么样子”,因而得到了约翰逊博士的称赞。约翰逊爵士也毫不隐瞒他对理查逊的偏好和对菲尔丁的厌恶,因为理查逊的小说旨在恢复道德和宗教理想,而道德主义和现实主义相结合的结果,是他的小说对新古典主义的核心学说、尤其是对基本理性主义的艺术观进行了有效阐明。“小说以一种有修养有意识的艺术趣味在所能达到的文学范围之内发生了明确的作用。”[40]
 
 18世纪的英国小说是第一个进入现代资产阶级生活方式的民族对新世界的感受和反思,是有关道德世界和社会本质的讨论的组成部分,小说以其“文化的合乎逻辑的文学工具”功能,将文学的独创性、新颖性予以前所未有的发挥。小说成为“当代的苏格拉底式对话”,“每部小说自成体裁,每部小说就是作者自己,小说的本质就在于此。”[41]
 
三、18世纪英国小说的现代性
 
到18世纪后期,西方文学史中小说(novel)这一概念才正式定名。此前的准小说形式用“散文虚构故事”(fiction)称谓。二者之间的区别,既是一种文学形式从诞生到成熟的发展演变过程,也是社会、历史、宗教、政治、经济共同作用的结果。18世纪的英国小说,不只是从古希腊文学传统中业已存在的小说类型的对应再现,而是作为文学体裁的历史沿革与创新的活跃因素,本身参与并促成着历史的“现代性”构成。人们通常认为,王朝复辟和18世纪是英国文学为正统的清规戒律把持的时期。而事实上,文学样式在长期的审视和修正中已然不断地变化更新,并于这一时期集中爆发了,“小说类别的宽泛恰好迎合了其他文学样式摇摆不定的这个时代。”[42]18世纪的英国小说参与了英国现代化进程的每一种构建,其内容和形式本身都是生成及展示主体性的有效载体。主体性作为现代性的重要标志之一,其不仅表现为理论的自我意识,表现为针对一切传统的自我批判立场,也表现为自我决定和自我实现的道德观念和伦理观念。“现代性的这种规范扎根在理性自身的结构当中,并且可以在‘主体性原则’当中找到解释。”[43]在18世纪的欧洲,这种“主体性原则”使知识领域在制度上有了彼此的分化和区别:科学领域探讨真实性问题,道德领域讨论真诚性问题,而艺术则探究什么是好的趣味问题。[44]
 
18世纪英国小说的“趣味”广泛而又新颖,与传统形成了鲜明的对照。小说作为解答宗教世俗化之后“生活意义”成为“问题”的尝试与实践,在描写对象、时间和空间意识,以及叙述文体和语言等方面表现出向现代小说转向的诸多特征。“世俗化”借小说这一日益大众化的“俗世”媒介“言说”和“行动”着。
 
(一)小说的描写对象
 
 “现代主体”(或是个人主义)是18世纪英国小说的核心主题之一。小说在文体界限方面的宽泛与灵活,可以有效地处理个体人生经验以及相关的思考,表达“特定个人在特定时间、地点的特有经验”。[45]
 
宗教改革以后,人们面临一种典型的现代处境:对上帝的认识和对人类自己的认识同处于一种深刻的相互作用之中。一方面人们在思考人生时开始强调经济价值并试图把宗教纳人其中,另一方面个人的观念变得越来越重要。“自我意识”成为“现代主体”的精神核心,而“进人并充实着这个自我意识的,不是天上的精神、不是知识和行动里的普遍性的精神(在这种精神里,个别性的感觉和享受陷于沉寂),而是地上的精神,地上的精神认为只有像个别意识的现实这样的存在,才算是真正的现实。……自我意识投身到生活里去,将它出现时所带来的那个纯粹的个体性予以充分发挥”[46]。
 
18世纪的英国小说,似乎是笛卡儿“孤独的自我说”的一种文学实践,同时也印证着黑格尔的“自我意识”理论。世俗化使“一切固定的古老关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形式的关系等不到固定下来就陈旧了。……一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看待他们的生活地位、他们的相互关系。”[47]小说家敏感地觉察到,脱离认识主体去谈论上帝是不切实际的。而将焦点集中于个人与上帝的关系的叙述,则使传统的有关上帝的陈述被化约为人类学的有趣故事,能够生动地表达出孤独而又独立自足的新型人物。笛福通常被认为是18世纪英国的第一位小说家。他的作品提供了各种形式的个人主义与小说的兴起之间相互联系的独特证明。《鲁滨逊漂流记》的主人公克鲁梭,为了改变一个人生来注定的命运,三度离家远航,进行有利可图的奥德塞式的历险出游。鲁滨逊·克鲁梭的荒岛历险,在一种现实的、功利主义宗旨的指导下,成为基督教国家征服蛮荒世界的世俗殖民行为;他挑选配偶的标准也在“适用而又有利生意的”的个人主义欲念中抛弃了《启示录》中婚礼的庄严意味。尽管他仍有着宗教考虑,但它们已经让位于世俗伦理道德的评判。他的祝祷只在实际的体力劳动和脑力工作的间隙之中进行。马克思注意到了这部小说中的宗教内容与故事情节之间的间离性,讥讽鲁滨逊的信仰似乎只保留了仪式的功能。笛福小说中的宗教式微,源于他观点中深刻的宗教世俗化倾向,这种世俗化倾向是他的时代的一个显著特征。克鲁梭必须准备好独自穿过一个实在的世俗世界,走上天路历程,而不再能得到上帝的特殊天意的明确指引。当鲁滨逊·克鲁梭用个人主义的“翻腾大浪”毁灭着旧秩序的纲常伦理时,“小说尚成问题的地位和现代思想的地位,才一道得以确立。”[48]
 
紧随其后,理查逊用帕米拉和克拉丽莎的感伤爱情及性别意识的觉醒,表现出一种“更加内向的兴味关怀”[49]。作者为张扬小说的道德启示,将帕米拉们原本私密化的个人情感,借书信这一形式公之于众。阅读“十分私密的书信”所产生的实际参与感,使读者的心理天平在宗教虔诚和审美消费的张力之下,发生着微妙的变化。菲尔丁让约瑟夫·安德鲁斯和汤姆·琼斯等“仿英雄”的“底层人物”大行其道,不仅在喜剧的模仿中消解了史诗文体的神圣与庄严,反讽了理查逊小说女主角们的“道德贞洁”,更有意识地避开宗教题材,转而渲染中下层社会生活的风俗画面,迫使人们从关注造物主的信仰中转向对“作品的美学和道德问题”的关注。[50]被冠以实验小说家头衔的斯泰恩,有意安排项狄在小说的开篇,“认真”调侃着原本神圣的生育行为,伤感地抱怨着自己“玩笑”式的天定命运。难以捉摸的生活现实和内心生活的凌乱无序,将主人公抛向了支离破碎的时空之中。斯泰恩用不合逻辑的时空结构原则来模仿人物的内心生活,揭示心理现实的可见性和透明度,人物形象所获得的“现代性”特征,或可看作在失控和复杂化了的世俗社会中,独立的个体力图探察内在自我,重组意识抽象的统一性,达到“向内”延续生命价值的不懈努力。
 
18世纪英国小说对“现代主体”的记录与思考,使小说的描写对象在意义上失去一成不变的性质。小说形成了一个根本上全新的创造形象的区域,即“描绘对象同没有完结的现时、因而也是同未来在最大程度上接近和联系的区域”[51]。
 
小说以“现代主体”的视角重新审视历史和传统,并不断地重新理解和重新评价,在体现描写对象主体性的同时,也生成着小说自身的新的艺术法则:难以界定,却有着内在约束力的“半艺术”的法则。“小说通过把自己转变为一种规范之生成的存在而超越了自己。”[52]
 
(二)小说的时空体
 
当英语secular一词被频繁使用时,人们或许尚未意识到,当初希腊人对希伯来人时间历史观的妥协,必然会以永恒的空间感的淡化、甚至消失为代价。《圣经》中的绝对的“起始”和《旧约》预言的“结束”,虽然并不是指时间的开始与结束,而是人们所知道的历史的起止,时间在这里并不代表一个终极的现实;但在弥赛亚经过道成肉身、受世人崇拜的历程之中,人们分明感觉到另外三种运动的时限:个人的诞生直到获救;两性关系由亚当与夏娃的结合发展到《启示录》中的婚礼;从宣布十诫到形成世俗的社会秩序和法治国家。而且,《启示录》的预言在读者心中造成的“理想的快乐世界和可怕的悲惨世界最终分离”的“末日”景象,更牢牢地植入了文学叙述的假定模式,而“文学的道德效果又通常是与这个假定密切相关的”[53]。“时间”在世俗化愈演愈烈的18世纪几乎控制了一切思想领域。“只有在小说当中……时间才和形式安置到了一起。……小说的整个内部情节无非是一场针对时间权力的争斗。”[54]18世纪英国小说时空体的显著变化,彰显着理性自我既充满内在矛盾又力求平衡协调的显著特征。
 
莱辛曾在《拉奥孔》中确立了文学形象的时空体原则,他认为一切静止的空间都应该纳入所描绘的事件和描述本身的时间序列、当中。这一原则在巴赫金的小说理论中得到了进一步的强化。巴赫金认为,时空体具有组织基本情节和描绘事件意义的双重功能。小说的时空体是在一定的空间里把时间的各种特征特别地渲染并具体化,是时间在空间中的物质化。时空体是整部小说具体描绘的中心,小说中的一切抽象因素都向时空体靠拢,并通过时空体得到充实,参与到艺术形象的塑造中去。[55]
 
在古典文学,中世纪文学和文艺复兴时期欧洲文学的积累演变中,“时间”从一种“微不足道”的要素,逐渐变为文本结构的组织基础。“三一律”将悲剧的时间限定在一天之内,其作用是将注意力集中在事件的结局和亘古适用的训诫上。莎士比亚的戏剧及早期的虚构小说也大致遵从这种时间尺度。这种永恒宁静的时间观吞没了人的日常生活的意识,“末日”的时间量度尚未演化为焦虑感渗入人的精神世界。17世纪后期,随着科学和哲学在时间概念上的分别转向,牛顿和洛克同时介绍了一种新的时间进程的分析方法,使时间变成了一种持续、机械的“链条”意识。测定物体的下落和头脑中思维的连续性,将时间延展成转瞬即逝的分分秒秒。而时间的分秒流失都在向人们不断提示着“现在”在从过去通向未来的整个生命链条上的重大意义。到了18世纪,欧洲在天文学、物理学方面取得的更多成果,使得宗教意义上的永恒时间观受到了更大的挑战。文学家将注意力转向人物“现在时态”下的内心感悟和生命体验,即时呈现“超验精神无家可归的”[56]的主体意识,成为重大紧迫的文学课题。小说的重心从理解过去和维护过去的中心,转移到维护现在及将来。
 
笛福在《论写作》中对荷马及其史诗都采取了相当贬损的态度,认为史诗“总是倾向于把历史变成寓言和传奇,把恶棍变成英雄,把英雄变成神”,而荷马史诗则“是一个民间说唱艺人为挣得一便士而编造的寓言故事”[57]。在笛福看来,小说是可以作为历史来读的,“而历史是对实践的真实记录”[58]。为了让读者有理由相信其叙述的真实性,笛福、理查逊、菲尔丁等小说家,秉承了“把人完全置于具体背景中”的时空体原则。鲁滨逊于“1659年9月30日”踏上荒岛,荒岛在“北纬9度22分”。[59]鲁滨逊用借贷形式记录善与恶的行为,用记账的方式叙述每天的经历。菲尔丁让汤姆·琼斯冒险旅程中的几乎每一条街道和旅店都实有其名。当代日常生活中人的名字也是小说家营造“具体背景”的基本材料,甚至有证据证明,菲尔丁“随随便便地从当代人的印刷名录中选取了这些姓名”[60],以达到表现真实的、特殊个体的目的。这种“即时”时空体的设置,摧毁了读者对人物只是文字上的存在的信念,打破了传统的时空分离结构模式。在古希腊罗马时期的漫游小说、中世纪的骑士小说、文艺复兴时期的传奇小说和17世纪的巴洛克小说中,地点模糊的道路、田园、森林、战场往往是人物活动的场所及命运的转折点。而在笛福、菲尔丁和斯泰恩的作品中,因为人物的“机遇”和”“命运”等范畴在世俗化的社会背景下,从根本上获得了新的理解。“路上漫游”和“偶然相遇”在小说中仍保留着推动情节的作用,但时间上的“即时”性和空间上的确定性则作为必要条件构成了互为互动的时空体系。时间的不可复制和空间的无以替换为小说建立起一种新的时空机制。具体实在的私人客厅、书房、闺房,甚至人物的独特意识和心理世界成为情节开展和连接人物关系的最佳结构点。在特定时空中展开事件个别化的、独特的“场面”,成为18世纪英国小说家们所采用的时空体的共同特征。到19世纪现实主义文学繁盛时期,个性鲜明的“沙龙客厅”则完全成为揭示主人公性格及命运的必要而充分的时空中心了。
 
E.M.福斯特认为,小说“按照时代”描写生活较之于传统文学“按照价值”描写生活更富于时代的特点。“当下”这个瞬间环节在18世纪英国小说家的意识中变得越来越重要,并似乎给人们造成了一种印象:关注“当下”便能够参与并重新把握整个历史的发展进程。在18世纪这个不断产生问题的总体性过程中,时间和世界变成了历史的时间和世界,“时间”成为人们探讨问题、发现解决之道的有限资源,“接踵而至的挑战显然就是‘时间的压力’”[61]。笛福个人传记小说中的“传记时间”不再是面向过去的旁观与回忆,而是面对现在、探讨未来自我命运的有选择的主观时间;斯泰恩用《项狄传》的“文学时间”或“心理时间”打破了传统叙事文学“钟表时间”的物理概念,试图全景式地把项狄的意识领域以过去、现在和将来同时存在的形式来展示出来。斯泰恩虽然意识到小说家“不能超过自己”,只能陷于“事件的中心”,但他作为一个有限的生命体,在竭力表现人的“所有这些困惑”时,对时间做出的支配与操纵行为,或可理解为理性过度膨胀的“僭越”之举,也可看作是对启蒙理性对人的固有灵性压抑的反抗。及至20世纪,作家们依然困扰于“时间”这一难题。艾略特叹咏“时间现在和时间过去/也许都存在于时间将来,/而时间将来包容于时间过去。/……那本来可能发生的和已经发生的/指向一个终结,终结永远都是现在。”[62]尽管19世纪的小说家们已经为解决这种“现在”与“终结”的“时间压力”,发展了“全知全能”式的叙述视角,“制造”并“统治”着事件和时间的进程,但“文学的道德效果”与“末日”预言的假定之间依然脱不了干系。对“真相”的追问,作为19世纪现实主义文学表达中主要的组织模式,依然延续了18世纪英国小说聚焦于“真相”的传统。而在特定时空体中展示具体事件、真实人物的“逼真”诉求,或可谓18世纪英国小说家们以文字抵抗时间压力、并通过时间来征服时间的有效手段。
 
(三)小说的叙事文体和语言
 
“用什么样的方式来表现生活”,是18世纪英国小说家们首先思考的问题,也是有效展示其主体性的重要手段。小说家对时空体原则的选择,也必然影响着对小说文体类型以及语言方式的选择。
 
笛福《鲁滨逊漂流记》的自传式回忆录文体,赋予了个体自我和物质世界更大的真实性;理查逊的《克拉莉莎》完全摆脱了旧传奇的影响,书信体形式和参与故事的讲述者,成功地解决了小说的“形式现实主义”问题。菲尔丁则尝试建立一种完整的小说理论:《约瑟夫·安德鲁斯》的“自白书”形式和“干预性作者”的身份,代表“一种在我们的语言中从未尝试过的文类”,即“散文体滑稽史诗”。将史诗喜剧化处理,意在颠覆神圣英雄体的永恒价值,转而演义现实中普通人的“当代英雄”之举;斯泰恩的《项狄传》在形式上花样翻新,开实验小说先河,其目的是为阐明小说的主要任务是描写人的内心世界和变化无常的情绪,小说结构的基础不是逻辑性,而是情感性原则。总之,一种新的处理作者的方法,构成了18世纪小说体裁的独特意义,小说的形式布局和修辞策略因而也产生了重大变化。“小说同没有完结的现时打交道,……小说家倾向于描写一切尚未定型的东西。他能以任何的作者姿态出现在所要描绘的领域之中;他能描写自己生活中的一些现实方面,也可以对之施以暗讽;他能介人到主人公们的谈话中去;他能同自己的文学论敌公开地进行辩论……”[63]林林总总的形式创新,标志着英国小说作为一种独立的现代文类,在18世纪中叶确立了自己的地位。而小说形式和内容的诸多新颖要素,又都在长篇小说特有的语言组织中得以统一。
 
在弗莱看来,从17世纪始,随着新的天文学的发展和神话空间与科学空间的逐渐分离,“上帝”这个词在语言学上已成了无功能的词。“圣言最初在公众价值和历史神话两重层面都具有绝对权威,并非仅在文字上与‘现实生活’中的物体、事件、人物和机构作为对应。”[64]而这一固有历史语境的改变,在中世纪业已开始了。随着基督教世界的不断扩大,欧洲语言的世俗化过程也相应启动。教会早在9世纪初就专门颁布教令,鼓励传教士用民族俗语代替拉丁语进行布道。随着民族俗语的运用和“俗语化”程度的提高,欧洲各族群得以逐渐独立,近代民族国家也逐渐形成。到了16世纪,宗教改革家们在欧洲语言的“俗语化”过程中,注意到了语言对于阐释信仰和限制思想的双重功能,“译经”成为宗教改革中最为重大的事件之一。上文提到的1538年亨利八世下令制成的“圣经”和1611年詹姆斯王的“钦定本”,构成了新的语言载体和对《圣经》意义的重新阐释。两种版本的“译经”对英语的近代化发展和社会文化各个层面的悠远影响,在18世纪英国小说的题材、体裁和修辞实践中都有着鲜明印记。与此同时,这一时期哲学上的现实主义,“还使语义哲学,即词语与现实之间一致性的本质命题具有特殊重要的意义”。[65]
 
18世纪英国小说的语言实践充分体现了“俗语化”背景下的“现实性”特征,并与传统的文学语言构成了一种充满张力的对象关系。一方面,建立在民间创作和民俗体裁文学基础之上的小说话语,在18世纪的英国逐渐有了成熟的模样,每一层面的生活在这里说着一切自己的话语,时代特征发出着各自的声音。另一方面,史诗、戏剧、传奇、骑士小说等各种文体、各种话语在18世纪的小说中获得了讽拟性地仿照和反映。宗教、哲学、文学以及日常生活的各种话语都成为小说诙谐模仿或讽刺的对象。小说写作的语言由描述性的通俗文体,取代了诗性的寓意文体和寓言式的神圣文体。作者语言、叙述人语言、穿插的文体、人物语言都表现为生动的“杂语”混合体。小说是“用艺术方法组织起来的社会性的杂语现象,……通过社会性杂语现象以及以此为基础的个人独特的多声现象,来驾驭自己所有的题材、自己所描绘和表现的整个实物和文意世界”。[66]
 
如果说“文学是一种允许人们以任何方式讲述任何事情的建制,”那么18世纪英国小说这种“处于比较现代形式的文学建制是与讲述一切的授权联系在一起的”[67],它充满着从“圣言”到“人言”去魅过程的时代激情与成就理性自我的现代性自足。笛福、理查逊、菲尔丁和斯泰恩的小说都从某种程度上“冒犯”了“圣言”,不约而同地选择了用“简单表现法”的“自然腔调”叙述故事。小说描述性的、有时甚至是笨拙和不准确的“粗俗”语言,是来自社会各阶层、不同职业的人物的真实“杂语”。他们或笑谐或讽刺地戏仿“奥古斯都”风格而谋求“个人化”的“即时感”。叙事者啰唆冗长的重复和作者不厌其烦的插语,在服务于记录的真实性、传达出对事物的详尽了解的功能的同时,也将寓体的“圣言”,拖入到世俗杂语的界面,推进了小说语言对传统叙事的“解构”与“重构”的历史进程。小说中涉及宗教行为的用语被抹上了世俗的色彩,有的甚至戏仿圣经章句。鲁滨逊第一次海上遇难之后,船长担起了“大法官”的职能,先是将他判做“他施船里的约拿”,[68]后又尊鲁滨逊的父亲为先知,吓唬他不遵从“父亲的预言”,未来之路只会是“灾祸与失望”。[69]此后,船长的“忠告”像一把高悬的剑,时刻扮演着“上帝”的角色,鲁滨逊每逢挫折,“他”就会评头论足地加以“审判”。安德鲁斯和汤姆·琼斯以“滑稽取代崇高”,有意抗拒罗曼司的庄重和严肃,用粗犷放野的语言戏仿古希腊喜剧风格,企图还原“古希腊人固有的‘天真无邪’的本质,这种本质,是自然的、简朴的生活产生的”[70]。项迪的伤时感怀和意识流般的滔滔不绝,讽拟着古希腊法庭演说与学术演讲的雄辩术风格。斯泰恩对文学语言传统施以颠覆的快意与智慧,使《项迪传》成为小说在现代语言探险路途中的材料库和里程碑。
 
18世纪英国小说在从事语言描绘任务的同时,其本身也成为时代所塑造和描绘的对象Novel(新奇的、新颖的)从Fiction(虚构的、想象的)的漫长历史中脱颖而出。
 
“基督教信念是直接得来的……它们不用圣经的可靠性或教会的可靠性作为前提或证明”[71]。世俗化的宗教在18世纪酿成的“信仰往黑暗中跳跃”[72]的时代特征,与其说导致了宗教的衰微,毋宁说使《圣经》的文学传统得以发扬,并使圣经叙事的整体性、完整性的史诗特征在现代小说的实践中得到了集合和发展,成就了小说这种“能够影响最多读者的文学形式”。三百多年来的英国文学经历了逐渐世俗化的过程,从笛福时代以来,小说的世俗化进程更是持续不断,及至19世纪中后期,“勃朗特姐妹和乔治·爱略特的小说几乎取代了《圣经》对读众的号召力”[73]。宗教世俗化这一“重大文化事件”,不仅催生了18世纪英国小说的兴盛及其现代转向,更促成了英国乃至欧洲文学批评的繁荣。18世纪的英国小说作为“一种文化的合乎逻辑的文学工具”,将纯粹的个体性予以充分发挥,为文学实践的双方(作者和读者)觅得了审美主体解放的有效途径。世俗化及启蒙现代性导致的“超验精神无家可归”的分裂症侯在小说的审美“救赎”中得以暂时弥合。18世纪英国小说见证并参与了世俗化和现代化的历史进程,同时,其自身也在绵延的时空中拓成了现代小说发展史的炳蔚之页。
 
参考文献:
 
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[2]Richard K. Fenn,Liturgies and Trials:The Secularization of Religious Language(Oxford:Blackwell Press Ltd., 1982),8.
 
[3]Ibid.,82.
 
[4]孙尚扬:“世俗化与宗教”,载《基督教文化学刊(第5辑)》,北京:宗教文化出版社,2001年,第200页。
 
[5]皮特·伯格:《神圣的帷幕:宗教社会学理论之要素》,高师宁译,上海:上海人民出版社,1991年,第128页。
 
[6]休·麦克劳:“世俗化:一个历史学家的解读”,载《基督教文化学刊(第11辑)》,北京:中国人民大学出版社,2004年,第67页。
 
[7]罗伯特·希普里阿尼:《宗教社会学史》,劳拉·费拉罗迪英译,高师宁译,北京:中国人民大学出版社,2005年,第183页。
 
[8]休·麦克劳:“世俗化:一个历史学家的解读”,第68页。
 
[9]马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第30页。
 
[10]参见布鲁斯·雪莱:《基督教会史》,刘平译,北京:北京大学出版社,2004年,第242-243页。
 
[11]参见布鲁斯·雪莱:《基督教会史》,刘平译,北京:北京大学出版社,2004年,第254页。
 
[12]威利斯顿·沃尔克:《基督教会史》,孙善玲等译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第457页。
 
[13]同上,第458页。
 
[14]同上,第516页。
 
[15]威利斯顿·沃尔克:《基督教会史》,第531页。
 
[16]马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,第114页。
 
[17]霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,北京:商务印书馆,1997年,第88页。
 
[18]同上,第224页。
 
[19]杨慧林:《神学诠释学:圣言·人言》,上海:上海译文出版社,2002年,第31页。
 
[20]Max Weber,From Max Weber:Essays in Sociology (London:K. Paul Trench Trubner &Co. Ltd.,1947),155; 51.
 
[21]Richard K. Fenn,Liturgies and Trials:The Secularization of Religious Language,1;7.
 
[22]Max Weber,From Max Weber:Essays in Sociology,8.
 
[23]转引自杨慧林:《神学诠释学:圣言·人言》,第171页。
 
[24]同上,第172页。
 
[25]参见哈贝马斯:《后民族结构》,曹卫东译,上海:上海人民出版社,2002年,第178页。
 
[26]哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京:译林出版社,2004年,第6页。
 
[27]陈嘉明等:《现代性与后现代性》,北京:人民出版社,2001年,第2-3页。
 
[28]冈察雷斯:《基督教思想史(卷三)》,陈泽民、孙汉书译,南京:译林出版社,2008年,第996页。
 
[29]参见洛克:《人类理解论(下册)》,关文运译,北京:商务印书馆,1959年,第691、692、694、695、698页。
 
[30]马修·廷德尔:《基督教与创始同龄》,李斯译,武汉:武汉大学出版社,2006年,第17页。
 
[31]马泰·卡林内斯库:《现代性的五副面孔》,北京:商务印书馆,2002年,第70页。
 
[32]Daniel Bell,The Cultural Contradicitions of Capitalism (New York:Basic Books Inc.,1976),167.
 
[33]卢卡奇:《小说理论》,转引自《启迪:本雅明文选》,汉娜·阿伦特编,张旭东、王斑译,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第109-110页。
 
[34]巴赫金:《小说理论》,白春仁、晓河译,石家庄:河北教育出版社,1998年,第508-509页。
 
[35]卢卡奇:《卢卡奇早期文选》,张亮、吴勇立译,南京:南京大学出版社,2004年,第61页。
 
[36]伊恩·瓦特:《小说的兴起》,北京:生活·读书·新知三联书店,1992年,第83页。
 
[37]巴赫金:《小说理论》,第537页。
 
[38]参见雷纳·韦勒克:《近代文学批评史(卷一)》,杨岂深、杨自伍译,上海:上海译文出版社,1997年,第120、131页。
 
[39]同上,第108页。
 
[40]同上,第115页。
 
[41]参见托多罗夫:《巴赫金、对话理论及其他》,蒋子华、张萍译,天津:百花文艺出版社,2001年,第294、295页。
 
[42]里凯蒂:《哥伦比亚英国小说史》,北京:外语教学与研究出版社,2005年,第25页。
 
[43]哈贝马斯:《后民族结构》,第180-181页。
 
[44]哈贝马斯:《后民族结构》,第181页。
 
[45]伊恩·瓦特:《小说的兴起》,第3页。
 
[46]黑格尔:《精神现象学(上卷)》,贺麟、王玖兴译,北京:商务印书馆,1987年,第241页。
 
[47]《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京:人民出版社,1972年,第254页。
 
[48]伊恩·瓦特:《小说的兴起》,第97页。
 
[49] F.R.李维斯:《伟大的传统》,袁伟译,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年,第7页。
 
[50]Maurice Johnson,Feilding’s Art of Fiction (Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1961),86.
 
[51]巴赫金:《小说理论》,第534页。
 
[52]卢卡奇:《卢卡奇早期文选》,第48页。
 
[53]弗莱:《伟大的代码:圣经与文学》,郝振益等译,北京:北京大学出版社,1997年,第104页。
 
[54]卢卡奇:《卢卡奇早期文选》,第90页。
 
[55]参见巴赫金:《小说理论》,第451-452页。
 
[56]卢卡奇:《小说理论》,第109页。
 
[57]伊恩·瓦特:《小说的兴起》,第276页。
 
[58]Robert Mayer,History and the Early English Novel (New York:Cambridge University Press,1997),181.
 
[59]笛福:《鲁滨逊漂流记》,方原译,北京:人民文学出版社,1978年,第55页。
 
[60]伊恩·瓦特:《小说的兴起》,第14页。
 
[61]哈贝马斯:《后民族结构》,第179页。
 
[62]托·艾略特:《四个四重奏》,“燃烧的诺顿”第一节,裘小龙译,桂林:漓江出版社,1965年,第182页。
 
[63]巴赫金:《小说理论》,第530-531页。
 
[64]Richard K.Fenn,Liturgies and Trials:The Secularization of Religious Language,182.
 
[65]伊恩·瓦特:《小说的兴起》,第5页。
 
[66]巴赫金:《小说理论》,第40-41页。
 
[67]参见德里达:《文学行动》,赵兴国等译,北京:中国社会科学出版社,1998年,第3、4、5页。
 
[68]见《旧约·约拿书》:上帝命约拿到尼尼微岛传道,约拿违命登船逃往他施,途中飓风大作,众人祈神求占,卜出祸起约拿,遂将其投入海中。上帝命巨鱼吞食约拿,约拿于鱼腹中祈祷,巨鱼将其吐回岸上。(《圣经》,和合本,第563、564页)
 
[69]笛福:《鲁滨逊漂流记》,第12页。
 
[70]吉尔伯特·默雷:《古希腊文学史》,孙席珍等译,上海:上海译文出版社,1988年,第311页。
 
[71]阿尔文·普兰丁格:《基督教信念的知识地位》,邢滔滔等译,北京:北京大学出版社,2004年,第288页。
 
[72]同上,第3页。
 
[73]参见Dr. David Jasper,Contemporary Christian Theology through the Arts and Culture,a Lecture in Theology and Humanities Study,Summer Institute,2007,China,Wenzhou。
 
  基督教文化学刊JSCC 
 
 
 
 
 
 
 
 
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