伊斯兰女性主义（Islamic Feminism）是伊斯兰世界女性主义的一个流派，是在伊斯兰框架内的女性主义理论与实践。该思潮认为《古兰经》的核心原则是“公正”与“平等”，性别平等和重视女性权利是伊斯兰的重要内容。伊斯兰被认为歧视妇女，是因为乌来玛（伊斯兰学者）对《古兰经》和圣训的父权式解释，以及伊斯兰社会长期的父权制实践。因此该思潮致力于对《古兰经》和圣训重新解释，强调《古兰经》中“平等”和“公正”的教导，追求建构一个更平等和更公正的伊斯兰社会。
伊斯兰女性主义这个词出现于20世纪90年代初，最初是伊朗学者阿芙莎娜（Afsaneh Najmabadeh）和兹巴（Ziba Mir-Hosseini）在研究伊朗妇女杂志《宰娜》（Zanan）时，对其理念和主张的概括。之后，中东一些国家的学者使用这个词来描述本国出现的新女性主义类型。到90年代中期以后，穆斯林和非穆斯林学者越来越多地使用这个词来称呼那些致力于以女性视角解释《古兰经》和圣训，在伊斯兰框架内争取妇女权利的理论和实践（Badran，2002）。但是，伊斯兰女性主义是什么？包括谁？能否提高穆斯林妇女权利？一直存在巨大争议。目前国外学界对其系统研究不多，米利姆·库克（Miriam Cooke）的《妇女对伊斯兰的看法：通过文学创建伊斯兰女性主义》（Cooke，2001），介绍了一些伊斯兰女性主义作家，但她对伊斯兰女性主义的定义太宽泛，将一些穆斯林女性主义者和伊斯兰原教旨主义妇女也归入此列。马尔古特·巴德拉（Margot Badran）有两篇文章简单定义了伊斯兰女性主义，介绍其代表人物和主张并探讨其目标，但过于简单（Badran，2002，2006），此外还有对个别国家伊斯兰女性主义的探
讨（Vatuk，2008；Moghadam，2002；Anwar，2001）。中国学者对这一问题研究更少，只有范若兰、伍庆玲的相关研究有所涉及（伍庆玲，2004；范若兰，2010，2014）。可以说，不论是国外还是国内，学界对伊斯兰女性主义的研究都处于初起阶段，一是因为该思潮出现较晚，目前还在发展中，本身就不成熟；二是因为这一思潮的代表人物背景多样，既有来自中东、非洲、南亚和东南亚的穆斯林，也有来自受西方教育、目前居住在西方国家的穆斯林，他们之间存在差异。
但是，伊斯兰女性主义的主张以及其全球性和跨越东/西方、传统/现代的能力，使其成为一个极有活力的女性主义思潮，应该加强对其研究。关于伊斯兰女性主义如何重新解释《古兰经》和圣训，笔者已有专文介绍和探讨（范若兰，2011，2014），本文主要从探讨伊斯兰女性主义兴起背景入手，梳理其代表人物和主张，厘清其与伊斯兰原教旨主义和世俗的穆斯林女性主义的区别，分析其影响。
一 伊斯兰女性主义兴起背景
伊斯兰女性主义出现于20世纪90年代，目前仍在发展中。下列因素对其产生和发展有巨大影响。
一是伊斯兰社会严重的性别不平等和穆斯林妇女地位低下的现实，促使人们思考伊斯兰教与穆斯林妇女地位低下的关系。
1988年，世界人口危机委员会对99个国家的妇女状况进行了调查，这次调查分健康、婚姻、受教育程度、就业和社会地位五个项目进行，按得分多少划分妇女地位的高低，其中被列为最差的国家有7个，它们是沙特阿拉伯、尼日利亚、巴基斯坦、也门、阿富汗、马里和孟加拉国（范若兰，1989）。7国的政治、经济发展水平各异，但有一个共同特点，即绝大部分国民信仰伊斯兰教。沙特河拉伯、巴基斯坦、也门、阿富汗和孟加拉国都以伊斯兰教为国教，而尼日利亚和马里的大多数居民都是穆斯林。这种情况直至21世纪初都没有多少改变，表现在穆斯林妇女的就业率和参政率都较低，阿拉伯国家妇女平均就业率为32.7%，低于亚太地区（68.8%）、南亚地区（43.6%）、撒哈拉以南非洲地区（62.2%）、拉丁美洲和加勒比海地区（42.2%）。约旦、伊朗和埃及女议员的比例不超过5%，沙特阿拉伯妇女至今无选举权（联合国开发计划署，2003：316～329、331～334）。伊斯兰国家的性别差距也最大，国际组织世界经济论坛（World Economic Forum）在2010年以政治赋权、经济参与和获取机会、受教育程度和健康与生存等指标对134个国家和地区的性别差距进行调查，伊斯兰国家大都名列最后，排在最后的10个国家分别是也门、乍得、巴基斯坦、马里、科特迪瓦、沙特阿拉伯、巴林、摩洛哥、土耳其和埃及，而在中东伊斯兰国家中排名最前的阿联酋也仅位居第103位（Hausmann，2010：9）。这些国家有极穷困国家，也有极富裕国家，有极保守国家，也有世俗化程度较高的国家，但其性别差距却都很大。很多人将其归结为是伊斯兰教导致穆斯林妇女地位低下和性别差距大，因为《古兰经》和圣训的一些教导被认为强调女人低男人一等，不鼓励妇女参与政治，妻子要服从丈夫，丈夫可以打妻子，男人拥有绝对的离婚权，丈夫可以娶4个妻子，作证时两个女人等于一个男人，男女要实行性别隔离等，从而导致穆斯林妇女经济参与率低，从政人数少，受教育水平低，受到家庭暴力，盛行一夫多妻，妻子要服从丈夫，没有自主性。这就引出第一个问题，是伊斯兰教导致穆斯林妇女地位低下吗？
二是伊斯兰原教旨主义(Islamic Fundamentalism，亦称伊斯兰主义)对穆斯林妇女权利的要求和行为规范，促使人们重新思考伊斯兰与妇女权利的关系。
现代伊斯兰原教旨主义产生于20世纪上半叶，发展壮大于20世纪70年代后期，对伊斯兰复兴运动产生了巨大影响，其代表人物有埃及的哈桑·班纳（Hassan al-Banna，1906-1949），巴基斯坦的毛杜迪（Abul A'ala Maududi，1903-1979），埃及的赛义德·库特布（Sayyed Qutb，1906-1966）和伊朗的霍梅尼（Khomeini，1902-1989）。他们批判传统乌来玛对《古兰经》和圣训的曲解，强调伊斯兰的公正、平等和人的自由，主张穆斯林遵守《古兰经》教导，严格实行沙里阿法，以对抗西方文化的侵蚀。妇女问题也是他们关注的重点，因为这是纯洁伊斯兰、保护伊斯兰的重要内容之一。基于伊斯兰的平等和公正，他们认为伊斯兰赋予妇女自由和平等权利，男女的差别主要是生理差别。由于生理差别，《古兰经》指派给男女不同的功能，女人的职能是照顾家庭和养育孩子，因此妇女的角色是当好妻子和母亲，而不适合参与公共领域的活动，不能当领导人；男人的职能是供养妻子和家庭，进而扩大到所有公共领域。伊斯兰原教旨主义者强调家庭是社会的核心，家庭稳定则伊斯兰社会稳定。为了家庭稳定，妇女不仅要服从丈夫，还要严守贞洁，因为通奸会毁灭家庭。为了妇女的贞洁，就要进行性别隔离，包括实行男女分校、工作场所性别隔离、强迫妇女戴面纱。伊斯兰原教旨主义也赞成一夫四妻制、强调妻子要服从丈夫。
伊斯兰原教旨主义强调伊斯兰的公正和平等，也主张男女在安拉面前是平等的，但其妇女观实际上是建立在男强女弱、男外女内的性别观念基础上的，强调妇女的服从和贤妻良母角色，采取性别隔离来维系家庭和社会稳定。伊斯兰原教旨主义在控制妇女的身体，规范她们的行为，控制她们的社会作用方面，对穆斯林妇女权利产生极大的**影响，尤其在伊斯兰原教旨主义掌权的伊朗和阿富汗，妇女的权利受到全面限制（范若兰，1994）。这一切都是在伊斯兰的名义下进行的，那么，当伊斯兰原教旨主义提倡公正、平等、人的权利和自由时，穆斯林妇女的自由和权利为什么又受到限制呢？
三是西方女性主义所追求的妇女解放和性别平等，在伊斯兰社会却陷入某种困境，这促使人们思考外来的女性主义能否适应伊斯兰社会文化，能否提高和维护穆斯林妇女权利。
西方女性主义在20世纪初被引入伊斯兰社会，穆斯林女性主义以西方妇女为榜样，提倡妇女的教育权、就业权、参政权和婚姻家庭权利。但在伊斯兰世界，西方女性主义似乎代表着西方霸权主义，其所积极支持的性解放、同性恋和堕胎是伊斯兰严格禁止的，许多穆斯林认为，女性主义就是西方削弱伊斯兰文明的阴谋的一部分，因为女权主义鼓励妇女参与公共领域的活动和性解放，就是鼓励妇女放弃家庭责任，行为放荡，会败坏穆斯林家庭和社会。有人指出，西方女性主义者的形象在阿拉伯国家产生了相反效果，“有一种看法——一种由男人促成的看法——西方女性主义者是乱搞男女关系的、不负责任的妇女，她们不照顾自己的家庭和孩子”（Darwish and Lancaster，1989：7）。因此，以西方女性主义为榜样的穆斯林女性主义面临某种困境：她们追求妇女解放被说成是违反伊斯兰教法的，是与西方霸权主义合谋削弱伊斯兰；她们从《古兰经》中找出维护妇女权利的经文，却被认为无资格解释《古兰经》。与此同时，西方社会“伊斯兰威胁论”甚嚣尘上，伊斯兰教被认为是鼓励圣战和仇恨、狂热和暴力，对妇女的偏激和压迫。这就引出第三个问题，西方模式的女性主义能适应伊斯兰社会吗？伊斯兰是压迫和歧视妇女的宗教吗？
在这样的背景下，伊斯兰女性主义兴起，他们重新解释《古兰经》和圣训，目的是证明伊斯兰是公正、平等、维护妇女权利的宗教，该思潮认为，不是《古兰经》，而是父权制的文化和实践歧视穆斯林妇女，是男性垄断了《古兰经》和圣训的解释权，他们出于男性利益的需要，给妇女加上种种束缚，使穆斯林妇女地位低下。伊斯兰女性主义要从女性的视角重新解释《古兰经》和圣训，在伊斯兰的框架下追求性别平等和社会公正，同时回击西方社会所认为的伊斯兰是歧视妇女的观点。
二 伊斯兰女性主义代表人物和主张
伊斯兰女性主义者都是穆斯林学者或活动家，主要代表人物和组织如下。
美国非洲裔学者阿米娜·瓦杜德（Amina Wadud，1952-）是伊斯兰女性主义的代表人物之一，她的《〈古兰经〉与妇女》（Wadud，1992）是较早从女性的经验解释《古兰经》的专著之一，被誉为“里程碑”式的著作（Badran，2002），对伊斯兰女性主义的兴起和发展产生重要影响。在研究《古兰经》时，她运用新的解释方法，即整体解释（holistic）。她认为解释应该包括经文的三个方面：（1）经文降示的环境；（2）经文的语法成分（怎样说，说什么）；（3）参考全部经文所体现的世界观（Wadud，1992：3）。这样就能避免片面理解、死搬字面意思，从而真正掌握安拉所主张的社会公正和男女平等精神，在不同的时代、不同的环境下维护公正和平等。她认为《古兰经》的基本原则是社会公正、平等、互相尊敬和道德责任，所以在现代社会，男女平等才真正体现了《古兰经》的原则，她以此原则对《古兰经》一些被认为是歧视妇女的经文进行详细解读，推翻了传统乌来玛和伊斯兰原教旨主义者的看法。
摩洛哥学者法蒂玛·莫内斯（Fatema Mernissi，1940- ）也是伊斯兰女性主义代表人物之一，她出生于摩洛哥中产阶级家庭，在法国取得博士学位。她的代表作是《面纱与男性精英：对伊斯兰中妇女权利的女性主义解释》（Menissi，1991），1987年以法文出版，1991年译为英文出版。该书通过对先知穆斯罕默德妻子们的研究，重新解释圣训。她认为不是圣训，而是男性精英出于自己的政治和经济利益拒绝妇女的权利。
美国巴基斯坦裔学者阿斯玛·巴拉斯（Asma Barlas），在美国取得博士学位，现为伊萨卡学院的教授，代表作是《伊斯兰中的“信女”：〈古兰经〉的非父权式解读》，她开宗明义表明自己要解决的问题，“第一，伊斯兰的经典《古兰经》是教导性别不平等或压迫的吗？它是父权制的吗？甚至它是男性至上主义和厌女主义的吗？第二，《古兰经》允许和鼓励妇女解放吗？”（Barlas，2002：1）通过对具体经文的解释，她认为，“《古兰经》不仅没有根据二元对立来定义男人和女人，而且也没有认为女人是较低的或有缺陷的男子，或认为两性是矛盾的、不平等的。不像西方，《古兰经》甚至没有将性（sex）与性别（gender）混淆，或将其与专门劳动分开，或将其与男性特征和女性特征联系在一起，她认为《古兰经》强调在安拉面前男女的道德实践是平等的。《古兰经》不仅不使用性/性别来歧视妇女，而且也不诬蔑性本身，它认为性对男人和女人都是自然的和令人愉悦的”（Barlas，2002：1）。
此外，沙特学者法蒂玛·欧麦尔·纳赛夫（Fatima Umar Naseef）也被认为是伊斯兰女性主义者，她的著作《伊斯兰中的妇女：权利和义务的讨论》（Naseef，1999），解释了《古兰经》中有关妇女权利的教导。美国巴基斯坦裔学者利法特·哈桑（Riffat Hassan，1941-）出生于巴基斯坦，在拉达谟大学取得博士学位，现在美国路易丝维尔大学任教。她是第一个接受伊斯兰女性主义标签的人，她支持对《古兰经》的多种解释。1999年2月，她建立受暴力侵害的女受害者权利国际网络组织（The International Network for the Rights of Female Victims of Violence in Pakistan），反对荣誉杀人
（“荣誉杀人”是流行于中东和南亚地区的一种习俗，即杀死有通奸行为的妇女，以维护家族的荣誉，杀手通常是犯了“通奸罪”的妇女的父亲或兄弟），她认为“荣誉杀人”是对伊斯兰的曲解。黎巴嫩的阿齐兹·Y.赫伯利（Azizah Y. al-Hibri），在宾夕法尼亚大学获得博士学位，她是里士满大学（University of Richmond）的法学教授，女性主义哲学杂志希帕蒂娅（Hypatia）的创办者，并且还创建了争取人权穆斯林女律师协会（KARAMAH：Muslim Women Lawyers for Human Rights）。她的著作涉及伊斯兰和民主、穆斯林妇女权利、伊斯兰中的人权等问题。土耳其的突克莎（Hidayet Tuksal，1963-），在安卡拉大学获得伊斯兰神学博士学位，致力于圣训解释。她是1994年设在安卡拉的首都妇女论坛的建立者之一，她挑战传统歧视妇女的宗教偏见，提倡性别平等。她说：“历史上宗教被不同的人进行不同的解释，导致男性主导的解释。”
伊斯兰女性主义的著名组织有马来西亚的“伊斯兰姐妹”（Sisters in Islam，简称SIS），成立于1988年，领导人是宰娜·安瓦尔（Zainah Anwar）。“伊斯兰姐妹”主张发展伊斯兰中的男女平等，追求公正和民主原则，主要宗旨是：（1）发展和提高妇女在伊斯兰中的权利，并结合妇女的经验和现实；（2）促进改变男尊女卑的行为和观念，消除对妇女的不公正和歧视；（3）提高公众意识，进行有关伊斯兰倡导的平等、公正和民主的法律和政策改革（Stirens，2003：140-141）。《〈古兰经〉与妇女》一书为伊斯兰姐妹提供了扎实的宗教依据，她们从《古兰经》解释一夫多妻问题，她们针对马来人的错误见解，写了《在安拉面前男女平等吗？》《穆斯林男子被允许打妻子吗？》《伊斯兰中的妇女与工作》等小册子，根据《〈古兰经〉与妇女》，对《古兰经》重新解释。该组织还积极进行法律援助，质疑政府的伊斯兰政策，批判伊斯兰原教旨主义者对妇女权利、人权的限制（范若兰，2010）。
伊朗的妇女杂志《宰娜》（1992年创刊），被认为是伊斯兰女性主义杂志，杂志主编萨哈拉·撒卡（Shahla Sherkat）认为：“我们坚信，解决妇女问题的关键取决于四个领域：宗教、文化、法律和教育。如果有方法解决这四个主要领域的问题，那么我们就能取得妇女发展和社会进步。”该杂志一方面翻译出版西方女性主义的文章，另一方面从妇女的观点重新解读《古兰经》，编辑的目标不仅是重新解释，而且要“唤醒妇女以便她们能宣称自己的权利”，并改变社会（Najmabadi，1998：71-72）。
以上对伊斯兰女性主义代表人物和组织的介绍并不全面，因为目前学界对伊斯兰女性主义的研究很少，加之语言限制，笔者掌握资料有限，且集中于英文出版物，因而只能对其进行初步、简单的勾勒。
伊斯兰女性主义并不是统一的、有领导的思潮，它出现在所有伊斯兰社会，既在伊斯兰的中心——中东地区出现，也在伊斯兰世界的边缘——南亚、东南亚、撒哈拉以南非洲发展，还在欧美穆斯林中得到积极响应。该思潮的核心观点认为，伊斯兰是公正、平等的宗教，性别平等是其基本原则之一，《古兰经》维护和提高妇女的权利，如果真正执行《古兰经》有关妇女权利的规定，就能实现妇女解放，建立两性平等和公正的社会。伊斯兰社会之所以妇女地位低下，性别差距大，并不是伊斯兰歧视女性所致，而是因为父权社会的文化和实践影响了对《古兰经》和圣训的解释。因为男性垄断了经训的解释权，他们出于男性利益的需要，给妇女加上种种束缚，因此，伊斯兰女性主义者要挑战传统乌来玛对《古兰经》和圣训的解释，也要挑战伊斯兰原教旨主义对妇女权利和行为的限制，就要重新解释经训，将女性的经验带入经训解释。不仅如此，伊斯兰女性主义还积极行动，她们以重新解释的《古兰经》为依据，反对穆斯林社会针对妇女的暴力（打妻子、荣誉杀人、阴唇切割术、乱石砸死通奸妇女等），反对婚姻法中不利于妇女权利的条文（不受限制的多妻、男子不受限制的离婚权等），反对强迫妇女戴面纱。
伊斯兰女性主义与伊斯兰原教旨主义既有区别，也有联系。两者都强调伊斯兰是公正和平等的宗教，都主张重新解释《古兰经》，认为只要真正遵守《古兰经》的教导，伊斯兰能解决所有问题，包括妇女问题。其实，正是伊斯兰原教旨主义主张的对《古兰经》重新解释，导致经训的解释权从传统乌来玛扩大到知识分子和普通人，使得穆斯林认识到“没有人拥有对安拉话语解释的垄断权”（Nayed，1992）。也使得妇女认识到有权解释经训，有权以对妇女友好的方式解释《古兰经》，男性主导的解释并不是真理，于是伊斯兰女性主义者重新解释经训。但是，恰恰是在对妇女权利的理解和解释上，伊斯兰女性主义与原教旨主义出现分歧甚至对立。后者尽管强调公正、平等、自由，批判传统乌来玛对《古兰经》的曲解，要将穆斯林从传统中解放出来，毛杜迪甚至告诫他们不应该仿效任何人，甚至先知，只能服从唯一的主安拉。但在解释妇女权利时，他们却选择性解释《古兰经》经文，或部分采用传统乌来玛的解释，要求妇女服从丈夫，顺从丈夫，因为他们是安拉在地球上主权的象征！（Shehadeh，2003：46）而伊斯兰女性主义则认为《古兰经》是性别平等和维护妇女权利的，阿米娜·瓦杜德指出伊斯兰原教旨主义强调伊斯兰的社会公正，“但显然他们的社会公正的解释没有完全包括妇女。”就好像早期西方资产阶级思想家强调人人生而平等，却没将妇女包括在内（Wadud，1992：36）。在她的学术自传《性别吉哈德》中，她指出自己之所以重新解释《古兰经》，是因为“我拒绝将伊斯兰的解释权留给新保守极端主义者。我也拒绝将解释权留给进步男性穆斯林的伪善，他们并不寻求《古兰经》内在的平等”（Wadud，2006：191）。为了回击伊斯兰原教旨主义的妇女观，伊斯兰女性主义从女性视角重新解释《古兰经》，可以说，伊斯兰女性主义和原教旨主义在妇女观上是对立的，导致其解释《古兰经》中的性别关系和妇女权利时出现巨大差异。基于此，笔者不认为埃及穆斯林兄弟会领导人之一，同时也是穆斯林妇女协会领导人的宰娜·哈扎里（Zaynab alGhazali）是伊斯兰女性主义者，尽管一些学者将其归入伊斯兰女性主义者之列（Cooke，2001；Lewis and AlGhazali，伍庆玲，2004）。笔者认为她属于伊斯兰原教旨主义，因为她支持性别分工和性别隔离，要求妇女戴面纱，她认为妇女与男人在信仰上是平等的，但男人在智力、能力和身体方面强于女人，所以“男人应该管理女人”（Shehadeh，2003：133）。尽管她自己积极参与公共领域，与男性一起工作，但她却将穆斯林妇女限制在私人领域，她的主张甚至“超过了最保守的伊斯兰主义男性或穆斯林历史上的思想家”（Shehadeh，2003：133）。因此笔者认为她是伊斯兰原教旨主义者，而不是伊斯兰女性主义者。
伊斯兰女性主义与穆斯林女性主义也有区别与联系。穆斯林女性主义主张进行政治、经济、教育、法律等领域的现代化改革，促进穆斯林妇女的平等权利。穆斯林女性主义是基于世俗，而不是伊斯兰，她们也援引《古兰经》和圣训为妇女权利辩护，但只是选择性的，既不系统也不深入，她们的解释被认为缺乏权威，不能令人信服。而且，她们被认为与西方女性主义有同谋关系，在面对反西方化时处境尴尬。伊斯兰女性主义是基于伊斯兰，而不是世俗，主张在伊斯兰框架内维护和促进妇女权利，她们甚至对“女性主义”这个词是反感的，许多人不愿意被贴上“伊斯兰女性主义”的标签，也不承认自己是“女性主义者”，因为许多人认为“女性主义者”是“西方女性的形象，没有女人味、攻击性、敌视男人、不庄重、性关系随便、不照顾家庭”（Vatuk，2008）。但是，伊斯兰女性主义与穆斯林女性主义确实有共同的“理论观点和批判社会和性别不平等的实践，目标是赋权妇女，寻求改造知识”（Moghadam，2002）。因此人们还是称他们为女性主义，双方的区别就在于基础不同，对妇女受压迫根源的解释不同，对如何实现性别平等的方式不同。
从与伊斯兰原教旨主义和穆斯林女性主义的比较中，我们厘清了伊斯兰女性主义是什么和不是什么，它从前者那里受到人人有权解释《古兰经》的启发，但反对伊斯兰原教旨主义以《古兰经》为名对妇女权利和行为的限制，坚持伊斯兰主张性别平等和维护妇女权利。它从后者那里得到女性主义理论的启发，但反对激进女性主义，不同意穆斯林女性主义对西方女性主义的模仿，坚持在伊斯兰框架内争取妇女权利。它不仅限于经文，而是将经文的重新解释与妇女权利普遍标准结合起来，如联合国的《消除对妇女一切歧视公约》，支持妇女权利也是人权。
三 伊斯兰女性主义的争议和意义
伊斯兰女性主义对《古兰经》和圣训的重新解读，并以此为基础争取和维护妇女权利，对于提高穆斯林妇女地位和促进性别平等具有什么意义？存在很大争议。
有人认为伊斯兰本质上是父权制的，对妇女的权利有明确规定，因此在《古兰经》内寻求性别平等是没有用的，不能导致穆斯林妇女的根本解放。温特（Bronwyn Winter）认为，伊斯兰和伊斯兰原教旨主义（她将两者合并）不可救药地束缚了妇女，伊斯兰是一个“确保男人控制妇女的主要文化工具”（Winter，2001），因此，她反对任何对《古兰经》的进步解读。毛赫希（Moghissi）也对伊斯兰女性主义不以为然，在她看来，《古兰经》是明确地反对性别平等的，“沙里阿与人类的平等原则是不兼容的”（Moghissi，1999）。她甚至担心，赞美伊斯兰女性主义是“将其提高为众多中东妇女的许多认同中的唯一一个，遮蔽了在宗教实践之外的其他斗争形式，使世俗声音沉默，他们仍在反对这一地区的伊斯兰化政策”（Moghissi，1999）。同样，毛加卜（Mojab）断言，伊斯兰女性主义“是与父权制妥协”（Mojab，2005）。
也有人认为，“仅仅谋求《古兰经》给予妇女权利的这种方法不能导致完全的性别平等，但是它仍然是一个希望的开始”（Vatuk，2008）。毛哈达姆（Moghadam）认为“女性主义者重新解读经文的努力应该受到支持，这对于改善妇女地位和使宗教思想现代化来说，是一种合理的、历史的必要策略”（Moghadam，2002）。因为伊斯兰女性主义从伊斯兰框架内、外破坏了乌来玛的解释，“用巧妙地重新规定原则，女性主义的伊智提哈德，促进伊斯兰的性别平等，重新解释《古兰经》，以对妇女友好的平等主义模式建构与沙里阿相关的原则（如生育控制、个人地位法、要求家务工资的立法）”（Tohidi，1998）。而伊斯兰女性主义则对伊斯兰能解放妇女充满信心，阿米娜·瓦杜德指出，如果《古兰经》的性别平等观念能在实践中得到真正执行，“那么伊斯兰将成为妇女解放的动力”（Wadud，1992）。
笔者认为，伊斯兰女性主义对《古兰经》和圣训的重新解读，以及在伊斯兰框架下争取妇女权利，对于穆斯林和非穆斯林理解伊斯兰的公正、性别平等具有特别重要的意义。
第一，赋权妇女，使妇女掌握话语权，在《古兰经》和圣训解释中发出女性的声音，带入女性的经验，挑战了男性乌来玛和伊斯兰原教旨主义的话语权。话语与权力是不可分的，权力通过话语来实现，伊斯兰世界的话语权一直掌握在男性精英手中，他们通过对《古兰经》的解释，掌握权力，控制妇女的身体和行为。伊斯兰女性主义对经训的重新解释，使人们认识到《古兰经》有多种解释，男性主导的解释并不是真理。一个印度穆斯林女活动家说：“《古兰经》给予妇女许多权利，在其他宗教的经典中都找不到的权利，但是宗教权威误导信众，他们滥用他们的地位……乌来玛都是由男性构成，他们对任何事都是父权式的解释……解释经文满足他们自己的利益。”她们认识到，妇女也有权解释经训，通过对妇女有利的解释来谋求妇女权利。沙特女学者法蒂玛·纳赛夫的讲座受到妇女热烈欢迎，她说：“来听我讲道的每一个妇女正变成一至两个甚至更多妇女的老师”（Cooke，2001）。因为妇女从《古兰经》中看到自己的权利。所以，“妇女的伊斯兰”是“温和、大度、和平主义、包容、有点神秘”。可以反对一个“官方的、原教旨的、男人的伊斯兰”（Ahmed，1999）。从这点来说，伊斯兰女性主义并不需要“与父权制妥协”，它可以成为一种批评理论，质疑父权制，维护和提高妇女权利。
第二，强调《古兰经》的公正和性别平等本质，以《古兰经》的名义提高妇女权利和解放妇女，加强了在伊斯兰框架下提高穆斯林妇女地位、维护穆斯林妇女权利、追求性别平等的可能性和可行性。长期以来，穆斯林世界部分人和非穆斯林认为伊斯兰阻碍了穆斯林妇女进步和解放，只有冲破伊斯兰的束缚，才能解放穆斯林妇女。但在穆斯林世界，伊斯兰无所不在，它是价值观念，也是生活方式，它深刻影响了穆斯林社会的政治、经济、法律、文化的方方面面。事实已经证明，人们不可能摆脱或超越社会环境来追求性别平等。因此，在伊斯兰中挖掘性别平等、维护妇女权利的因素，容易为穆斯林社会所接受，对于提高穆斯林妇女地位、构建性别平等社会是最行之有效的。正如一位伊斯兰女性主义者瓦特·哈桑所说：“作为人权活动家，如果我想‘解放’穆斯林妇女（从安卡拉到雅加达），我不会用1948年联合国人权宣言来谈论，因为这意味着对她们毫无用处。对我来说，达到她心灵的是提醒她安拉是公正的和仁慈的，作为公正的、仁慈的安拉的造物，她有资格从各种压迫和不平等中摆脱出来，得到公正和保护，这才是可行的。我做出这样的断言，是因为我已经看到许多穆斯林妇女，她们生活在绝望和无助中，当她们认识到在她们的信仰体系框架中存在着巨大发展和可能，她们的眼神中有了希望”（Hassan，2001）。伊斯兰女性主义依据《古兰经》支持妇女当领导人和伊玛目，反对针对妇女的暴力和法律。在伊朗伊斯兰女性主义者的压力下，20世纪90年代伊朗议会通过立法支持工作母亲，允许未婚女子到国外留学，妇女的家务劳动工资化，按通货膨胀来支付嫁妆。其他国家的立法也受到伊斯兰女性主义的影响，或多或少对其做出回应，如巴基斯坦法律规定女性起诉强奸犯，要找到4名成年男性目击证人，这一法令遭到妇女组织的反对。伊斯兰女性主义依据《古兰经》和圣训对此法提出质疑，导致2006年巴基斯坦议会通过《妇女保护法案》，对1979年的强奸法规进行了修订。有些国家依据伊斯兰刑法对通奸妇女判处乱石砸死，伊斯兰女性主义根据伊斯兰的公正原则加以反对，最终停止。伊斯兰女性主义组成跨国网络，互相支援，也与世界其他文化和国家的女性主义联合对话，组成“妇女反对原教旨主义”（Women Against Fundmentalism，WAF）网络。
第三，通过重新解释经训，伊斯兰所主张的公正和性别平等、强调妇女的权利也被重新认识，这有助于非穆斯林认识到伊斯兰是保护妇女权利和主张男女平等的宗教。在一般人，尤其是非穆斯林看来，伊斯兰是歧视和压迫妇女的宗教，这是西方抹黑伊斯兰的重要依据之一，伊斯兰因此被贴上“落后”、“野蛮”、“暴力”的标签，被认为不能适应时代。正如爱德华·萨义德指出的，西方“媒体很没有兴趣去发现下面两者之间是不是有重大的关联：一边是完全根据经典文来对伊斯兰下断语，另一边是不同国家、不同阶级、不同性别、不同社会体系的穆斯林真正的所作所为”（萨义德，2006）。其实伊斯兰并不是铁板一块，对它的解释和实践多种多样。伊斯兰女性主义代表了进步伊斯兰，有助于人们重新认识《古兰经》，重新认识伊斯兰，回击西方对伊斯兰的偏见。
第四，伊斯兰女性主义在丰富女性主义理论上有较大意义，它在某种程度上超越和摧毁了二元对立，如“宗教”与“世俗”、“东方”与“西方”（Badran，2002），因为它并不完全是东方、宗教的，它实际上融合了宗教与世俗、东方与西方，吸收女性主义的观点，在伊斯兰框架下追求妇女权利。伊斯兰女性主义的批评者认为，“妇女权利和人权只能在世俗思想和体制下才能得到最好的保护和促进”（Moghadam，2002）。这实际上是从西方女性主义的视角看妇女解放，然而，女性主义不仅是西方的，它有各种各样的流派，所以伊斯兰女性主义是众多女性主义中的一种，它适应伊斯兰世界的实际，是一种跨越国界、跨越宗教与世俗、跨越东方与西方、跨越传统与现代的思潮，它不仅有助于维护和促进穆斯林妇女权利，也有助于丰富女性主义理论的发展，挑战西方女性主义的话语霸权。
女性主义作为一种批评社会和性别不平等的理论和实践，目标是赋权妇女，寻求转换知识——重新解释、改变社会经济框架、政治权力和国际关系。虽然在世俗女性主义看来，穆斯林妇女只有从《古兰经》中才能获得平等权利是不可能的，这是伊斯兰原教旨主义的观点，与女性主义是对立的。但是，世界不同文化和社会的妇女不可能完全照搬西方女性主义的经验，而是要寻求适合自己文化的赋权和转换策略。伊斯兰女性主义对经训的重新解释推动了人们重新认识伊斯兰的妇女观，有助于维护穆斯林妇女权利的实践，所以，“伊斯兰女性主义在乌来玛内部促进了社会公正，伊斯兰女性主义的成功也将是促进穆斯林社会公正和平等的一部分”（Badran，2006）。
《宗教社会学》（第四辑）（社会科学文献出版社，2016）
宗教哲学茶座
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