1“宗教文化论”的提出及其影响
改革开放以来的40多年，堪称中国宗教研究迅速恢复并蓬勃发展的“黄金时期”。这一时期的历史见证者，特别是年过甲子的专家学者，大多会对“一段思想往事”记忆犹新，这就是20世纪80年代初至90年代，中国理论界经历了一场“思想解放”或“观念转变”——从“宗教鸦片论之争”转向“宗教文化研究”。
以往的研究者大多认为，随着中国社会改革开放而兴起的宗教文化研究，主要始于赵朴初（1907-2000）关于“佛教与中国文化”关系问题的重新思考。系统梳理赵朴老的相关论述，可把他的思考过程大致划分两个阶段，并以两个命题来加以概括，即从“佛教是文化”到“宗教是文化”。
“佛教是文化”
赵朴初最早是从“佛教与中国文化的融合”来阐明“佛教是文化”的。他指出，佛教是世界三大宗教中最古老的，中国文化是人类三大文化中灿烂的一支。佛教自公元一世纪传入中国，在长达两千年里，两者的结合产生了丰富多彩的成果，促进了中华民族文化的发展与繁荣。譬如，藏语系佛教与藏族文化融为一体，一方面在教义上保持了印度佛教传统，另一方面在形式上吸收了汉地文化与印度文化之长，创造了光彩夺目的西藏佛教文化。巴利语系佛教基本上保持了南传上座部佛教传统，在傣族地区成为傣族文化主体。佛教传入汉地，时间最长，发展变化最多，影响也最广远，这一历史经验很值得深入研究。大体说来，佛教与汉民族文化的结合是沿着三方面进行的，即佛教的学术化、艺术化和社会化。
大乘佛教传入中国后，和中国文化相结合，发展是多方面的。一方面是与中国的思辨哲学相结合，而向学术化发展，对教义愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身达到高度的繁荣。一方面是与中国的精美工艺相结合而向艺术化发展，使佛教成为绚丽多彩的艺术宝库。一方面与中国的人生理想相结合而向社会化发展，使佛教与中国社会密切联系。这三方面都使佛教成为中国文化不可分割的一部分。自大乘佛教提出菩萨应以五明为修学的主要内容以来，佛教已由避世潜修的宗教信仰和思辨哲学而向世间的学术、文艺、理论科学、生产工艺的领域迈进。我们千多年的历史经验证明，佛教在中国大地上吸收中国文化的营养，沿着这一人间佛教的方向发展，取得了极其巨大的成功。[1]
通读百万字的《赵朴初文集》（上、下卷），以上基本观点可以视为，重新阐释“佛教与中国文化”二者关系的“开篇立论”。在随后发表的一系列文章或讲话里，赵朴初反复强调一个核心论点，“不懂得佛学，就无法研究中国文化史”。这个论点来自范文澜（1892-1969）的晚年治学心得。在整个文集里，赵朴初至少八、九次提到下述往事。“文革”结束后，周建人两次写信并与他面谈，要注意佛教研究。周作人讲，“文革”初期，他和范文澜住邻居，范老告诉他：我正在补课——读佛书，研究佛学；佛教传来中国有这么悠久的历史，对中国文化有重大影响；不懂得佛学，就无法研究中国的文化史。赵朴初感慨，范老是一位著名的马克思主义历史学家，他这样注意佛学，对我们启发很大；我们应当充分认识佛教在学术领域的价值，充分估计佛教在中国文化史上的地位；为发扬佛教的优良传统，继承祖国文化遗产，继续深入研究佛学。[2]
在20世纪80年代发表的多篇文章里，赵朴初一再指出，如何看待宗教与文化的关系，是每个民族在文化发展过程中必然会遇到的问题。佛教对中国文化发生过很大影响，在中国历史上留下了灿烂辉煌的佛教文化遗产。那么，佛教在发展社会主义的民族新文化过程中还有没有作用呢？人类文化发展是一个连续不断的过程，传统文化和现代文化不可能完全割断。我们要汲取传统文化中一切有价值的精华来发展社会主义的民族新文化。现在有一种偏见，一提中国传统文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中国传统文化中的地位及其贡献。其实，魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒释道三家汇合而成的文化形态。因此，研究中国历史、尤其是中国文化史，离不开佛教研究。我们应该把“佛教对中国文化的影响”这一研究课题提到日程上来。[3]
“宗教是文化”
赵朴初关于“宗教是文化”的直接说法，最早见于1988年底在中国宗教学会年会上的讲话，次年9月他又在中国佛教协会负责人会上的讲话里，对这一命题做出了具体的解释。综合这两份文献可见，赵朴初主要是从加强宗教理论研究的角度来提出这一论点的，并援引了下述两个有力的例证。
一是，毛泽东的勤务员李银桥在回忆录里提到，有一天他陪毛泽东在延安散步，毛泽东说：我们去看看佛教寺庙，好不好？他回答：那有什么看头？都是一些迷信。毛泽东又说：片面，片面，那是文化，你懂吗？二是，钱学森对赵朴初说，宗教的崇高思想，可以而且应该为今天的精神文明建设发挥作用，请对这个问题进行研究。过不久，钱学森又写信，主要谈了如下观点：根本的问题是在我国社会主义初级阶段如何正确认识宗教，我跟您说过“宗教是文化”，《中国大百科全书·宗教卷》开篇也说：“在人类的文化知识活动领域中，宗教一直是重要的组成部分”；社会主义精神文明建设分为两部分，思想建设和文化建设，我以为至少在社会主义初级阶段，文化建设还应包括宗教，“宗教是文化事业”；这也是个观念转变，观念不转变，宗教政策难以落实。赵朴初借助以上说法指出，宗教是什么？是不是像有些人说的是“封建迷信”呢？当前我国社会上有许多问题影响人民的安定团结，宗教问题是其中之一；根本原因即在于，不少人对宗教的无知，不要说宗教学，他们甚至缺乏起码的宗教常识。[4]
那么，赵朴初本人是如何理解“宗教是文化”的呢？以笔者所见，在他所做的大量解释中，要数20世纪90年代发表的两次讲话最含有学理性，即抓住“宗教概念”这一基础理论问题，并从整个中国宗教研究上，阐明了“宗教是文化”的学理涵义与现实意义。这里将两次讲话的相关要点辑要如下。
1991年10月，赵朴初在全国政协宗教委员会报告会上的讲话中指出，宗教包容丰富的文化内涵，从这个意义上可以说，宗教是文化。从实在整体来说，宗教既是一种社会意识形态，又是一种社会实体。从社会意识形态来说，宗教既是一种特定形态的思想信仰，又是一种文化形态。佛教、道教与中国传统文化的关系极为密切，在哲学、历史、文学、艺术、伦理等社会科学领域，乃至医学、化学、天文学、生命科学等自然科学领域，都发生过重大影响，留下了丰富的文化遗产。
可以讲，没有佛教文化，就藏族、傣族等一些少数民族来说，就没有其本民族的历史文化。没有伊斯兰文化，从世界范围讲，就没有阿拉伯文化，从国内来讲，就没有信仰伊斯兰教的十个少数民族的本民族的历史文化。没有基督教（包括新教、旧教、东正教）就没有欧美的传统文化。宗教在历史上还是各国人民文化交流的一个重要载体。
由此可见，把宗教简单地归结为一种盲目信仰或迷信，是片面的、不正确的。正因为宗教包容着丰富的文化内涵，所以发掘、继承宗教文化的精华和优良传统是弘扬中华民族文化、促进社会主义精神文明建设的重要组成部分。[5]
文化性：中国宗教的又一特征
1995年7月，年近90的赵朴初在《中国宗教》创刊新闻发布会上提出的如下观点，可谓更成熟、更全面、更深刻了，其中不但论及中国宗教的基本特征、当今中国宗教的独具特点，而且包含他经过十年思考所收获的一项理论创见，即在以往的“五性”认识基础上又添加“一性”——整个中国宗教所彰显的文化性。
中国宗教是一个内涵深邃的科学命题。揭示中国宗教的特点和规律，是一门大学问。中国宗教涉及群众关系、民族关系、国际关系、文化关系（包括中外文化交流关系），情况错综复杂，具有悠久的历史，并将长期存在，这些是中国宗教的基本特征。过去把这些特征概括为“五性”，即群众性、民族性、国际性、复杂性和长期性，我个人加了一性，即文化性。其他国家的宗教在一定程度上也具有这些特征。那么，当今中国宗教独具的特点又是什么呢？我认为，当今中国宗教从整体上、从主流上来说，是一种保持稳定的重要因素，是深化改革、促进发展的一支重要力量，是扩大开放的重要渠道，正日益成为与社会主义社会相适应的上层建筑。这是当今中国宗教独具的特色，也是有中国特色的社会主义事业的重要内容。我认为，上述当今中国宗教的基本状况，是一种客观存在的事实，问题是我们对当今中国宗教是不是作如是观，能不能作如是行。[6]
宗教文化论的广泛影响
如前所述，赵朴初的宗教文化论萌发于1884年，成熟于上世纪90年代中期。这十多年间，宗教研究在中国理论界尚处于恢复与重建阶段，所以宗教文化论的提出，可谓产生了广泛且重要的影响。正如牟钟鉴在本世纪初所回顾的那样，宗教文化论所带来的是一场“理论观念突破”：
宗教是文化——这已经成为改革开放以来宗教学界、宗教管理部门、宗教界的新的共识，它开阔了人们的眼界，使人们能从人类文化发展的高度看待宗教，从而避免了认识上的偏面性与狭隘性，使宗教研究进入一个广大的天地。[7]
十几年过后，牟钟鉴又对宗教文化论的形成过程、主要内涵、理论价值与现实意义等，做出了较为全面的梳理、概括与评价。他首先认为，宗教文化论是兴起于20世纪80年代的中国特色社会主义宗教理论的新成果。毛泽东在延安时就认为，佛教寺庙并非“迷信”而是“文化”；1963年又批示：不批判神学就写不好哲学史、文学史和世界史，把宗教研究与文史哲联系起来。“文化大革命”期间，苏式“宗教鸦片基石论”盛行，造成文化破坏，也促使人们深刻反省。改革开放以来，赵朴初发挥毛泽东的前述观点，从80年代多次讲“宗教是文化”，重点论述佛教与中国文化的关系。方立天在《中国佛教与中国文化》（1988）前言里指出，人类文化可分为“宗教文化”与“世俗文化”两大类，很有必要把佛教作为一种文化现象来加以研究。牟钟鉴在《中国宗教与文化》（1989）前言中指出，宗教不仅是一种世界观和意识形态，也是一种社会体系和文化生活方式；宗教概念中包含“宗教文化”这一外延最广的层次，宗教研究就会走出单纯的“教义宗教”的狭小圈子。吕大吉在《宗教学通论新编》（1998）中，把宗教定义为一种特定的以超世信仰为核心的社会文化体系，使“宗教是文化”的通俗提法精确化了。张志刚主编的《宗教研究指要》（2005）单列一章，介绍了西方宗教文化学的主要代表及其学说。与此同时，关于宗教文化的理论研究、中外宗教文化研究的论著迅速增加，充实了宗教学与文化学，推动了人文学科的交叉发展。吕大吉、余敦康、牟钟鉴、张践合著的《中国宗教与中国文化》（四卷本，2005），旨在用中国文化来说明中国宗教，重点论述了中国宗教与政治、民族、哲学、道德、文艺、民俗的互动历史。近几年，方立天又提出“文化宗教”概念，主张中国宗教要与社会主义社会相适应，走“文化宗教之路”。
通过梳理上述形成过程，牟钟鉴把宗教文化论的主要内涵概括为六点：（a）宗教是人类精神文化中的高层文化；（b）宗教是原始文化“包罗万象的纲领”（马克思语），是孕育后来各种精神文化门类，如哲学、道德、文学、艺术、科学等的最初母胎；（c）宗教是大多数民族和民族国家的精神支柱和文化的精神方向；（d）宗教在经济全球化迅猛、科技高度发达、人文主义空前显扬的当代世界，其文化功能仍展示出巨大的特殊作用；（e）宗教在民族文化中的地位和作用有不同的类型；（f）宗教的文化性与宗教的特质紧密相连。关于宗教文化论的理论价值与现实意义，牟钟鉴认为，它在理论上深化了人们对宗教的本质、结构和社会功能的认识，推动了宗教文化学研究，丰富了宗教史和文化史的内容；在实践上为引导宗教与社会主义社会相适应开辟了更广阔的空间，有助于宗教的健康发展，有益于民族团结和边疆发展。[8]
2文明史视野下的“宗教-文化观”
中国理论界自改革开放以来形成的宗教文化论，是与国际学术界的一个前沿领域相接轨的，这就是跨学科或交叉性的“宗教与文化的关系问题”研究。这一前沿领域所取得的学术进展，对我们从基础理论上提升国内学界的宗教文化论，并深化“宗教与中国文化传统”的再认识，是有一定的方法论借鉴意义的，这主要是指，世界文明史或文化史的比较研究视野下所萌发的“宗教-文化观”。下面，笔者选取范例，从宗教研究所应具有的世界文明史或文化史的比较研究视野说起。
汤因比的宗教与文明史研究
汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889-1975）是20世纪最有影响的历史学家、历史哲学家之一，他以鸿篇巨制《历史研究》（12卷）有力地推动了世界文明史比较研究。在《历史研究》绪论里，汤因比深刻反省了以往历史研究的下述理论缺陷。近几百年，独立自主、自给自足的“民族主权国家”登上了历史舞台，这便诱使历史学家的目光停留于历史表象，把一个个民族国家当作“历史研究的基本范围”。就欧洲而言，其实没有一个民族国家能独立地说明它自身的历史问题。无论近代国家的典型——英国，还是古代国家的典型——古希腊城邦，均可证实如下判断：
历史发展中的诸种动力并非民族性的，而是出于更广泛的原因，这些动力作用于每个部分，除非综合考察它们对整个社会的作用，我们便无从理解它们的局部作用。所以，为了理解各个部分，我们首先必须着眼于整体，因为只有这个整体才是一种可独立说明问题的研究范围。[9]
那么，这种“可独立说明问题的研究范围”暨历史研究的“单位”（unit）是什么呢？汤因比回答：是“文明社会”，文明社会主要有如下规定性：（a）在历史研究中，只有两个可独立说明问题的范围，“原始社会”与“文明社会”；（b）一个文明社会就是“一个历史整体”，它并非某个民族国家或指整个人类，而是某个具有一定时空联系的群体，一般由数个同类型的国家构成；（c）就结构而言，文明社会主要由“政治、经济和文化”三个剖面组成，其中政治和经济是次要的，而文化是精髓。所以，要想识别文明形态，当以文化作为根据。[10]
根据上述规定，汤因比广征博引东西方史料，通过比较近六千年来的人类文明史，划分了26个文明社会：西方社会、东正教社会、伊朗社会、阿拉伯社会、印度社会、远东社会、希腊社会、叙利亚社会、古印度社会、古中国社会、米诺斯社会、苏美尔社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安地斯社会、墨西哥社会、于加丹社会、玛雅社会。其中，东正教社会可分成拜占庭东正教社会和俄罗斯东正教社会；远东社会可分为中国社会和朝鲜社会。此外还有5个“停滞的文明社会”，玻里尼西亚社会、爱斯基摩社会、游牧社会、斯巴达社会和奥斯曼社会。
这里需要澄清，“文化”在汤因比那里主要指什么呢？汤因比广泛吸取人类学、社会学、心理学等的晚近成果，用文化范畴来总括某个文明社会所特有的精神活动；在他看来，精神活动以价值体系为标志，价值体系则以宗教信仰为根基；因此，以宗教信仰为根基的价值体系，不但制约精神活动，而且决定着一个文明社会的经济、政治乃至全部活动。这样一来，汤因比便把“宗教信仰与文化传统、文明社会”关联起来了。通读《历史研究》，他所潜心的历史解释思路就是，深究“作为文化传统的宗教信仰”与文明社会形态的关系问题。我们在前一章专门讨论过汤因比的宗教观，他的理论倾向并非传统的信仰主义，而是一种当代流行的“泛宗教论”，即把“宗教”视同为“人生根本态度”，泛指古往今来的一切人生信仰。关于这一理论缺陷所导致的“宗教决定文化论”，我们留待后文分析。
道森的宗教与文化史研究
道森（Christopher Dawson，1889-1970）是20世纪著名的历史哲学家、宗教哲学家和文化史学家，他主要致力西方中世纪与现代文化史研究，以求揭示文化变迁是如何跟宗教信仰形影相随，又是如何以宗教传统为精神动因的。因而，通过探究宗教与文化的历史联系来构建一种“整体性的文化史观”，便成了道森的学术追求。
在道森看来，“真正的文明实质上是一种精神秩序，因而其准则并非物质财富，而是精神洞见。[11] 例如，中国文明的最高境界在于，对宇宙规律的洞见和儒家的伦理观；这种境界在印度文明那里表现为，对绝对存在的洞见和圣人的道德观；希伯来文明的最高境界则在于，对理智世界的洞见和哲学的伦理观。由此可见，凡有生机的文化皆有精神的动力。一般说来，这种动力来自宗教传统。
宗教与文化的问题，好比一张复杂而广泛的关系网，它把社会生活方式跟精神信念、价值观念联系起来了，这些精神信念和价值观念被视为社会生活的最高法则、以及个人和社会行为的最高准则；要想研究上述关系，只能从具体的背景入手，也就是如此种种关系所归属的整个历史实在。[12]
英国历史学家阿克顿（Lord Acton）有句名言：“宗教是历史的钥匙”。道森一生都把此话作为研究准则。他在早期著作里就强调，“宗教与文化”是一种至关重要的历史关系，但在以往的研究中，社会学家常常低估了宗教的社会功能，宗教学家则偏重于宗教的心理作用或伦理意义。假如凡在文化上有生气的社会必有某种宗教信仰，宗教信仰又在很大程度上决定着该社会的文化形式，那么，有关人类社会发展的全部问题，就必须从宗教与文化的内在关系入手来重新加以探讨了。[13] 相比之下，道森的后期观点显得严谨多了。他指出，虽然宗教信仰看似远离社会生活，但它却为社会生活注入了精神因素，引导着人们迈向更高的实在境界。所以，无论对人类历史还是对个体经验，宗教信仰均有潜移默化的重要影响。如果把某种文化看作一个整体，我们就会发现，宗教信仰与社会成就具有内在关系，“甚至连一种特别注重来世、看似全盘否定人类社会的价值与规范的宗教，也会对文化产生能动作用，并为社会变革运动提供动力。”[14]
以上两个例证，较为充分地展现了国际学术界的晚近宗教研究所开拓的世界文明史或文化史比较视野。尽管类似的研究例证多见于文化人类学、宗教社会学、宗教心理学、文化交流史、文化神学、文化哲学等交叉性领域，但长话短说，我们结合下述“宗教-文化观”的讨论，再来添加其他著名学者的相关论点。
众学者的“宗教-文化观”
从国际学术界的“宗教与文化”研究来看，笔者认为，最值得圈点的学术突破即在于，来自诸多交叉学科的著名学者，抱以世界文明史或文化史的比较研究视野，共同倡导或推进着一种新的方法论观念，这就是一改近代西方启蒙运动以来把“世俗文化”与“宗教传统”割裂开来、“单就宗教而论宗教”、甚至全盘否定宗教的理论倾向，重新认识“宗教与文化”的复杂关系，深刻反省诸种宗教传统对于不同的文化类型、文明形态的久远影响。
这里所要提炼的新方法论观念，在不同学科的倡导者那里有不同的说法，且在目前的中外文文献里没有统一的表述，笔者将其概括并命名为“宗教-文化观”。因为这种新观念的探索精神即在于，广泛借助世界文明史或文化史的比较研究成果，特别是对“宗教”与“文化”两个基本范畴的重新诠释，着意强调“二者的关系”之于宗教研究的关键性意义。就逻辑思路而言，这也就是把“宗教与文化的关系问题”置于首位或出发点，作为整个研究过程得以起始、展开与回归的“元问题”或“基本关系”。在这一“元问题”或“基本关系”里，所谓的“文化”与“宗教”均在很大程度上涵括且统摄了以往众说纷纭的杂多含义，重新获得了其最基本的、或称“可达成基本共识的规定性”：前者所涵盖的是两大类“人类历史活动的整体及其过程”，即“人类文明社会及其过程”（广义的文化概念），或指“人类精神活动及其过程”（狭义的文化概念）[15]；后者则意指“一种悠久的历史现象、精神活动和文化传统”。从二者的外延来看，作为“整体的文化范畴”，无论广义的还是狭义的，无疑大于“作为部分的宗教概念”。因而，所谓的“宗教-文化观”就是在学理上力主“还原整体与部分的内在关系”，即把“宗教”重新置回“文化”之中，重新认识二者的互动作用及其重要影响。这样一来，“宗教与文化”便构成了一对相互依存的“关系范畴”，从而既为整个宗教研究奠定了一个新的“逻辑起点”，又开拓了一个观念更新、视野开阔的“诠释意域”。为具体理解上述学术进展，我们归纳一下几位著名学者对“文化”与“宗教”范畴、以及“二者关系问题”的深入思索。
文化实质上是由两大部分构成的——物质的和精神的，即业已形成的环境和业已改变的人类机体。文化的实在就存在于这两方面的关系之中，正如我们所见，片面强调其中的任何一方都势必导致社会学上的形而上学，即陷入无聊的臆想。[16]
这是文化人类学家、功能学派奠基者马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884-1942）对“文化”范畴的理解。这种理解显然属于“广义的文化观”。按马林诺夫斯基的看法，在“作为一个历史实在整体的文化”中，文化要素、文化功能和文化制度三者之间存在不可忽视的有机联系。若要规定任何一种文化要素，惟有将其置于作为一种制度的文化背景，阐明它所处的地位，揭示它所起的功能，因为文化功能就是“文化要素的特性”和“文化需要的反映”。正是本着这样一种功能分析原则，马林诺夫斯基竭力主张，要想切实理解原始宗教，先应将其看作一种基本的文化要素，然后把它纳入整个原始文化的现实生活过程来加以具体的考察分析。他针对泰勒、缪勒、杜尔凯姆等人的观点指出，所谓的“宗教”并非某种超越于整个人类文化结构的抽象观念，而是一种相伴于“生命过程”、有其特定文化功能的人类基本需要；此种需要既是“生理的”又是“心理的”，既是“个体的”又是“社会的”，归根到底是“文化的”。
社会学家暨宗教社会学家的开创者韦伯（Max Weber，1864-1920）对“文化”与“宗教”的理解，与前述道森的观点大体一致，因为他们都很关注同一个问题——现代西方文化的起因问题。[17] 所以，韦伯与道森都是把西方社会作为一个“文化整体”来加以历史考察的，同时把宗教理解为“一种基本的文化特性或历史传统”，致力于揭示宗教传统在现代文化形成过程中的深层影响。但相比之下，道森的研究规划显然要比韦伯复杂得多。韦伯谨慎地反复验证“宗教伦理与经济伦理”的历史联系，而道森则尽可能地勾画“一张错综复杂的历史关系网”——“宗教与文化”的历史全景。通过考察基督教的教义、仪式和制度对政治、经济、学术、艺术等领域的广泛影响，道森强调，宗教信仰作为一种文化氛围，对社会下层或平民百姓的习俗性影响尤为值得重视，因为此种潜移默化的影响可使我们触及历史的积淀过程。尽管以往的研究因偏重政治、经济和文化等领域的宏观叙述而轻视这方面的史料积累，但道森的敏锐思路无疑向后来的学者展现了一个颇有价值、极富潜力的探索领域，即作为文化习俗的宗教传统与民间信仰及其生活状况研究。如果综合来看韦伯与道森的研究成果，我们可以说，这两位著名学者携手论证了一个重要课题——宗教传统与现代文化的关系问题。
当代著名的文化哲学家卡西尔（Ernst Cassirer，1873-1945）对“文化”与“宗教”的重新理解，可让我们品味“宗教-文化观”的另一种深邃的方法论立意。卡西尔是一位注重文化批判意识的人本主义哲学家。在他看来，“本义的文化”就是一种符号创造活动、一个人性自我创造与人类自我解放的过程。人是文化的主体，是一种“符号的动物”。因此，所谓的“文化哲学”实质上就是“人学”。
文化哲学始于如下假设：人类文化世界并非零散事实的简单总和。它试图把这些事实作为一个系统、一个有机整体来加以理解。在此，我们感兴趣的是人类生活的广度，我们专注的是特殊现象的丰富性与多样性，我们欣赏的是以“多彩画法”或“复调音乐”表现出来的人性。[18]
卡西尔所建构的文化哲学体系——“符号形式哲学”（The Philosophy of Symbolic Forms）内容丰富，广泛涉猎语言、神话、宗教、艺术、科学、政治等，试对人类文化现象展开哲学面面观。其中，“神话-宗教研究” [19] 处于显要地位。他的名著《人论——人类文化哲学导论》，开篇考察的就是“神话-宗教”，因为由此入手可以表明，人类文化的全部内容“是如何以原始精神活动为先决条件的”。[20] 总的来看，此项研究具有如下两方面的重要意义。先从横向来看，神话-宗教研究可以展现人类文化创造活动的丰富多样性。卡西尔认为，“神话-宗教”应该看作一种基本的文化活动、符号形式或思维方式。它跟语言、艺术、科学等相辅相成，共同构成了文化整体。
在所有的人类活动和人类文化形式中，我们所发现的是“多种功能的统一”。艺术给予我们直观的统一；科学给予我们思维的统一；宗教和神话则给予我们情感的统一。艺术为我们敞开了“生活形式”的世界；科学为我们揭示了规律与原则的世界；宗教和神话则起始于，人类意识到生命的普遍存在和根本同一。[21]
再从纵向来看，神话-宗教研究可以揭示人类文化塑造人性、创造自由的历史进程。就整个人类文化活动而言，“神话-宗教”可谓最古老、最复杂、也最难认识的一种形式、符号或思维方式。如果说作为一个整体的文化规定了“人性的圆圈”，展现了“人类自我解放的历程”，那么，“神话-宗教”则可比作“最早形成的一个人性扇面”、“人类走向自我解放的第一站”。正因如此，“神话-宗教研究”便成了卡西尔展开“人类符号思维形式探源”或简称“人性寻根”的出发点。
3“宗教与中国文化传统”再认识
如前所释，宗教-文化观的方法论思路即在于，广泛借助世界文明史或文化史的比较研究成果，特别是对“宗教”与“文化”两个范畴的重新理解，力主将“错综复杂的宗教现象”置于“文化整体及其历史演变”，把“宗教与文化的关系问题”作为整个研究过程的“逻辑起点”或“诠释意域”。在笔者看来，这种新的方法论对于我们提升“宗教文化论”，并推进“宗教与中国文化传统”的再认识，至少可带来下述几方面的学术启发。
首先，若以宗教与文化的关系问题作为“逻辑起点”或“诠释意域”，可使我们在现有哲学、人文和社会科学的认识水平上，更充分地认识宗教现象的丰富文化意蕴。与传统观念相比，所谓的“宗教”在“宗教与文化”这个新的诠释意域中不再简单地表现为“抽象的精神信仰”或“其他某种单一的特质”，其诸多层面的文化底蕴得以呈现出来了，像历史或文化传统层面的、文化或民族习俗层面的、民族或社会心理层面的、群体和个体情感层面的、政治和经济层面的、文学和艺术层面、哲学和道德层面的、生活方式或人生价值层面的，等等。跨学科或交叉性的大量成果表明，宗教现象所固有的上述诸多层面的文化底蕴，的确是有待全面考察并深入探讨的。
其次，若以宗教与文化的关系问题作为“逻辑起点”或“诠释意域”，并意识到宗教现象的多重文化意蕴，那么，以往讨论的宗教信仰与人类生存形式及其主要活动方式的诸多关系，像宗教与文化、宗教与民族、宗教与社会、宗教与政治、宗教与经济、宗教与法律、宗教与伦理、宗教与哲学、宗教与科学、宗教与文学、宗教与艺术等，便不能孤立地或片面地予以考察，而应一并纳入“宗教与文化”这张错综复杂的历史关系之网来重新加以全面认识了。这样一种整体性研究观念，尤为值得我们借鉴。
最后，若把宗教与文化的关系问题作为“逻辑起点”或“诠释意域”，一系列深层次的理论问题，像宗教与文化或文明类型、宗教与文化或文明传统、宗教与文化心理或文化潜意识、宗教与文化传播、宗教与文化或文明互鉴、宗教与文化或文明冲突、宗教与文化或文明对话等，也将进入我们的宗教研究视野。关于这些重要课题的研讨，其理论价值和现实意义已不仅仅限于探讨宗教现象及其问题的错综复杂性，而是将整个宗教研究与当代哲学、人文和社会科学研究领域的热点或难点问题、学术交叉点与突破点等相对接了。
从上述几方面的主要启发来看，我们首先要充分肯定，中国理论界自改革开放以来兴起的宗教文化论确实取得了明显的学术突破，其显著表现就是，不再把“宗教问题”简单地政治化或意识形态化，而是将其回归文化现象，重新理解宗教现象所内含的文化属性、文化功能或社会影响等。正如牟钟鉴指出，宗教文化论已成为当代中国人宗教观的流行观点，广为政界、教界、学界多数人所认同，其通俗的表述为“宗教是文化”；宗教文化论所使用的“文化”是一个“中层的概念”，即指与政治、经济相并列的文化概念，它把眼光投向宗教信仰影响下的哲学、道德、心理、文学、艺术、语言、民俗、养生、医药等，从而展示了宗教的立体结构和多重功能，更接近现实生活中的宗教状态。[22] 但我们同时也要认识到，中国理论界对宗教文化论的认识，在很大程度上停留于“泛泛而论宗教的文化性、特别是与诸种狭义的文化形式的多重联系及其相互影响”，而尚未从学理上深究这样几个基本问题：能否一概而论“宗教是文化”？“宗教与文化”的关系问题在不同的文明或社会背景下是否具有不同的性质？就整体而言，“中国宗教与中国文化”的根本联系究竟何在？
关于上述问题，吕大吉（1931-2012）率先进行了深入思考。他尖锐地指出，当所谓“宗教是文化”的呼声如雷贯耳的时候，我们需要从宗教与文化的根本性质入手，进一步思考为什么“宗教就是文化”？当所谓“一个民族的宗教构成其民族文化的核心”、“传统宗教是传统文化的基础和根本精神”、“民族宗教构成一个民族的价值标准、行为规范和民族特性”之类论断铺天盖地的时候，我们需要静心沉思，事情的本来面貌是否果真如此？一切民族，特别是我们中华民族，其民族文化、民族精神、价值体系，是否均无例外地以宗教为根基，为宗教所塑造？我们究竟能在什么范围内、何种程度上承认上述论断的合理性？为解答这些难题，吕大吉在《中国宗教与中国文化》第一卷的上篇“泛论宗教与文化的关系”，用上百页篇幅展开了相当细致的理论分析，通过辨析“文化的真义”，比较“宗教诸要素对社会文化的影响”，驳难西方学者的“宗教决定文化论”，援引考古学、人类学、“轴心文化理论”的发现、证据和观点，阐明“中国传统文化的特质”等，得出了如下结论：
百年历史告诉我们，无论是中国文化，还是西方文化，它们的主体与核心都不是宗教，而是与人的现实生活直接相关的人文精神。宗教当然也是非常重要的文化形式，对各种人文性的文化一直发生着重大的影响，这也是历史真实。宗教学者和文化学者任何时候都不能忘记这个事实。但它并不是在任何时代和任何国度都是一切文化的核心或内在精神，这个论断并不是放之四海而皆准的普遍法则。在有些民族和国家可能是适用的，但在有些民族和国家可能就不那么适用，甚至完全不适用。雅斯贝斯已举出了轴心时代三大轴心文化的例子。而以儒家为主体和核心的中国文化一直继承和发扬了先秦轴心时代的轴心文化，文艺复兴时期之后的西方文化也继承和发扬了作为轴心文化的古代希腊文化，只有古代印度的佛陀为代表的印度轴心文化才演变而成为宗教。在当代世界中，中国文化和西方文化已成为两种不同人文精神的主要代表者，它们的关系将对未来世界文化的发展发生重大的影响，在一定程度上将决定世界文化的命运，以致人类的命运。无论是回顾历史，还是展望未来，我们都不要忘记宗教的作用，但却应以更多的注意去关注人文主义的精神和文化。从根本上说，我们应以文化去说明宗教，而不应以宗教来说明文化。在探讨宗教与文化的关系时，我们提出的这一原则与方法是否有普遍的适用性，是可以继续讨论的问题，但我相信，它至少适合于中国文化与中国宗教的历史和现实。[23]
笔者基本上同意吕先生的上述分析及其结论，尤为赞同他为破解前述理论难题而提出的基本论点或主要判断：从根本上说，我们应以文化去说明宗教，而不应以宗教来说明文化；只有在说明文化的性质和意义的基础上，才能说明宗教为什么是一种文化；在国际学术领域，以蒂利希、汤因比等为代表的“宗教决定文化论”究竟有多少合理性？在理论上是否健全？在历史上是否符合实际？尤其重要的是，是否适合于中国宗教与中国文化的性质、特点和历史事实？这是需要认真讨论的重要问题；在中国文化史上，宗教与文化的关系有大不相同于西方的特殊性；中国传统文化的特质在于，以儒家伦理为准则而不是宗教信仰；儒家宗法伦理思想乃是中国文化的主根或核心；我们在关注传统的宗法伦理性宗教、道教、佛教和其他宗教的文化影响的同时，更应把轴心时代以孔子儒家为主体的诸子文化作为中国文化的主流和中心，由此来研究中国各种宗教与主流文化的关系，以及诸种宗教在中国文化史上的地位和作用。[24] 但对这些基本论点或主要判断，笔者还想从方法论上做出下述几点补充、修正或完善，以助于更全面、更深入地认识中国宗教与中国文化的根本关系，尤其是中华文明所拥有的优良文化传统对整个中国宗教的历史、现状与未来的影响。
第一，若要全面且深入地研讨中国宗教与中国文化的关系问题，我们理应充分借鉴国际学术界晚近萌发的“整体性的宗教-文化观”。如前所释，这种新的方法论观念之所以具有鲜明的整体性，首先在于它为整个宗教研究所开拓的世界文明史或文化史视野，即把“古往今来的宗教现象”纳入“人类文明社会（或广义的文化形态）的源流过程”，重新思考二者的历史互动关系。从思维观念上讲，这也就是将“文明社会（或广义的文化形态）的源流过程”视为“解释宗教问题的整个历史实在”。假如这种学理判断原则上能成立，我们便不能不反省近百余年来流行的诸种宗教理论了，例如，新文化运动以来中国学者提出的“科学取代宗教论”、“美学取代宗教论”、“道德取代宗教论”、“哲学取代宗教论”等；又如，在国际理论界流行的“宗教衰亡论”、“政教分离论”、“宗教私人化理论”、“宗教世俗化理论”等。毋庸置疑，上面列举的这些理论均有一定的历史合理性，皆对推动近现代的宗教研究做过不可忽视的重要贡献，但学术探索是“一个辩证的扬弃过程”，我们需要基于前人的理论进而反思：究竟应该具备多么宽广且深远的历史观，才能真正认识由来已久、纷纭复杂、变化不已的世界宗教？能否仅凭观察近百年或几百年（所谓的现代化社会形成以来）的宗教现象，便对古今中外的宗教问题做出普遍的判断？人类历史犹如源流不绝的长河，宗教现象在这漫漫的历史长河中可谓时处浪头时落低谷，甚至成为潜流或暗流，能否仅靠某段历史、某些国家、某些教派的实证研究，便对世界宗教问题得出一般的定论？因此，一旦着眼“文明（或广义的文化）的源流全程”，不但可以发见宗教研究的深厚潜力，认识到宗教问题的广泛性、长期性与复杂性等，而且能使我们系统地考察中国宗教与中国文化的关系问题。在笔者看来，这或许是我们应从“整体性的宗教-文化观”得到的基本启发。
第二，若要全面且深入地研讨中国宗教与中国文化的内在关系，我们还应批判地借鉴西方知名学者所倡导的“比较性的宗教-文化观”。如前所见，横跨文明、文化与宗教的比较视野，深究宗教与文化的根本联系，这是诸多交叉学科的西方著名学者所共有的方法论意识。从研讨状况来看，我们应当承认，目前有国际影响的理论观点大多是由西方学者提出来的，但他们的学术立场、理论倾向及其主要结论等，又难免带有西方文化、历史、社会等方面的局限性，这尤为明显地反映为前述“宗教决定文化论”。这就要求我们持以“批判性的借鉴原则”。如果加以客观的辩证分析，诸多西方著名学者所提出的“宗教决定文化论”，显然是无法合理地解释“中国宗教与中国文化”的；但我们也不能一口断定，这种理论观点不合乎西方社会的主流宗教与文化传统，因为总的来看，西方文化传统主要有两大源流，即“以哲学理性为特征的古希腊文化”和“以宗教信仰为特征的古希伯来文化”，整个西方社会的历史进程实乃这两大文化源流互为张力、矛盾与作用的结果 [25]；问题在于，西方多数学者自启蒙运动、特别是社会现代化以来却“偏执前者而否定后者”，而前述诸位著名学者所提倡的“宗教-文化观”，是否意图纠正这一偏颇的理论倾向？他们所主张的“宗教决定文化论”，是否对阐释西方宗教与西方文化的关系问题有一定的说服力？这是需要我们慎重评价的。然而，笔者在此更想指出的是，不论“西方宗教决定西方文化论”是否完全正确，这些著名学者在方法论上所建构的“整体性的比较研究观念”，即通过世界文明史或文化史的比较研究，从“整个源流”来追究宗教与文化的关系问题，才是真正值得我们借鉴的学术启发。
第三，若要全面且深入地研讨中国宗教与中国文化的内在关系，我们尚需扎根中华文明土壤，立足中国文化传统，创建“中国化的宗教-文化观”。这是接着前述两点来推理的。若能批判地借鉴国际学界先进的宗教与文化研究成果，我们所要树立的“中国化的宗教-文化观”，无疑也要具有前述意义上的“整体性”与“比较性”。先就“比较性”而言，我们应该着重探讨的是，中西方文明、文化与宗教在“源流上的差异性”而并非“近现代的相似性”，因为这样才能从根本上阐明“宗教与文化的中国国情”。再就“整体性”而论，笔者主要提出两点看法，旨在拓展与深化“中国宗教与中国文化”研究。显然，我们所要研讨的“中国宗教”与“中国文化”都是“整体性概念”。因此，我们首先需要加强“中国宗教的整体研究”。中外学者在中国宗教研究的诸多领域已取得了丰硕的成果，如中国宗教通史、各宗教或教派史、诸种宗教现状、中外宗教比较、以及其他大量专题研究等，但在宗教与文化的关系问题上，现有的研究成果大多是分而论之的，即主要侧重于某种宗教、某个专题或某些角度的研究，这就需要我们在此基础上进一步探究“整个中国宗教现象”（包括“本土的宗教”与“外来的宗教”）与“整个中国文化传统”的根本关系，因为从方法论上讲，若不把握“整体”，难以深悟“局部”，我们对“中国宗教现象”的研究如此，对“中国文化传统”的理解也是这样。
但说到对“中国文化传统”的全面理解，笔者再来补充一个不可或缺的方法论观点，这就是我们要更全面、更深入地阐发整个中华文明的优良文化传统。就整体而言，“中国文化传统”这个概念，理应涵盖生活在中华大地上的56个民族及其哲学、宗教、文学、艺术等所创造的一切优秀文化的历史结晶。在以往的研究，中外学者大多认为，鼎足而立的“儒释道”乃是中国文化传统的主流，儒家伦理思想则是中国文化的核心。这种看法在原则上是成立的，但近些年不少学者过于强调儒家传统或仅仅谈论“儒释道”，却是一种尚待反省的简单化理论倾向。这种简单化倾向的不足之处，不但在于不够全面，而且欠缺学术深度。说其不够全面，仅就中国宗教研究而言便可指出，它在很大程度上轻视了中国宗教的多元一体格局对整个中国文化传统的重要影响，如早已融入10多个少数民族的中国伊斯兰教，伴随“西学东渐”与“中学西渐”而传入中国的天主教和基督教，以及其他大量与中国百姓日常生活密切相关的民族性与民间性信仰等等，所有这些都是在研讨整个中华文明的优良文化传统时不可忽视或低估的；说其欠缺学术深度，则主要是指这种简单化理论倾向，尚未着眼中华文明长达几千年的文化交流与互鉴过程，从学理上提炼并阐发整个中华文明所蕴涵的文化价值理念。
因而，笔者近几年试做一种总体性的理论概括，即把整个中华文明所蕴涵的文化价值理念概括为“二十言”：“以人为本，和而不同，兼容并包，海纳百川，有容乃大”。笔者以为，这种总体性的理论概括，不但能更全面地阐释中华文明的多民族成员、多文化成份、多宗教形态等所共同铸就、一起追求的“基本精神与理想境界”，而且有助于更深入地探究中华文明的优良文化传统之于整个中国宗教的价值导向及其深层影响。
宗教哲学茶座
注 释
[1] 赵朴初：《佛教和中国文化》，《赵朴初文集》（上卷），华文出版社，2007，第702页。
[2] 以上回忆参见赵朴初《学问无止境》，《赵朴初文集》（上卷），第704-705页。
[3] 主要参见赵朴初《要研究佛教对中国文化的影响》、《佛教与中国文化的关系》，《赵朴初文集》（下卷），第797-800、801-808页。
[4] 以上概述主要参见赵朴初《宗教学的研究应当受到全社会的重视》，《中国佛协要加强理论研究工作》，《赵朴初文集》（下卷），第906-908、957-961页。
[5] 赵朴初：《在全国政协宗教委员会报告会上的讲话》，《赵朴初文集》（下卷），第1102-1103页。
[6] 赵朴初：《在<中国宗教>杂志创刊新闻发布会上的讲话》，《赵朴初文集》（下卷），第1318-1319页。
[7] 牟钟鉴：《探索宗教——一个研究者的心迹》，载《探索宗教》，宗教文化出版社，2008，第64页。
[8] 详见牟钟鉴：《当代中国特色宗教理论探讨》，第二章“宗教文化论”，甘肃民族出版社，2013，第29-42页。
[9] Arnold Joseph Toynbee, A Study of History, Abridgement of Volumes I-VI, Oxford University Press, 1946, p.5.
[10] 以上规定性依次参见Arnold Joseph Toynbee, A Study of History, Abridgement of Volumes I-VI, p.35, pp.5-11, p.3, p.7, p.408.
[11] Christopher Dawson, Essays in Order, Image Books, 1939, p.239.
[12] Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture, Image Books, 1958, p.12.
[13] See Christopher Dawson, Progress and Religion, Image Books, 1960, Preface.
[14] See Christopher Dawson, Religion and the Rise of Western Culture, pp.14-15.
[15] 笔者在此用“狭义的文化”与“广义的文化”来概括国际学术界对“文化”概念的两种主要的界定倾向，一是把“文明”与“文化”相对区分开来，认为前者是指人类文明社会的整个历史实在，后者则指人类文明社会的精神活动及其成果，如前面例举的汤因比、道森等人的观点；二是把“文化”概念视同于“文明”范畴，如后文例举的马林诺夫斯基、卡西尔等人的观点。
[16] Bronislaw Kasper Malinowski, Culture, Typewritten Manuscript，北京大学图书馆藏，pp.130-131.
[17] 韦伯关于这一问题研究的代表作首推《新教伦理与资本主义精神》，笔者将其研究思路归结为文化史的问题意识，且潜心探究“宗教与文化”的历史关联，具体分析可参见拙著《宗教学是什么》里的“韦伯”一节。
[18] Ernst Cassirer, An Essay on Man, Yale University Press, 1944, p.222.
[19] 这是卡西尔的专用提法。他认为，神话和宗教并无本质区别，二者属于同一种符号形式、思维方式，即“神话的思维方式”。
[20] See Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol.1, Yale University Press, 1944, p.80.
[21] Ernst Cassirer, The Myth of the State, Yale University Press, 1946, p.37.
[22] 参见牟钟鉴《当代中国特色宗教理论探讨》，第29-30页。
[23] 以上概述与引文详见吕大吉、牟钟鉴《概说中国宗教与传统文化》，中国社会科学出版社，2005，第3-106页。
[24] 上述基本论点，依次参见吕大吉、牟钟鉴《概说中国宗教与传统文化》，第37、63、6、97、101、91-92页等。
[25] 关于这一问题的详细讨论，可参见张志刚《宗教哲学研究——当代观念、关键环节及其方法论批判》，中国人民大学出版社，2013，第六章“信仰与理性的关系问题”。
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