摘 要
本文是对杨慧林教授论文《詹姆斯·理雅各：文学与宗教之间》一文的回应，旨在进一步探讨中西方学者通过“经文辩读”的形式，探究不同传统中的古代文本（如《庄子》、《道德经》、《圣经》中智慧文学）所共同蕴含的神圣性思维。通过对文本细节以及不同思想家观点的展示可见，相对于较为僵化的二元对立式思维逻辑，反转性或悖论式思维逻辑更具有价值，它有利于导向或接纳那些具有弱形式的思想，导向对文本更深层内涵的哲理思考。本文认为目前基于“经文辩读”的学术探究，一方面具有跨学科的研究特性，而真正的跨学科研究具有着“人文学科最深层次价值的本质特点”；另一方面与当代欧洲激进思想家如齐泽克、瓦蒂莫等人的观点有着内在的呼应，在阐述不同文本时，表现出相似的思辨逻辑。简言之，重新恢复源自古代文本的神圣性思维，有助于后世人类打开真正意义或价值的大门。
正文
格特鲁德·贝尔（Gertrude Bell），一位非凡的女性旅行家，从未宣称拥有任何宗教信仰，在20世纪早期行走于古代近东地区。我想以她的一段话来开篇。
朱迪亚[1]的荒蛮一直在滋养着人类火一般的精神。从这里走出了坚强不屈的先知，他们既不属于这个世界，也不理解它，他们威胁说这个世界终有末日；这些山谷满是供他们容身的岩洞，甚至直到今天，有些岩洞仍然居住着因禁食挨饿而骨瘦如柴的苦行者，他们坚守着一个虔诚的传统，常识也不由得对这虔诚产生敬意。[2]
我正是想从反抗常识，在朱迪亚返回早期《圣经》时代这一角度，开始我的论述。而我的论述在某种程度上是对杨慧林教授论文[3]的一个回应，他在论文中阐述了经文辩读及其具有的“反转”意味，而“反转”这一概念正是齐泽克对基督教及其内核进行反思的中心所在。这当然必须是一个跨学科的探讨，当今西方学术界对跨学科这一术语的使用相当含混，我们不能想当然地从它的表面含义去理解，我们要意识到正如斯坦利·费什所（Stanley Fish）说“跨学科是非常难做的”，而且更难的是，“在左派文化理论的规则下”，自然顺畅地实施它的计划，“这些运动包括解构主义、马克思主义、女性主义、激进新实用主义以及新历史主义”。[4]在真正的跨学科性之中有种非常激进的品质，我们当下的学术研究还没有在根本上对它有所了解。但是，另一方面，正如杨教授在论述当前东西方学术交流时所说，对东西方文化双方而言，“真正的跨学科行为或许会成为人文学科最深层次价值的本质特点”。
但是它的确切含义是什么？也许，在形式上，这种跨学科性看来近似于古代拉比的对话，它的根源来自犹太教米德拉什（犹太教法学博士的希伯来《圣经》注释）话语的诠释学。它要求跨越文本的和文化的界限，在某种程度上人们的常识和理性可能会被跨学科的实践冒犯到，但是很难说这一实践没有价值。因此，顺着齐泽克的思路，我们可能会开始怀疑，既然他认为基督教的反向内核只能通过一种唯物主义的方式进入，那么会不会反过来说也是对的。伊格尔顿在其著作《理论之后》中对《以赛亚书》的前面几章做了解读，他评论道：“写作该书的诗人开篇写的是犹太人的上帝雅威爆发出来的一种典型的反宗教情绪。”雅威谴责了人们对集会和献祭的宗教狂热情绪，斥责说“香品是我所憎恶的”（赛1:13），并提出救赎是一个政治而非宗教问题。当陌生人被接待，孤儿寡母被照料，饥饿的人被给予食物，富人空手而归之时，那时雅威将会因为他的真实所是而为人所知。用伊格尔顿的话说，此刻，“雅威是一个非神，一个还未到来的神，他代表了一种还未到来的社会目标，他的名字不能为人所知，以防他被他的那些奉行偶像崇拜的信徒转变为又一个盲目崇拜的对象。”[5]
正是从这个意义上说，杨教授的看法非常有道理，他认为当下中国日益蓬勃的宗教研究主要还不是在各神学院，而是在中国诸多大学的人文、哲学和社会科学的跨学科研究中进行的，这一研究或许能够追寻一种不受宗教信仰牵绊的神学逻辑。这一意见当然包含了一种反转，对信徒来说甚至是一种冒犯，不过这一冒犯最终恐怕和福音书本身所包含的冒犯相去不远，福音书所描述的耶稣形象对既定的信仰形式就是一个的挑战，“你一直这么认为，但是我要告诉你。”这一冒犯是最大的，不过不是在思想中，而是在耶稣受难的叙述行动中。
齐泽克，当下西方左派知识分子的领军人物之一，杨教授也认为他的作品既吸引人但也很容易让人误解。杨教授作为一个中国学者在使用齐泽克的作品时，做出了上面的观察，实际上这一看法的基调是相当宽厚的，这和上个世纪最后几十年里西方知识界里残余的犬儒主义愤世嫉俗形成了鲜明对比。犬儒主义就是被启蒙的虚假意识，这一虚假意识造成了我们当代的不幸，彼德•史劳特戴克（Peter Sloterdijk）在其《犬儒理性批判》（Critique to Cynical Reason）[6]中描述了这一犬儒倾向，并逆转了其中包含的康德的启蒙主义思想传统。另一方面，现在开始出现的是人性的一种新含义，杨教授的论文指出这一新的含义确认了莫尔特曼的希望神学、这一神学的生态能量以及它对人之为人的责任的认可，还确认了汉斯昆的全球伦理学，虽然看起来悖谬，但是我认为齐泽克对基督教思想家的解读远比这两位的解读有说服力，而且我在阅读这二位的著作时，从根本上是持怀疑态度的。在我看来莫尔特曼和汉斯昆都还过于宗教了，没法维系一种严格的神学逻辑。正如《以赛亚书》书中所显示，只有在作为一种前提的宗教被撇到一边时，真正的共通性才可能被恢复，这一逻辑以逆转的形式出现，但实际上却恢复了一个更深层次的神学逻辑，在这一逻辑中神的地位至少会是一个认真探讨的问题。
因此，在恢复这种神学思想的过程中，我们或许可以开始重返古代文本，两种并不是完全迥异的古典传统，它们的智慧和逻辑方式或许没有那么大的差异，那就是希伯来《圣经》与中国经典。特拉普派的修道士托马斯·默顿被认为是了解基督教精神的大师，我将通过他来阅读《庄子》。他声明他的《庄子之道》一书并不是一位专家的专业著作。或许这是所有跨学科研究的本质，即根源于极深信仰背景下的话语在其他具有迥异源头的话语那里，可以找到相似处或者用默顿的话说“摹仿”。作为学者、专家，或者作为宗教信徒，或许甚至是政治思想者，我们必须开始承认自己的弱点，勇于在语言、在哲学形式的思想中，在本体论中和在音乐中，找到和谐之处，在这些领域里我们或许完全不是专家也没有经验，我们进入了一片在文化和知识上都没有天然了解的思想领域。只有这样我们才能够开始认可那些具有弱形式的哲学和思想，而这些思想将会成为本文最终导向的一种研究方式。默顿著作在《解读》庄子的一开始就承认，他的解读“并不致力于忠实地复述，而是通过个人的和精神性的阐释而进行一种冒险。”也就是说，在某种程度上，我们需要对误读做好准备，以便在我们正在倾听的东西中听见一些和谐的东西。因此，默顿认为，
庄子关心的不是关于现实的字词和准则，而是从存在的层面上对现实本身的直接把握。这种把握必然是含混的，而且不求助于抽象分析。[7]
这种关注所导向的文学形式，实际上与抽象相反，它们是寓言、故事和关于君王和统治者的“历史”叙述。总的来说，它们也是《圣经》的文学形式。它们的目的是激发思想，通过一群神圣的、但看上去孩子气的傻子的论述，打破人们心中那些想当然的观念，挑战了理性和常识，不过这些疯傻之人思想的根底却都是坚强的、毫不妥协的现实主义：默顿认为在《圣经》中，传道书最为接近道家经典。（其中的联系在我看来，就是通过十八世纪英格兰的政治思想家，塞缪尔·约翰逊和他对人类虚荣的思考。）
默顿对庄子的思考把我们引向了一种更加根本的思辨方式，即思辨反观自身，这种思辨方式还可以在《圣经》预言书写作品（其中最实际的就是以赛亚书），以及神秘主义传统中找到（神秘主义最终将把我们带回到本书所涉及的齐泽克以及当代的反转性）。这种思辨要求放弃二元对立，放弃那些看上去向我们指出价值、洞察和伦理之本质的结构：善与恶、对与错等等。另一方面，默顿提醒注意我们老子的悖论，对此庄子也表示同意，“‘当全世界都把善看作善，那么善就变成恶了’，（‘天下皆知善之为善，斯不善已。’）因为善就变成了一种人所不拥有，但又必须不断追寻的东西，直到最终实际上它变得无法获得。”[8]正是在这里存在着一种深刻的常识，因为这时追求善就变成企及一种抽象物，一种未来物。
虽然要区分庄子的人格主义和孔子的政治思想并不难，虽然庄子的思想本质上是神秘的和宗教的，但它还是完全触及现实的，甚至是质疑的。这种现实主义的原因是，这种思维正像希伯来《圣经》的思维，只有在这样一种社会背景下才会是可能的：生活中的一切都从与神圣之间关系的角度去审视。
进一步说，这种审视生活的角度，认为没有必要再刻意把一切都融入到“统一体”之中，因为生活本身已经是这样了。在《庄子》中，有这样一个故事，养猴的人告诉猴子，它们早上能得到三升栗子，晚上则是四升。猴子们很生气，养猴人然后就说它们早上会得到四升，晚上则是三升。猴子就欢欣鼓舞地接受了。庄子说道：“名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”[9]要理解这一“逻辑”需要花点时间。那是因为它没法被任何直接的思辨所能解决，而是需要一种安于悖论、接受悖论的意愿，需要在语言和诗意结构的更深层次思辨中沉思，这些形式的言说我们通常会与文学相联系。在西方，至少（在我的个人经验里），诗人和文学专业的教师常常被指责过着一种没用的生活，与现实、与政治、伦理等等相脱节。事实上，很可能正因此，他们能够得以触及到更深层面的逻辑，我们能够在《庄子》，《道德经》，希伯来《圣经》的智慧文学，以及后来埃克哈特的作品和讲道，里休的圣女德兰，最后（非常奇怪而且逆反的是）德里达和齐泽克的作品中，找到这一逻辑的共识和话语。当然，这么说并不是要合并刚才罗列的这些作品，这么做就太荒唐了，而且完全误会了我的意思。前面已经说了，完全没有必要刻意地把一切都纳入到一个统一体中来，因为在一个我们无法企及的更深层面上，这一点已经是现实了。当我们琢磨道家哲学最难理解的概念之一“无为”时，或许能够找到领会这一点的关键。“无为”很粗糙地翻译就是“什么也不做”，看起来消极地接受到来的一切。更准确地说，阿兰·瓦特称无为是“一种智慧”，《庄子》最近的一个译者索拉拉·陶勒解释说：
（无为）绝不是一种消极接受或者顺从的态度，相反它是积极地参与到事物中来，积极地保证一切之所是。它顺应一切境遇的动态关系，以找到遭遇最少阻碍的路径，然后就顺着这一路径走下去。无为的真正含义是“不要做任何反对流动的事情”，或者说“不要做任何没有道之根基的事情”。[10]
默顿，接受的是基督教神秘主义者圣安东尼和沙漠教父的训练，他很快就意识到“无为”不是说就是完全没有活动，而是说一种“完美的行动”，一种没有活动性的行动，“这种活动并不脱离天与地且与整体相矛盾，而是与整体完全和谐的。”[11]这种毫无条件性似乎将庄子的思想及其在道中的根源，与希伯来先知的思想——根源于雅威的在场/缺席，并与埃克哈特的精神联系起来了，埃克哈特认为上帝既是一切也是虚无。如果我们的思想再跳跃一下的话，帕斯卡或许会承认，最终就是为了要知道心的理性，对此理性实际上一无所知。
汉学家格雷厄姆的著作《道的争论者》在论述中国古代的哲学观念时，一直与宗教的或者政治的问题相联系。和所有试图写述评的大学者一样，他的文本最终开始变成进行详细阐释的那种文本，结果读者经常会发现自己处于对话的边缘甚至是在对话之外，这种对话的形式是很困难的。格雷厄姆对《庄子》的介绍把《庄子》一书与西方读者很了解的思想家并列：布莱克（特别是他的《天与地的婚姻》），克尔凯郭尔和尼采，虽然如此并列，他需要做更多的解释才能说明庄子这位中国圣人何以能与这些西方的厌世者及疯子相联系。格雷厄姆从庄子本人的生平说起，也就是他所说的轶事，这些故事只提供了一些现实的线索和片段，供我们管窥庄子的思想整体以及他个人在世界历程中的身份地位。首先，庄子是个反理性主义者，像所有这类人一样他“有很多理由不跟从理性”。他是个怀疑主义者，对他来说最根本的错误就是树立非此即彼的欲望，他倡导自然，即“自发”。但是一个更有《庄子》特点的概念是“不得已”，似乎直接与自然相对立。格雷厄姆评论道：“如果‘自然’意味着自由，‘不得已’意思是强迫，那么它们就是我们应该撇到一边的另一组二元对立了。”[12]
这些当然只是对《庄子》文本最粗浅的皮毛之论，我并不懂汉语，不过在这里却存在一种与反转理性的相似处，似曾相识，但是西方秩序化的世界，西方的宗教和政治的体制总是对它抱有深深的疑虑（但奇怪的是，同时在更深的层面上又倾慕）。这种思辨出现在福音书的耶稣受难叙述中，出现在伟大先知著作的政治讽刺中，出现在伪狄奥尼修斯的柏拉图主义著作中，这两者德里达既拥抱又拒绝。所以现在我要花点时间说说一位西方思想者，一个既让我恼火又让我着迷的怪人，我不能肯定（很可能就像庄子）他究竟是个江湖骗子，还是有点疯癫，或者有点圣人气质，或许这三者兼有。
齐泽克和密尔班克合写了《基督的畸形》（The Monstrosity of Christ）一书[13]，我不得不承认我要更喜欢齐泽克而不是密尔班克，虽然按理说，密尔班克作为一位基督教思想者应该在思想根底上和我更接近一些。然而情况恰恰相反。我不想对该书作任何哲学解读，也不想将它与前面的论述联系在一起，即使我能这么做。齐泽克论文更加吸引我的地方，不是对黑格尔或者笛卡尔的讨论，而是他的开头部分。他开篇谈到了一位不是那么有名的英格兰侦探小说家——切斯特顿，不过我本人相当喜欢他，他是一位天主教作家，他的故事主要围绕一位业余侦探布朗神父进行。这些故事都有意表现的很简单、幼稚而且经常显得很荒唐，不过却在更深的逻辑上吸引了我们，这种逻辑超越了爱德华时代英格兰贵族的滑稽世界，也超越了那些没完没了的谋杀，这些谋杀需要那个小神父布朗做出毫无差错的推理。齐泽克开篇谈到了小说《狗的预言》的结尾，神父为常识所认可的现实辩护，并认为“基督教道成肉身的奇迹作为一个例外为这一共同的现实提供了保证和支持。”
人们很快就接受了未经验证的这种或者那种说法。它正在淹没你所有旧有的理性和怀疑精神，它的到来好像大海；它的名字就是迷信。不信上帝的第一个结果就是你会失去常识，你没法看到事情的本质。人们所说的话、所谈论的事物中有很多迷信，迷信到处蔓延，就像噩梦中的景象。狗是预兆，猫是一个秘密，猪是吉祥物，甲壳虫是圣甲虫，会召集从埃及到古印度所有多神教中的野生动物；阿努比斯狗和伟大的绿眼睛帕絮特神，还有咆哮的巴珊的牛；返回到开端的动物神，逃到大象、蛇和鳄鱼里面；所有这些全都是因为你害怕这几个字：他（上帝）被创造为人。（道成肉身）[14]
我不打算跟着齐泽克论文中的思路，其论文公开的主题是只有一种哲学洞悉了上面这几个字的含义：黑格尔的唯心主义。情况也许是这样，也许不是。但是我想在经文辩读中提出某些更加文学性的东西，它会允许我们能将这个相当无法无天（我有意用这个词）的当代思想家与罗马天主教徒切斯特顿联系起来（在小说《是星期四的那个人》的扉页里有此人的生平简介，它是这么说的，“尽管他在班上垫底，而且费尽心思地想要所有人都忘记他的存在，并以这种默默无闻为荣，他还是脱颖而出，被认为具有从事文学事业的远大前途”），并与默顿、庄子和老子相联系。关键就是他们共同的思辨形式。
布朗神父所说的野兽神的动物园把我们带向古代埃及和印度的宗教，还有《圣经》诗篇和先知书里的恐怖场景，还有巴珊的肥牛。当然在中国的传统中也存在对应的事物，对此切斯特顿圣人般的侦探并不了解，但是问题很清楚：所有宗教，现代的怀疑主义和理性主义都不可避免地坠入迷信之中，在反对迷信的背景下，在基督教的核心、在更加古老的希伯来和中国圣人的逻辑那里，存在着一种反转。实际上，齐泽克在《耶稣的怪异》中的论文很大程度上是一篇出色的神学论述，是对三位一体教义与和子论信条哲学问题的探讨，这一信条将基督教东西方教会区分开来。事实上，齐泽克证明是一位相当不错的神学家，对埃克哈特的重要性和他的弱点非常了解——比犹太思想家德里达还要了解。他意识到正是埃克哈特引领我们，经由“无意义的深渊”——神性——抵达某种开启了道德经的思路，这一思路促使像理雅各那样的早期基督教翻译者，将道与另一个无法翻译的《圣经》术语——逻各斯——联系起来。
但是在我们结束这一简短的论述之前，让我们回到齐泽克和他对英格兰作家切斯特顿的喜爱，这次我们要特别谈谈他杰出的带有神秘色彩而且黑暗的侦探小说《是星期四的那个人》。正是在这里，在切斯特顿文学寓言所提供的悖论中，主人公塞姆遭遇了更加黑暗和糟糕的事物，这一事物最终超越了一切宗教正统，甚至超越了埃克哈特。这部小说用齐泽克的话说，讲述的是一个发现，即教团如何是最大的奇迹，而正同时最大的反叛。在它黑暗的中心是一种确认：我们所有关于罪恶和坏的范畴都被一种条件所限，这一条件面对无条件时就变得毫无意义了，这个无条件来自我们中一个完全破坏性的、冷嘲热讽的个体，“一个完全无法无天的现代哲学家”——或者（这是最终的悖论，既有破坏性也有创造性，这两者最终是难以辨别的）在理性看来只是未知的，以赛亚的非神还有道——这是相同的，但同时又不可能相同。
用切斯特顿·戴维斯（Creston Davis）的话说：
普通的罪犯是一个坏人，但至少他现在和过去都是一个有条件的好人。他说，要是某个障碍被消除了——比如一个有钱的叔叔，他就会愿意接受世界并赞美上帝。他是个革新者，而不是无政府主义者。他想要清理大厦，而不是摧毁它。但是邪恶的哲学家并不想改变事情，而是想要毁灭它们。[15]
但是让我们再增加一层反转。切斯特顿想要恢复的这一无条件时刻实际上就是现代性的最高时刻——不仅是邪恶哲学家的时刻，而且是无条件性的时刻？这一时刻超越了善与恶，是对立的统一体，在黑格尔和尼采看来就是上帝之死，或者老子的阴与阳——终极创造的时刻，终极的阴转变为阳，终极的阳转变为阴？这一无条件性是不是也是无为的无条件性，并不为我们的需要和欲望所限，也不为我们的理论和观念所限？
当然我并不知道这些想法是否正确。我们在这里是处于自由还是被迫的领域，我们面对自由言论的悖论，斯坦利·费什曾描述过，自由言论就是在共同体预先决定过它不想听到什么内容之后我们所说的东西？或者现代性，在西方被调整为后现代性，在像齐泽克那样的左翼思想家的作品中与古代中国的智慧相遇，结果碰见了一种更加古老的理性真理，这种理性真理可能会为我们提供解决当下共同面对的政治与伦理困境的办法？或许绝非偶然，我们在古代中国发现的文学与哲学与古代希伯来经文中的智慧几乎发源于同一历史时期，约公元前800-200年。它们几乎是同时代的。在每一文化里，都存在着一种深刻的神圣感，这一神圣被理解为追求善的力量。但是这是孔子与以赛亚相区分的地方吗？上帝一直就是问题的关键吗？或者经文辩读在最紧要的关头就有赖于一个悖论，或者也许是个反转，即基督教所说的上帝之死，它的缺席，这一反转也同时出现在庄子的悖论和令人炫目的文字游戏中？
结论
如果这些个漫无边际的建议表明了东西方恢复神学性思维的重要意义，那么我们也许能在结论部分提出简短的建议，也许可以谦虚地以瓦蒂莫和其他一些人的方式，从弱思想的哲学开始。[16]在某种程度上，我们可能一直都想得太多了，太用力了，这一点所有宗教智慧，在它根底上都一直对此有所了解。更困难的那种理性就是超越思想的思考，跟随庄子抵达对立的互补，或者跟随以赛亚的雅威远离现实的利益抵达平衡状态，那时饥饿之人得到满足，富人空手而归，这种智慧，一个1世纪巴勒斯坦的怀孕的年轻农妇都能用语言表达出来，如路加所写的那样。
基督教文化学刊JSCC
参考文献：
[1]Judaea，朱迪亚，古代巴勒斯坦南部地区，包括今以色列南部及约旦西南部。耶稣在世时，它是由希律王室所统治的王国，也是罗马帝国叙利亚行省的一部分——译注。
[2] Gertrude Bell, The Desert and the Sown: The Assyrian Adventures of the Female Lawrence of Arabia (New York: Cooper Square Press, 2001),10
[3] YANG Huilin, “James Legge: Between Literature and Religion,” Revue de Littérature Comparée, no. 337 (2011):85-92.
[4] Stanley Fish, There’s no such thing as Free Speech … and It’s a Good Thing too (Oxford: Oxford University Press, 1994), 231.
[5] Terry Eagleton, After Theory (London: Allen Lane, 2003), 174-175.
[6] Peter Sloterdijk, Critique to Cynical Reason (Twin Cities: University of Minnesota Press, 1988).
[7] Thomas Merton, The Way of Chuang Tzu (London: Burnes and Oates, 1999), 11.
[8] Thomas Merton, The Way of Chuang Tzu, 30.
[9] Chuang Tzu, The Inner Chapters, trans. Solala Towler (London: Watkins Publishing, 2010), 34-35.
[10] Chuang Tzu, The Inner Chapters, xvi.
[11] Merton, The Way of Chuang Tzu, 28.
[12] A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Discourse in Ancient China (Chicago: Open Court, 1989), 176.
[13]Slavoj Žižek and John Milbank, The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic?, ed. Creston Davis (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2009).
[14] Quoted in Slavoj Žižek, “The Fear of Four Words: A Modest Plea for the Hegelian Reading of Christianity,” in Žižek and Milbank, The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? 24-109.
[15] Quoted in Žižek, “The Fear of Four Words,” 44.
[16] See S. Zabala, ed., Weakening Philosophy: Essays in Honour of Gianni Vattimo (Montreal: McGill-Queens University Press, 2007).
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