——亚当·艾特尔的民主德性主张
丹妮尔·艾伦（Danielle S. Allen）在《与陌生人对话》中提出了“民主损失（democratic loss）”的概念，她在那里说：“没有任何民主社会的公民（成人或孩子）能够免于在某一时刻由于一个公共决议而遭受损失的必然性。” [1] 然后，她尖锐地指出：“对集体民主行动的一个诚实的解释，从一开始就必须承认，共同决议不可避免地在使一些公民获益的同时牺牲另一些公民，即使整个共同体都一般地获益。” [2] 在艾伦看来，如果民主损失不能得到妥善的应对，就会加剧公民与公民之间、群体与群体之间的不信任——它们很难仅仅（甚至根本不可能）通过制度和政策的措施得到解决——进而从根本上威胁到民主生活的稳定性与可持续性。有鉴于此，艾伦设想并提出了自己的应对方案：民主社会的公民应当培养出一种特殊的习惯，即一种以朋友的方式来对待陌生人的技术——她将其称之为“友谊”或“政治友谊”。
尽管艾伦对“民主损失”的分析和讨论在学界引起了广泛的共鸣，但是，她的应对方案也遭到了来自各方面的批评。例如，亚当·艾特尔（Adam Eitel）就认为，纯然作为一种技术的政治友谊自身并不具有引发行动的力量。相反，现实地把民主生活中的陌生人当作朋友来对待，这种行动只能是出自一些特定的德性，具体说来就是“虔敬（pietas；piety）”和“感恩（gratitudo；gratitude）”的德性。而且，他坚决反对这些德性能够替代正义，那是艾伦寄希望于政治友谊能够做到的事情。艾特尔的论证思路直接地出自托马斯·阿奎那的理论，后者虽然并不是一个民主派，也根本不可能了解一种现代意义上的民主社会，但是，艾特尔相信，阿奎那的德性论思想对于建构一种当代民主德性理论具有重要的指导意义。因此，本文在介绍艾特尔的思想主张的时候，将把大量的篇幅放在阿奎那本人的论述之上。然而，我们最好还是从简要地阐明艾伦的“民主损失”和“政治友谊”来开始本文的讨论。
1民主损失和政治友谊
艾伦本人曾援引过一个著名的案例来说明民主损失的问题 [3]：2000年春季，美联储为提高“非加速通货膨胀失业率（NAIRU）”曾多次上调利率，这种做法很快就收获了成效：一方面，美国失业率在当年5月由3.9%上升到4.1%，超过10万工作岗位遭到裁剪；另一方面，纳斯达克综合指数大幅度上涨，令投资者们为之欢呼。[4] 当然，就这个案例自身而言，其暂时的结果不足以表明这项公共政策的正确性；而且，就本文的意图而言，我们也不必在意它的后续影响。我们要注意的是艾伦借此想要表达的一个观念：民主损失从根本上说来是社会效益和社会正义之间的冲突的结果。
从西方学者对社会起源的传统解释来看，人们之所要组成一个社会，根本上是由于单个的人无法自足，必须联合起来借助合作来满足自己的种种需求。我们甚至在柏拉图的《理想国》中，就能找到对这种观念的一个较为成熟的论述 [5]，它意味着社会合作的一个重要目标就是追求效益。然而，社会正义主要是一个公平分配的问题。例如，约翰·罗尔斯就认为，它关乎“社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。” [6] 也就是说，社会合作在分配上追求作为公平的正义，而且，一个现代意义上的民主社会尤为如此。然而，效益和正义并不必然一致。一方面，社会正义的一种最简单的和最直观的形式就是分配上的绝对公平或平均主义，但是，这种分配方式通常都会导致效益低下。由于每个社会成员都具有不同类型和程度的天赋与才能（而且，它们由于种种原因将得到不同程度的培养），绝对公平或平均主义就不可避免地鼓励平庸和懒惰。另一方面，不顾社会正义地追求效益也不可避免地会导致一部分人对社会资源的占有或垄断。在我们已知的一切形态的社会中，效益和正义之间的这种冲突都普遍存在。现代民主社会的一个重要目标，就是通过其民主的决策程序，最大程度的协调这种冲突。但是，由于全体社会成员的一致同意从一开始就仅仅是一个理念，并且事实上只能落实为少数人对多数人的服从，民主损失似乎就是一个不可避免的问题。
因此，对民主损失的反思和讨论并不旨在如何彻底地克服它——至少在目前看来，这似乎是不可能的——而是关乎我们如何正确地理解和看待这种损失，设计和采用一些方法来把它控制在一个恰当的范围之内，并且以恰当的方式为那些遭受损失的公民提供必要的补偿。换句话说，既然民主损失是不可避免的，我们就必须思考如何应对它的问题。显然，这并不是一个新鲜的话题，并且实际上依然是一个关乎社会正义的问题。许多年来，国内外学者从不同的视角出发提出了许多应对思路。例如，罗尔斯的差别原则——社会的和经济的不平等必须被安排得适合于每一个社会成员的利益，并且依系于地位和职务向所有人开放 [7] ——就可以看作是一种从哲学反思和宏观设计的层面出发的应对策略。正如罗尔斯所言，这个原则主要适用于“指定和建立社会及经济不平等的方面”，并且“大致适用于收入和财富的分配，以及那些利用权利、责任方面的不平等或权利链条上的差距的组织机构的设计。” [8] 同样，现代社会保障体系（尤其是以政府为主导的社会救助制度）也可以看作是对民主损失的一种应对策略，并且是出自具体的制度设计和公共决策的成果。例如，美国联邦政府或州政府依法实施的“贫困家庭临时救助（TANF）”、“补充保障收入（SSI）”、“一般公众援助（GA）”、“妇女、婴儿、和儿童特别补充食品（XIC）”等一系列社会救助项目。
然而，艾伦尤为关注民主损失的一个特殊后果，即公民之间的不信任。在他看来，美国社会长期以来对民主损失持一种集体性的忽视态度，其原因主要有两个：人类自然的贪欲使然，每个人都想获得超过公平份额的荣誉、财富、和权利；传统政治哲学对公民关系的简单描述——把公民社会比作一个大写的“人”，把集体决议看作一个单一的行动者的意志 [9] —— 使人们未能看到自己和陌生人之间的复杂关系。对民主损失的这种忽视播散了不信任的种子，“即使一个公民相信她所遭受的损失是被合理地施加的，她不断增长的脆弱感也会成为不信任的温床。”[10] 而且，从宏观设计和制度保障出发的应对措施，无论它们如何行之有效，都极易加强这种不信任的局势。由于这些措施，人们会倾向于从个人关系的角度否认自己对蒙受损失的公民同胞负有道德上的责任。然而，事实却并非如此。蒙受损失的公民由于自己的牺牲让其它公民同胞获益，后者对前者有所亏欠，前者是后者的施惠者（即使他们是被迫的）。如果前者不能获得后者应有的尊重和回报，就不会再相信“把自己的命运交到民主社会中的陌生人的 手中是合理的，或者为此感到足够安全。” [11] 持续的不信任会导致公民冲突的加剧，甚至导致民主生活瘫痪和瓦解。因此，艾伦认为，我们必须找到一些方法来克服这种不信任，或者说“转不信任为信任（convert distrust into trust）”，并且认为这是民主的一个核心主题。[12]
艾伦认为，要解决不信任的问题，就要培养出一种适宜于民主的共同生活的习惯，也就是“政治友谊”，它要求民主社会的公民“按照一种看似友谊的方式和陌生人互动” [13] 。“看似”一词意味着“它们缺乏情感负荷” [14]，从而仅仅是一种“政治的”、而非“情感的”友谊。在艾伦看来，就保障公民在各方面的平等而言，友谊和正义具有完全相同的作用。[15] 但是，就其并不纯然以法律责任为依据而言，友谊甚至还超越了正义。“友谊若成功地持久长存，那是因为朋友们发展出了一种较强的能力，知道应该为这段关系做些什么，以及在何处予以回报。” [16] 因此，艾伦相信，一种政治的友谊完全能够充当社会正义的一个替代品。[17] 然而，极为有趣的是，尽管艾伦如此强调政治友谊的重要性，却并不把它看作一种德性，而是仅仅把它看作一种技术或技巧。在这个方面，她诉诸亚里士多德对三种友谊的区分：为了自身的友谊、为了有用的友谊、和为了快乐的友谊。[18] 然后，艾伦把政治友谊看作是一种为了有用的友谊，因为它是“为利益所驱动的，而且，这样的朋友之间既不需要感到善意，甚至也不需要愉快。” [19] 然而，她同时也强调说，虽然为了有用的友谊并不能使人获得德性，但是，“它们确实建立起了行之有效的协作，并且成功地把友谊的技术施加到敌对性的利己之上。” [20] 因此，如果民主社会的公民确实能够培养出这样一种技术，就能够通过把敌对性的利己转化为一种公平的利己，从而极大地解决不信任的问题。
当然，艾伦还有另一层考虑。在他看来，我们不能期待一个完全由善人组成的社会——“让他们聚集在一起犹如让一个女人生下全部人口一般不可能” [21] 。因此，在民主社会的公民中培养一种纯然作为技术的政治友谊，远比培养一种作为德性的友谊更为可行。然而，她的观点也遭到了一些当代德性论学者的批评。接下来，我们要引入亚当·艾特尔的反思。艾特尔一方面赞同艾伦对民主损失及其危害的分析，并且赞同必须从现实的公民关系和生活习惯的培养的角度来解决不信任的问题。然而，另一方面，他也反对把这种讨论限制在技术或技巧的层面，主张必须对他们提出德性的要求，并且试图从托马斯·阿奎那的德性论思想中寻找到一些重要的理论资源。
2亚当·艾特尔的反思和批判
亚当·艾特尔对艾伦的批评主要包括三个方面：首先、艾伦提出的政治友谊——作为应对由民主损失所导致的公民间的不信任的方法——绝不应该仅仅被看作是“旨在造成一种实在的政治改革的技术”，而是必须升华到德性的高度；其次，艾伦的政治友谊必须被重新设想“虔敬”和“感恩”的政治德性；再次，这些习惯（无论是作为技术、还是作为德性）都不能替代正义，而是只能被看作是对正义的一种补充。
根据艾特尔的看法，艾伦在诉诸亚里士多德对三种友谊的区分，把政治友谊规定为一种技术（而不是德性）的同时，绕开（或者干脆是混淆）了亚里士多德对德性和技术的区分。根据亚里士多德的定义，德性是“被称赞的品质或可贵品质” [22]，伦理的德性又特指行动方面、而非理智思考方面的品质 [23] 。而且，根据他的看法，伦理的德性具体表现为灵魂中的一个非理性的部分（也就是欲望）总是受到理性的约束。[24] 欲望一方面“能够听从理性” [25] ，一方面又“与理性对立着、搏斗着”，以至于“不能自制的欲望总是转到相反的方向。” [26] 因此，德性是理性在灵魂中的欲望的部分建立起来的品质，必须通过习惯得到巩固和完善。这一点甚至在康德那里也不例外，尽管他常常被误解为一个苦行僧式的禁欲主义者。然而，康德对于行动的道德性的全部要求不过是：其根据必须是一个纯然理性的意志——如果我们出自偏好的行动恰好与理性法则的要求相符，那么，这个行动的道德性就只能来自后者；相反，如果它们并不相符，甚至出现激烈的冲突，我们就应当依据理性的法则来约束自己的行动。因此，德性作为一种行动的品质就是理性对偏好的斗争和支配的产物，正如康德所言：“德性必须被获得（不是生而具有的）……人的道德能力倘若不是通过决心的力量在与强大的相反偏好的冲突中产生的，它就会不是德性了。” [27]
然而，亚里士多德认为，技术或“创制的理性品质”属于理智的德性，而不是伦理的德性。在他看来，技术是理智思考的产物：“一切技术都和生成有关，而进行技术的思考就是去审视某种可能生成的东西怎样生成。” [28] 或者，用我们今天熟悉的术语来说，技术严格说来是思辨的或理论的理性的产物，而不是真正实践的理性的产物。亚里士多德强调：“行为以选择开始，而欲望和有所为的理性是选择的始点” [29]，“思考自身不能使任何事物运动，而只有有所为的思考才是实践性的。” [30] 例如，建造房屋的技术就是一种理论的知识，但是，严格说来，掌握这种技术是一回事，是否现实地欲求一座房屋，并且利用这种技术来满足这个欲望是另一回事。我们甚至在康德那里也可以发现相似的观点：根据他的看法，行动的一个技术的原则始终是一个假言的命令式，并且具体表现为：如果我欲求A，我就要做B的形式。其中，A和B的关系是目的和手段的关系，B就是实现A的一种技术。然而，我们是否现实地采纳这个原则并据以行动，依赖于我们是否现实地具有对A的欲望，而不是我们掌握了B这种技术的事实。因此，康德说：“一切技术实践的规则（亦即艺术和一般技巧的规则，或者也有作为对人及其意志施加影响的一种技巧的明智的规则），就它们的原则基于概念而言，必须只被算做理论哲学的补充……因而不能要求在一种被称为实践哲学的特殊哲学中有任何位置。” [31]
现在，我们清楚地知道：德性是一种伦理的品质，技术是一种理智的品质；前者关乎实践的理性对欲望的规训和支配，后者关乎理论的理性对事物如何生成的认识。尽管德性的培养离不开技术的帮助，但是，后者单凭自身不会产生行动的欲望和现实的行动。根据这种区分，艾伦的问题就十分清楚了。根据她的想法，我们不能寄希望于一个完全由有德的公民组成的社会，而是必须通过养成一种习惯——也就是作为一种技术的政治友谊——来把一种敌对性的利己转变为公平的利己，从而化解由民主损失造成的公民之间的不信任。但是，正如艾特尔所言：“（养成了友谊的技术的）不甚有德的公民有可能会承认财富、荣誉、和权力的不平等分配，但是，这些技术自身是无力量的，以至于无法转变不甚有德的公民的欲望。” [32] 也就是说，友谊的技术本身并不能使一个公民产生以朋友的方式对待陌生人的欲望，进而引发他们的行动。如果技术的友谊仅仅是一种“为了有用的友谊”，我们就根本无法理解那些由于民主损失而获益的公民，为什么必须把那些因此而受损的公民当作朋友来对待——即便他们清楚地意识到了这种损失的不正义，以及他们的公民同胞由于这种牺牲而有恩于他们。反过来说，如果他们确乎愿意如此，那么，诚如艾特尔所言，“那些习惯就必须是一些德性，而不仅仅是一些为了适应我们的种种欲望、从而带来某种实在的政治转变的技术。” [33]
由此，艾特尔就引入了托马斯·阿奎那在《神学大全》中曾经提出过的一个观点：“为了使人很好地使用他所掌握的技术，他还需要具有一个善的意志，后者由于道德上的德性而得以完善” [34] 那么，究竟何种德性能够让我们以一种朋友的方式（作为一种技术）来对待陌生人呢？艾特尔从阿奎那的理论资源中找到的答案是：“虔敬”与“感恩”。然而，需要注意的是，阿奎那和艾特尔都是按照西塞罗的定义使用“虔敬”一词的，它在此并非仅仅在宗教意义上特指对上帝的虔敬，而是意指一种“向我们的亲族和善待祖国者表示效劳和敬爱”的德性。[35] 同样，“感恩”一词也根据西塞罗的定义，意指“牢记他人的友谊和善意，并愿意回报”的德性。[36] 根据艾特尔的看法，虔敬的德性将为我们为民主生活中的陌生人表示效劳与恭敬提供一个内在的动机，把一种敌对性的利己转化成公平的利己；感恩的德性将使我们承认那些蒙受损失的人们有恩于我们，并且愿意在必要的时候回报他们的牺牲。因此，这两种德性完全可以发挥出艾伦在政治友谊中所设想的功能，并且克服掉后者自身纯然作为一种技术的不足。然而，艾特尔并不认为虔敬和感恩能够替代正义，相反，它们只能是对正义的一种补充。在这个方面，他坚持一个亚里士多德和阿奎那共同持有的观念，即“正义是种种道德上的德性中的最大者。” [37]
在下一节中，我们将根据阿奎那本人的一些论述，对“虔敬”和“感恩”的德性做出进一步的和更为详尽的讨论。同时，我们还必须澄清一个问题：如果诚如艾特尔所言，如果虔敬和感恩的德性完全能够取代政治友谊的作用，那么，它们也就应当如艾伦所设想的那样，不仅具有和正义相同的功能，而且还在某种程度上超越了正义。问题是：既然如此，它们又为什么不能取代正义？或者说，它们究竟在何种意义上按照一种并不取代正义的方式超越了正义？实际上，根据艾伦的思路，它们就应当是正义的一个替代品。因此，我们绝对有必要对此做出一个较为充分的解释。
3虔敬与感恩的德性
虔敬和感恩无法替代正义的原因之一在于，它们自身作为一种德性必须经由正义来确立。根据阿奎那的说法：“某一德性之所以是特殊的，是因为它依照某一特殊的理由来看待某一特殊的对象。由于正义的本性在于给予他人其所应得的，那么，无论何时由于一个特殊的理由而亏欠某人，就会产生一种特殊的德性。” [38] 因此，正是根据这个原理，虔敬由于出自对父母、亲族、国家的亏欠而是一种德性，感恩由于出自对其他一些曾经有恩于自己的人的亏欠而是一种德性。然而，除非我们对虔敬和感恩的德性做出更多的阐述，否则就很难进一步澄清它们和正义的关系。
“虔敬”极易被看作是一种宗教上的德性，它也确实具有浓郁的宗教色彩。例如，奥古斯丁就曾经说：“虔敬通常被认为是特指对上帝的恭敬（cultus），希腊语称作Εὐσἑβειαν（eusebeian）。” [39] 而且，西塞罗和阿奎那都不会反对，虔敬首先应该是侍奉神灵或上帝的德性。但是，无论是拉丁语的“虔敬（pietas）”还是希腊语的Εὐσἑβειαν（eusebeian），也都可以意指对国家、父母、亲族的恭敬。因此，正如奥古斯丁所言：“这个词也被说成是对父母的敬意。而且，大众也常用它来表示仁慈的行动。” [40] 对此，阿奎那的解释是：上帝是创造和统治的根源，远胜于父母和亲族，因此，对上帝的恭敬就可以被看作一种最高程度的虔敬。[41] 但是，“较小者包含在较大者之中。因此，应予上帝的恭敬，也包含了应予父母的恭敬，作为它的一个特殊的部分。” [42] 然后，由此出发，虔敬还要进一步扩展亲族和公民同胞的身上。“亲族和公民同胞依据我们存在的原则，和我们具有相比其它任何联系都更为紧密的联系。因此，虔敬一词对他们来说更为适用。” [43] 而且，阿奎那还明确表示，对国家的虔敬必须落实对自己的同胞、以及国家的朋友的恭敬之上。[44] 因此，他所说的虔敬，实际上就是一种对他人的恭敬并愿意为之效劳的德性，并且按照对象的不同，形成了一个从上帝、父母和国家、亲族和同胞的不同程度的秩序。更为重要的是，在虔敬的德性中，恭敬和效劳被看作是由于自己和他人的特殊联系而应予他人的东西。
根据阿奎那的思路，虔敬的论证基础是我们自身的存在和他人的联系：上帝的创造和统治是我们存在的终极根源，父母通过直接的血脉关系而是我们存在的原因，亲族和同胞也按照一种错综复杂的相互支持的体系与我们的存在密切相关；因此，我们应当给予他们不同程度的虔敬。把这种思路移植到对民主生活的思考之中，我们就可以摆脱那种把国家看作一个大写的人、把集体决议看作是一个单一的行动者的意志的观念，转而把民主的社会生活看作一项由许许多多作为个体的人们共同推进的事业——在这个事业中，每一位公民都以一种错综复杂的方式相互支持、共同生活，每一位公民也都和我们自身的存在紧密联系。根据这样一种视角，我们就更容易看清民主损失的事实：那些因此而蒙受损失的公民同胞们，用他们的牺牲帮助和支持了因此而受益的人们。因此，受益者们“亏欠他们恭敬（cultus）和义务（officium）——也就是说，亏欠他们荣誉（honor）和效劳（obsequium）。” [45] 当然，这种意义上的亏欠并不是法律意义上的亏欠——没有人因为民主损失而背负任何法律责任，无论他因此获得了多么大的好处，只要公共决议的程序是合法的。然而，虔敬的德性并不仅仅停留在使我们看清自己和其他公民同胞的关系之上，它还要求我们现实地产生恭敬他们和为之效劳的意愿，并努力付诸现实的行动。正是在这个意义上，虔敬不仅克服了纯然作为一种技术的政治友谊自身缺乏力量的问题，并且还超越了法律上的正义。
然后，当我们进一步追问说：在这种错综复杂的相互支持的联系中，我们究竟亏欠了自己的公民同胞什么？这种反思就把我们引向了“感恩”的德性。相比虔敬，感恩是一个更容易理解的概念。正如阿奎那所言，“由于曾经从一位施惠者那里获得过特定的和私人的恩惠，我们对他负有一种特定的义务，” [46] 这种义务就是在适当的时候回报他人的恩惠。因此，感恩的德性无非就是一种牢记他人的恩惠，并且愿意予以报答的品质。就民主损失的情形而言，那些因此而遭受牺牲的人们对他们的公民同胞是有恩的——如果他们和平地接受了这种损失，并且深信自己的牺牲有利于作为整体的社会效益，那就尤为如此。换句话说，他们通过自己的牺牲和那些由此而受益的公民同胞们发生了一种特殊的关系——施惠者和受惠者的关系。从这个事实出发，感恩的德性要求我们承认这种恩惠，表示感激和赞赏，并且在适当的时候回报我们的施惠者。而且，这种关系并没有给双方带来一种法律上的义务：施惠者的恩惠可能不求回报，也可能会对回报有所期望（但也仅仅是期望）；同样，受惠者可能会予以报答，也可能根本不会。然而，无论在哪种情况下，受惠者对施惠者都没有一种法律意义上的亏欠。正是在这个意义上，感恩的德性——按照一种和虔敬相同的方式——超越了正义，它要求我们向自己的恩人给予超出法律要求的报答。
需要澄清的是：阿奎那在讨论这些德性的时候，并不仅仅是在成文法（人为法；lex humana）的意义上，而是也在自然法（lex naturalis）的意义上使用“法律”的概念。他把正义的德性定义为“一种习惯，人们赖以持续而永久地意愿正当，给每个人其所应得的。” [47] 然后，他强调说，正义的德性不仅适用于“人与他人的关系”，也适用于“人与共同体的关系”，并且在“正义指导一切德性的行为谋求公共善”的意义上被称作“一般的德性”；由于“谋求公共善属于法律”，正义的德性也就在这个意义上叫做“法律的正义”。[48] 因此，我们显然不能诉诸一种对“法律的正义”和“德性的正义”的任意的区分，来解释虔敬和感恩在何种意义上超越了正义。那么，我们又该如何看待这种超越呢？阿奎那曾不止一次地强调说：法律的正义高于一切其他的德性。[49] 既然如此，如果虔敬和感恩在某些方面超越了正义，是不是就等于否定了正义是最大的德性，虔敬和感恩也就因此（如艾伦所设想的一般）足以充当正义的一个替代品？艾特尔认为并非如此，他提醒我们注意到阿奎那的一个时常遭到忽视的观点：“某一德性被相对地说成是较大的，乃是依据它助益或修饰了首要德性（也就是正义）。正如实体绝对地高于偶性；然而，某些偶性，就其偶然的存在完善了实体而言，也相对地更为卓越。” [50] 根据这个原理，虔敬和感恩的德性就仅仅是在一种相对的意义上，作为对正义的一种助益或修饰而比正义自身更为卓越。
正义要求合比例的恭敬与回报，但是，虔敬与感恩的德性要求超出比例的恭敬与回报。在它们和正义的关系中：一方面，如果没有正义，虔敬与感恩自身就难以确立；如果没有一个正义的比例（即使是含糊的），也根本无法设想任何超出比例的恭敬与回报。另一方面，虔敬与感恩并不因为超出了正义的要求而是不正义的（或者是非正义的），除非它们彻底否定正义，从而也就彻底否定了自身。因此，艾特尔强调，虔敬与感恩只是对正义的一种补充，它们都不能替代正义。然而，无论如何，由于它们超乎正义的要求，使得公民间的友谊得以持续。正如阿奎那所言：“既然真正的友谊都是基于德性，所以，朋友身上无论何种有悖于德性的东西都是友谊的阻碍；无论何种有德的东西都是友谊的增益。据此，友谊通过回报恩惠得以保持。” [51] 同样，恭敬他人的虔敬的德性也是如此。总结艾特尔的主张：由于虔敬与感恩的德性（如果它们在民主社会的公民身上现实地得到培养），我们愿意把陌生的公民同胞当作朋友来对待，承认他们由于民主损失所做出的贡献和牺牲，把他们看作自己的施惠者来恭敬，心甘情愿地在恰当的时刻给予他们应得的回报。
注释
[1] Danielle S. Allen, Talking to Strangers: Anxieties of Citizenship since Brown v. Board of Education, Chicago & London: The University of Chicago Press, 2004, p.28.
[2] Ibid.
[3] Cf., ibid, pp. 37-49.
[4] 引文中的数据出自2000年6月3日《纽约时报》上刊登的两篇文章，他们的作者分别是路易斯·乌奇特尔（Louis Uchitelle）和亚历克斯·贝伦森（Alex Berenson）。原文可见于：http://www.nytimes.com/2000/06/03/business/may-s-labor-data-indicate-economy-could-be-slowing.html。亚当·艾特尔在一篇反思和批评丹妮尔·艾伦的论文中，也引用了这两份数据。Cf., Adam Eitel, “VIRTUE OR ART? Political Friendship Reconsidered”, in Journal of Religious Ethics, 2016, 44(2):260-277, p.262.
[5] 见柏拉图：《理想国》，顾寿观译，吴天岳校注，岳麓书社，2010，第74-5页（369b-c）。“‘城邦的起源，’我说，‘以我所见，在于我们没有一个人是自足的，而是相反，我们每一个人都有很多缺乏和需要……就这样，人们互相，这个人为了这一需要去把着一个人，那个人为了那个需要去把那一个人，招拢过来，而人们的需要是多样的，于是在一个同一的市墟上就汇集起来很多人，这些共同生活在一起，互相提供援助。’”
[6] 罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包刚、廖申白译，中国社会科学出版社，1988，第7页。
[7] 参见：同上，第61页。
[8] 同上。
[9] 尽管把社会或国家看作一个大写的人的观念，最早可以上溯到柏拉图的《理想国》。但是，艾伦认为，把民主的集体决议看作一个单一的行动者的意志的观念，应当归咎于托马斯·霍布斯。Cf., Danielle S. Allen, Talking to Strangers, p.78.。无论如何，这种观念容易使人混淆民主的理想和现实——也就是说，把少数人对多数人的服从看作是真正的一致同意，从而忽视了前者的不满和他们因此而遭受的损失，把他们的服从看作理所当然的和心甘情愿的。
[10] Danielle S. Allen, Talking to Strangers, p.47.
[11] Ibid., p.xvi.
[12] Ibid., p.xix.
[13] Ibid., p.127.
[14] Ibid.
[15] Cf., ibid., p.130.
[16] Ibid., p.134.
[17] Cf., ibid., p.130.
[18] 参见亚里士多德，《亚里士多德全集. 第八卷》，苗力田编译，中国人民大学出版社，1994年。他在那里说：“友爱可以分为三类，其数目与可爱的事物相等。每个人在相互之间都有毫不掩饰的友爱，相互爱着的人们都希望对方过得好，他们也正因此而成为朋友。有些朋友是为了有用，而不是为了自身而相爱，对他们相互之间都产生好处，同样有些是为了快乐而相友爱，人们愿与聪明的人相交往，并不是为了他们自身，而是为了使他们愉快。”（第168页；1156a）亚里士多德把为了有用的友谊和为了愉快的友谊叫作“偶性上的友爱”，并且否认它们是一种德性（参见第168页；1156a）。在他看来，惟有为了自身的友谊才是“因德性形成的友谊”（第170页；1157a）。
[19] Danielle S. Allen, Talking to Strangers, p.127.
[20] Ibid.
[21] Ibid., p.125.
[22] 亚里士多德，《亚里士多德全集. 第八卷》，第26页（1103a）。
[23] 亚里士多德区分了理智的德性和伦理的德性，但是，今天的哲学和伦理学中所说的德性，一般特指后者。
[24] 参见亚里士多德，《亚里士多德全集. 第八卷》，第26页（1103a）。
[25] 同上。
[26] 同上，第25页（1102b）
[27] 康德，《道德形而上学（注释本）》，张荣、李秋零译注，中国人民大学出版社，2013年，第251页（6：477）。
[28] 亚里士多德，《亚里士多德全集. 第八卷》，第124页（1140a）。
[29] 同上，第122页（1139a）。
[30] 同上，第122页（1139b）。
[31] 康德，《判断力批判（注释本）》，李秋零译注，中国人民大学出版社，2010年，第6页（5：172-172）。
[32] Adam Eitel, ‘Virtue or Art？Political Friendship Reconsidered’, p.268.
[33] Ibid., p.269.
[34] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae. Prima Secundae, 1-70, Lander: The Aquinas Institute for the Study of Sacred Doctrine, 2012, p.506, I?-IIae Q. 101 A. 1 Ad. 2.
[35] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae. Secunda Secundae, 1-91, Lander: The Aquinas Institute for the Study of Sacred Doctrine, 2012, p.728, II?-IIae Q. 80 A.1 Co. See also St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae. Secunda Secundae, 92-189, Lander: The Aquinas Institute for the Study of Sacred Doctrine, 2012, p.81, II?-IIae Q. 101 A. 1 S. C.。阿奎那有所改动地引用了西塞罗的定义，后者的原话是：“虔敬，告诫我们持守对我们的国家、我们的父母、和我们的亲族的义务”。可见于：M. TVLLI CICERONIS DE INVENTIONE LIBER SECVNDVS，在线网址：http://www.thelatinlibrary.com/cicero/inventione2.shtml。
[36] Ibid.。同样，西塞罗的原话为：“感恩要我们牢记和报以效劳、荣誉、和友谊的行动。” 可见于：M. TVLLI CICERONIS DE INVENTIONE LIBER SECVNDVS，在线网址：http://www.thelatinlibrary.com/cicero/inventione2.shtml。
[37] Adam Eitel, ‘Virtue or Art？Political Friendship Reconsidered’, p.270.
[38] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae. Secunda Secundae, 92-189, p.84, II?-IIae Q. 101 A. 3 Co.
[39] St. Aurelius Augustinus, CSEL. Vol. 40. De Civitate Dei. Pars I. Libri I-XIII, p. 447, lib. X cap.1.
[40] Ibid.
[41] Cf., St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae. Secunda Secundae, 92-189, p.84, II?-IIae Q. 101 A. 3 Ad.2.
[42] Ibid., p.82, II?-IIae Q. 101 A. 1 Ad. 1.
[43] Ibid., p.82, II?-IIae Q. 101 A. 1 Ad. 3.
[44] Cf., ibid., p.82, II?-IIae Q. 101 A. 1 Ad. 3.
[45] Adam Eitel, ‘Virtue or Art？Political Friendship Reconsidered’, p.273.
[46] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae. Secunda Secundae, 92-189, p.118, II?-IIae Q. 106 A. 1 Co.
[47] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae. Secunda Secundae, 1-91, p.536, II?-IIae q. 58 a. 1 co.。参见亚里士多德，《亚里士多德全集.第八卷》，第94页（1129a）。他在那里说：“所谓正义，一切都认为是一种由之而做出正义的事情来的品质，由于这种品质人们行为正义和想要做出正义的事情。”
[48] Ibid., p.541-542. II?-IIae Q. 58 A. 5 Co.
[49] Ibid., p.544. II?-IIae Q. 58 A. 6 Ad 4.
[50] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae. Prima Secundae, 1-70, p.587, I?-IIae Q. 66 A. 4 Co.
[51] St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae. Secunda Secundae, 92-189, p.118, II?-IIae Q. 106 A. 1 Ad.1.
宗教哲学茶座
本文原刊于《宗教与哲学》（第八辑）（社会科学文献出版社，2019）
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