摘要
本文从路易斯·阿尔都塞早期的基督教信仰体验出发，在解构“观看”神话、“过度决定”神话和意识形态神话三个层面探索阿尔都塞意识形态理论的系统性、创造性及内在矛盾。阿尔都塞认为，以“观看”为基点的“本质—现象”话语体系是特定的意识形态目的下的生产，是预先设定、自行循环的封闭圆环，此举解构了理论体系的神话并指出这一生产机制的沉默。在试图打开“沉默”的思考中，他意识到存在着“过度决定”的神话，于是通过解读马克思矛盾辩证法的实践性，他试图超越马克思社会地形学理论的过度问题。阿尔都塞以基督教的呼召传统为模型建立了“呼召—质询”结构，结合弗洛伊德的精神分析理论，他将意识形态定义为构成人们所理解的现实本身。但他对“呼召—质询”这一意识形态结构的过度执守，使其在解构神话的同时不自觉地维持神话。本文试图研究沉淀在阿尔都塞理论中的基督教幽灵，为把握后马克思主义意识形态理论与基督教思想遗产关系提供一种有效的理论视角。
引 言
作为马克思的保卫者，阿尔都塞的意识形态理论似乎有些突兀。阿尔都塞选择基督教意识形态为范例，提出以呼召——质询为模式的意识形态结构。阿尔都塞探讨“意识形态一般”和意识形态国家机器以及再生产理论的文章，虽然洋溢着理论的创造激情，但与具有鲜明论辩色彩和不乏尖锐批判的其他著作相比，其立场的表达则显得较为中立。阿尔都塞对社会生活的诸多领域中无所不在的意识形态现象展开激烈的抨击，但其本人对意识形态的强制性同化，显然有着更深的体会。进入阿尔都塞的思想世界，人们可以感受到，阿尔都塞早期的基督教信仰体验对其意识形态理论的发展具有深远的影响。[1]
阿尔都塞在青年时期是虔诚的天主教徒[2]，积极地“以现实活动的形式”[3]参与天主教的社会运动。阿尔都塞早期为数不多的关于基督教的文章，倾向于主张在基督教会内部进行精神改革，通过争取“社会的解放”获得“宗教生活的真实”[4]。阿尔都塞早期对社会现实和人类精神解放的关注，既是其后来不满天主教会[5]并转向马克思主义的先声，也成为其后期思想的核心。阿尔都塞在1948年加入法国共产党并致力于发展马克思主义，却宣称“我是基督教徒，不是否定基督教，而是生活在基督教中”。[6]实际上，阿尔都塞的后期著作对宗教采取批判和否定的态度，很少涉及特定的神学主题，似乎与早期的宗教体验全然隔断开来。从阿尔都塞的后期著作的字面意义去追寻其早期信仰的踪迹是难度很大的，也是没有必要的。但不可否认的是，阿尔都塞对早期的信仰体验的反思赋予他看待意识形态问题的慧眼，促使阿尔都塞接受马克思的唯物主义思想去反对“神学唯理主义”。
一、解构“观看”的神话
阿尔都塞在其早期的马克思著作中，敏锐地觉察出盘亘在其中的“观看”的神话。13世纪天主教神学家托马斯·阿奎那提出的“观看”理论认为，我们通过观看上帝的本质来认识上帝。虽然人们生活在感性世界中，但是在上帝荣光的照耀下，人们可以看到“不可见的事物”。[7]托马斯·阿奎那肯定人类认识上帝的可能性，并在上帝之光与人类思想之光之间建立类比的“观看”理论。人类认识活动是以思想之光对感受到的可见事物进行抽象，从而超验的“不可见的事物”呈现在人们思想中。人们对超验性事物的真知，是将纯粹的“不可见的事物”从不纯粹的“可见的事物”中分离出来的结果。显然这将神学宇宙观中事物的本体论差异作为人类认识活动的前提条件。康德则区分作为对象的物与自在之物，力图使认识活动摆脱所依附的神学宇宙观。人类理性的认识能力在“可能经验的一些范围”之内，人们的思辨理性获得的认识仅仅是关于现象之物的表象，自在之物超越人类经验。[8]由于人类理性的限度，人们并不能获得对超越性事物的理智直观。康德并没有就此将上帝作为超验性事物的存在归结为人类狂妄的幻想，但是从人类理性认识能力的角度进行的探讨，已经触及到“不可见的事物”与“可见的事物”是通过理论上的相互设定而体现出来的，这为后来人们将上帝的理念与人类自我意识的发展相关联而开辟路径。费尔巴哈认定，人类将追求理性、爱和意志力等完善性的要求寄托给上帝，在上帝那里确证自我本质。[9]从某种程度上看，费尔巴哈的人本学如同人们对圣经的直接阅读，人们在圣经中醉心于自我的反映，而圣经借助人们的观看实现道成肉身。马克思对费尔巴哈以“直观的形式”从宗教中直接读出人的本质不以为然，虽然肯定费尔巴哈将宗教世界归结于世俗基础的理论成就，但是指出“在做完这一工作之后，主要的事情工作还没有做”。[10]费尔巴哈将宗教世界和世俗基础作为世界分裂的现象予以分析，却没有进一步追究世俗基础自身的分裂。在阿尔都塞看来，马克思要从费尔巴哈思想中抽离出尚未揭示的更为本质的东西，仍然是在重演“观看”的神话。早期的马克思对费尔巴哈、黑格尔和亚当·斯密的政治经济学的批判，并没有摆脱被确定的基本的理论领域。[11]马克思的改造不过是在这些理论领域中所进行的修复，或者说其中的相关问题获得新的理论表述。
阿尔都塞将以“观看”为基点的本质-现象的话语体系斥之为主显和耶稣降临的宗教幻想模式[12]，这种模式提供一切生产“毫无疑问的事实”的机制。本质—现象的话语体系在“事物的本质”与“对本质的阅读”之间建立同一性[13]，即人们在言说“可见的”时，已经将“不可见的”包含在其理论结构中。以超验与经验、本质与现象、内在与外在等对立的范畴所设定的“不可见的”和“可见的”只是理论体系的逻辑需要，目的是在对立的范畴之间形成相互映证的关系，维护理论体系的整体性。这意味着理论体系本身的“先将来时”构成自行循环的封闭圆圈，决定着其提出的问题以及提问方式都预先被答案所支配。[14]对“观看”的迷信和盲从，使人们在接受理论体系所给定的论述结构和认识对象的前提下，执意地寻找理论体系的疏忽。在阿尔都塞看来，这不过在反复地补充理论体系所预设的“事物的本质”，并在其逻辑结构内不断进行完善，由此将人类的思维活动贬抑为封闭圆圈内的概念游戏。阿尔都塞坚决割断“事物的本质”与“对事物的阅读”之间的宗教联系，在认识对象之外区分出现实对象。现实对象被界定为外在于理论体系却与其生产相关联的、蕴藉在法律形式和意识形态形式等各种社会关系的对象中，换言之，理论体系都是在特定的意识形态目的下生产出来的。与此意识形态目的相符的现实对象进入理论体系成为认识对象，但是与之不能兼容的现实对象则被排除在理论体系的逻辑论证之外。人们对认识对象与现实对象的混淆，使理论体系的生产机制被抑制在未被说出的沉默状态。
在阿尔都塞看来，理论体系生产机制的沉默正是它“特有的话”。沉默并非理论体系本身的缺陷，而是由于其整体表述的刻意回避而产生的空缺。人们在理论体系中是无法找到对沉默之空缺的回答的，只能通过将理论总问题“更换场所”将之表现出来。不过这种空缺也设置理论体系不可逾越的禁令，从这个方面来看，观看的神话不过是在遵从禁令的特权。
二、解构过度决定的神话
让沉默说出它“特有的话”，打开镜像式相互映证的封闭结构，似乎成为从意识形态圆圈中突围出去、引发新的问题领域和变革理论图景的契机。然而阿尔都塞发现，“让（……）说话”的方式中潜伏着过度决定的神话，这带来更为深入的意识形态控制。
阿尔都塞强调，让沉默说话，人们才能拒绝沉默的诱惑，使理论论述连续性的断裂呈现出来，从而建立理论探索所必需的问题领域的开放结构。阿尔都塞创造性地解读马克思对黑格尔辩证法的颠倒，寻求让沉默说话的方式。马克思批评黑格尔把辩证法变成绝对理念在现实事物中自我反映和自我发展的一般运动形式的思想，宣称要把辩证法颠倒过来，发现“神秘外壳中的合理内核”[15]。阿尔都塞认为，马克思摈弃将辩证法视为“内核”并将黑格尔的思辨哲学构想为“外壳”的阐释，而是破除内在于辩证法的、与绝对理念同质的“神秘形式”。[16]黑格尔的辩证法是围绕基本矛盾而展开的，基本矛盾在诸多矛盾中占据主导地位，社会生活各个领域中的复杂矛盾由基本矛盾决定。基本矛盾成为推动历史世界和现实发展的内在本原，历史阶段各个时期的发展则以基本矛盾为圆心被建构为连续的统一体。在阿尔都塞看来，即使黑格尔提出的基本矛盾在社会生活中发挥活跃的作用，但社会活动各个领域中的复杂矛盾不能被视为基本矛盾的简单现象。基本矛盾的演绎将全体具体生活归结为最抽象形式，是对具体生活的意识形态化的结果，使历史世界和现实活动的发展服从某种意识形态的需要。马克思对黑格尔的颠倒在于将矛盾的现实因素作为辩证法的内核表现出来，提出经济关系在社会矛盾中的决定性作用。但阿尔都塞认为，马克思并不是以经济因素作为能够取代基本矛盾的内在本原，而是让黑格尔辩证法中的沉默说话，即牵引出单一的抽象矛盾在现实世界激变中的失效和有机统一体走向断裂的结果。
沉默如何才能被“听到”，阿尔都塞提出，沉默是在没有被人们看到的一个确定点上，才能被听到。[17]就马克思的辩证法而言，阿尔都塞确定的这个点是在黑格尔辩证法中处于沉默的矛盾的过度决定理论，并强调所有复杂矛盾汇合为真实统一体。[18]然而无论是抽象的基本矛盾，还是单纯的物质经济因素，都被解除对汇合的最终目的的定向和保证，那么“汇合”不仅需要社会的经济关系和潮流环境等客观条件，更取决于在有意图的主观条件下进行的社会活动。主观条件的介入带来社会生活中诸多矛盾并不均衡的现实，这表明其力量的强弱并非由客观条件自然而然地形成的，而是根据主观条件对客观条件量度的结果。纯粹独立的客观条件并不存在，客观条件只有被纳入主观条件才能成为矛盾的概念术语。社会的真实统一体的形成离不开根据主观条件而进行的过度决定，也就是说，过度决定不再仅仅是讨论矛盾的性质的术语，而是转变为推进具体历史形式能够达到与主观条件相适应的意识形态目的的理论实践。
然而客观条件和主观条件并非可以相提并论的事物，主观条件则是对客观条件进行计量的质的关系的组织，客观条件是同质的量的关系的累积，这就必定有不能被纳入同质关系的不可计量和无法进入过度决定之范畴的客观条件。被排斥在理论体系外的事物往往被斥之为“残余”，阿尔都塞深知“残余”以及带来的难题。“残余”是一种马克思主义政治实践经常面临的现实，同时是“人们常用但又不知道其概念的一个术语”[19]。从字面意义上看，“残余”是应当被扬弃的、却仍然在当前盘亘着的对过去的回忆。当人们努力从过去的影踪中寻觅关于当前的预言和许诺，以此参照当前并启示未来，过去死而不僵，给人们带来虚幻的玄想，阻碍人们走向未来。“残余”是过去留给现实的残渣，只有让过去寿终正寝并回到现实，才能使现实的真实面貌展现出来。阿尔都塞认同这一论断，提出对“残余”的研究要“从一定数量的现实出发，而在马克思那里，无论上层建筑、意识形态、‘民族传统’、民族习俗或民族‘精神’等等，恰恰都是现实”[20]。但是“一定数量的现实”是如何被计数的，阿尔都塞继而加以说明“只有从社会的任何矛盾和构成成分都由过度决定这一观点出发”。“一定数量的现实”被不加反思地置换为“过度决定”的现实，这意味着对“残余”的理解不能停留在其字面意义。“残余”只是一种理论的假设，即“残余”是被某种意识形态赋予的概念。马克思主义的理论大厦同样有着意识形态的要求，其理论体系的稳固是由“过度决定”来缝合而实现的。
在马克思的社会地形学中，阿尔都塞进一步看到过度决定的理论形式。马克思提出经济因素构成社会形态本质的结构，在此结构上建立的是以法律形式、政治形式和意识形态形式为特征的上层建筑。经济基础决定上层建筑，但是上层建筑具有相对独立性，甚至对经济基础具有反作用的效能。马克思坚持经济基础和上层建筑之间的不平衡，确定社会矛盾根据其存在条件和制约领域可能产生的复杂性。在经济基础决定上层建筑的理论框架内，社会生活的诸多矛盾不仅具有独立存在的合理性，而且相互影响和彼此规定。然而阿尔都塞察觉出，经济基础与上层建筑属于不同的范畴，对物质领域的经济基础决定意识领域的上层建筑的断言，本身就是一种主观干预的过度决定。[21]举例来说，马克思从社会经济关系的角度发现社会对人的剥削和压迫，那么马克思所期待的被压迫者的反抗只能在物质领域发生，人类精神的解放则需要更进一步的理论探索。
显然阿尔都塞对马克思在社会地形学的理论过度有所质疑并试图超越，但马克思的矛盾辩证法从来不是沿着简单的直线推进的，而是总是从“没有回返的点”的开始的。马克思的思想发展本身就是对“认识论的断裂”的实践，其思想内部充满着不断克服过度的激烈斗争。[22]这给阿尔都塞的启示是，与渗透在人类精神生活领域深处的、以设定超越现实世界的神秘本原为主旨的宗教意识形态、进而由之衍生出来的现实生活中束缚人类精神的各种意识形态进行斗争是无止境的。
三、解构意识形态的神话
阿尔都塞在人类的精神生活领域中洞察到，社会机构、仪式和制度是以潜移默化的、而非直接施加强制性暴力的方式对人类精神进行控制。阿尔都塞将世俗生活中人类对自身生存境遇的感受比拟为宗教生活中教徒的信仰体验，提出人们在呼召中将个体质询为主体的意识形态理论，揭示来自社会的精神压迫与来自人类精神深处的屈从之间的双向关系，解构人道主义的神话。
观看的主体受制于被观看的认识对象的逻各斯，倾听沉默在说话的主体受制于主观化的过度决定，两者都有着共同的倾向，即将自身设定为原点的发送状态，接受的终端则被纳入计划的部分以形成完整的回路。用拉康的话来说，“信总是到达它的目的地的”[23]。信何以必然到达目的地，在于人们想象着有一封已经送出的待领的信，由此建立自己与信的关系，从而确定自己在存在中的位置和命定的归宿。这种想象的虚拟关系使阿尔都塞更加强烈地感受着人类遭到意识形态无所不在、根深蒂固的统治。意识形态“没有历史”在于意识形态并非属于某个历史阶段特定的产物，而是贯穿在社会形态的历史中。从这个意义上说，意识形态塑造着个体的具体历史和现实生活。[24]
阿尔都塞力图从唯物主义的角度讨论作为现实的存在物的意识形态，并建立意识形态一般的理论[25]，但是早期的天主教信仰经验使他体会到宗教意识形态在其他种种意识形态中的原型特征。阿尔都塞根据基督教的呼召传统，描述以呼召-质询为模式的意识形态结构。《旧约》多次出现上帝的“呼召”，上帝呼召摩西从埃及人之手解救以色列人，呼召先知领导“任性而为”的以色列人等等。上帝在呼召中证明自身的存在，听从上帝的召唤并做出回应的行动，则是以色列人证明自己对上帝犯罪，因而是服从上帝的诫命、等待上帝拯救的选民的铭写。上帝的呼召强加于人，人则通过坚持地屈从这种外在力量来获得自我身份。正如齐泽克认定的犹太教的悖论，正是不坦白地“保持着对暴力创建事件的忠诚”，给予犹太教前所未有的生命力。[26]与《旧约》不同的是，彼得在基督的呼召中认出的不是基督，而是被基督呼召为“彼得”的那个人。[27]彼得不再是那个为糊口而奔波忙碌的渔夫，而是将自身质询为被赋予传扬基督受难并复活的讯息的圣徒。普通平凡而茫然无知的生存个体被虚幻的神秘感所俘获，为人类赎罪而受难的上帝的呼召使人类认定自身是清偿债务的主体。[28]《旧约》中人违逆上帝的罪恶在《新约》中转移到人的内心世界，成为人类依靠自身力量无法解脱的罪恶感。《旧约》中人类在罪恶感的驱使下承受着被迫回应上帝之呼召的压力，而在《新约》中则戏剧般地转变为内在地追随上帝的动力。阿尔都塞得出结论，不是人类需要上帝，而是上帝需要人类。[29]人类将自身质询为主体的行动才能确立上帝作为绝对主体的地位，否则上帝的呼召是毫无意义的。既然意识形态发挥力量的秘密在于呼召与质询的双向关系对人类主体的建构，那么这个主体必然会按照意识形态所设置的主体范畴形成自己的观念并规范自身的行动。
阿尔都塞将意识形态与弗洛伊德的无意识永恒性的命题结合起来，意识形态的精神动机是处在历史之外的人类无意识领域，这肯定意识形态对人类精神的控制具有永恒性。弗洛伊德将内在的罪恶感放置在人类无意识领域[30]，并将人类谋杀原始父亲的创伤性记忆的重现与历史性真理相关联。[31]但是弗洛伊德的表述似乎在暗示罪恶感只是人类的强迫神经症的产物，宗教则是满足人类以“忍受最极端形式的痛苦”惩罚自己的需要[32]，并激发关于救世主即将出现的妄想，帮助人类从强迫神经症摧毁自身生存的威胁中解脱出来。[33]拉康指出弗洛伊德宗教理论的实质并非是对人类精神的疗救，而是确认“上帝是无意识”，即人类在对上帝的信仰意在逃避与生存之虚无的实在界相遇的真正恐怖之境。[34]人的现实体验不是对梦境的重新修正，而是由我们都暗自信任上帝这个“大他者”所支撑的。[35]阿尔都塞将意识形态定义为“个人与其实在生存条件的想象关系”[36]，是“一切想象性歪曲的基础”[37]，也就是说，人们根据想象关系发现自身生存的现实。意识形态并不是对现实的歪曲或颠倒反映，而是构成人们所理解的现实本身。由此人们在意识形态的作用下进行的思想活动和实践行动并不是简单地受到愚弄和欺骗的结果，而是人们在完全清醒地有所意识时进行的自由选择。[38]
弗洛伊德认为宗教制定出引发神经强迫症的场景予以重演的仪式和制度，从而“扩大成围绕着它的整个妄想性谎言”[39]，阿尔都塞则将之推及到意识形态机器的建立。意识形态国家机器替代宗教中作为绝对主体的上帝而成为大写主体，占据着上帝的独一无二的中心位置，迫使成为普通主体的个人自觉地服从意识形态的要求。如果人们有所违背，不仅被群体中的其他人视作神经失常者，而且在其内心世界中会诱发深重的罪恶感。人们正常地生活，就意味着他必须将自己嵌入意识形态国家机器规定的仪式所支配的各种实践。[40]从这个意义上说，“意识形态的存在和把个人呼唤或传唤为主体完全是一回事”[41]。
四、结论
显然阿尔都塞对意识形态发挥作用的机制和意识形态国家机器的运作方式的详尽论述，似乎在展示人类正面临着“没有事件发生、没有希望、没有前途、没有发展变化的”末日景象。[42]然而阿尔都塞选择以虚构戏剧性场景和镜像结构的譬喻之形式、而非严谨的理论阐述的方式描述意识形态的结构，那么意识形态不过是给予“一个社会或一个时代可以从中认出自己（不是认识自己）的那些家喻户晓和众所周知的神话”[43]。阿尔都塞的意识形态理论的要旨是，解构意识形态的神话并打碎这面体现世界的总体的镜子。在阿尔都塞看来，工人阶级要从占统治地位的意识形态的控制下解放出来，创造出属于自身的组织形式和行动方式，达到无产阶级的自治，就必须发展无产阶级的意识形态。[44]阿尔都塞指出，无产阶级的意识形态是与资产阶级的意识形态是截然不同的，并不遵循资产阶级意识形态的游戏规则。然而，如果无产阶级意识形态没有突破异化的话语体系，那么这很可能会转变为对资本主义意识形态的强化认同。阿尔都塞描述呼召—质询的意识形态结构，但是其意识形态理论不仅保持着对这种结构的批判的沉默，而且将之延伸到无产阶级意识形态的建立。[45]阿尔都塞对呼召—质询的意识形态的过度的执守，使得他在解构神话的同时却不自觉地维持神话。阿尔都塞意识形态理论遭遇到的困境，表明捍卫人类“发现真正的人”[46]的思想权利和无产阶级的阶级斗争要实现人类解放的目标是任重道远的任务。阿尔都塞在发展马克思主义和意识形态理论的过程中一直感受着内心中的自发意识形态的干扰。虽然阿尔都塞力图开辟“通向正确的立场的道路”的马克思主义的科学理论[47]，但是沉淀在阿尔都塞意识中的早期基督教信仰经验，不断地激发阿尔都塞将颠覆“秩序、规划、表面的和谐性以及可预见性”作为己任[48]，也或许成为阿尔都塞在马克思主义的理论道路上的“认识论障碍”[49]。廓清阿尔都塞意识形态理论中的基督教幽灵，能为人们把握后马克思主义意识形态理论以“拔除”的方式对待基督教的思想遗产提供一种有效的理论视角。
参考文献
[1]Roland Boer, “Althusser's Catholic Marxism,” Rethinking Marxism, vol. 19, no. 4 (2007): 469.
[2]Luke Ferretter, Louis Althusser (London and New York: Routledge, 2006), 2.
[3]今村仁司：《阿尔都塞：认识论的断裂》，朱建科译，石家庄：河北教育出版社，2001年，第93页。
[4]同上，第94页。
[5]阿尔都塞：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，长春：吉林人民出版社，2003年，第342页。
[6]今村仁司，《阿尔都塞：认识论的断裂》，朱建科译，第103页。
[7]Thomas Aquinas, Summa Theologiae, vol. 3, q12, a3 (London: Blackfriars, 1964).
[8]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004年，第17页。
[9]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1984年，第31页。
[10]马克思恩格斯：《德意志意识形态》（马克思恩格斯全集第3卷），中央编译局编译，北京：人民 出版社，1960年，第4页。
[11]路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，北京：商务印书馆，1984年，第13-14页。阿尔都塞以1845年为界限将马克思的著作分为前后两个阶段，分别是“意识形态”阶段和“科学”阶段。
[12]阿尔都塞、巴里巴尔：《读<资本论>》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2008年，第5页。
[13]同上，第7页。
[14]同上，第 52页。
[15]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，第68页。
[16]同上，第71页。
[17]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，第96页。
[18]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，第78页。关于法文原著中阿尔都塞所使用的surdetermination这一术语，英译本采用的是overdetermination参阅：Louis Althusser, For Marx, trans. Ben Brewster (Allen Lane: The Penguin Press, 1969), 87.），中译本为“多元决定”。参见：阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，第67页。法语的surdetermination的前缀为“sur”意为“在上，超过，过分”的意思，本文倾向于翻译为“过度决定”。如果将此翻译为“多元决定”，虽然这可与阿尔都塞所批判的黑格尔的“单一决定”形成数量上的对立，但是与“单一决定”同样属于客观范畴。阿尔都塞使用这个术语，意在与“单一决定”所代表的黑格尔的客观唯心主义相分离，但是也并不将之认定为主体属性范畴的主体-效应。在巴迪欧的《元政治学》论述阿尔都塞的部分中，提到overdetermination实际上是政治位址，属于主观领域。参见：Alain Badiou, Metapolitics, translated and with an introduction by Jason Barker (London and New York: Verso, 2005), 65. 齐泽克在讨论“具体的普遍性”问题时涉及阿尔都塞的“过度决定”，提出“在每种特殊的并列关系中，所说的普遍性被独一无二的具体条件过度决定了，并被赋予一种特殊的趣味或基调”，由此“过度决定”指的是普遍性作为特殊形态的结构被确立的方式，特殊总是从特定立场上承认普遍性，普遍性则是特殊通过自反性奠定起来的。参见：[斯拉沃热·齐泽克：《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》，应奇、陈丽微、孟军、李勇译，南京：江苏人民出版社，2005年，第116-117页。
[19]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，第92页。
[20]同上，第93页。
[21]同上，第248页。
[22]Louis Althusser, Essays in Self-Criticism, trans. Grahame Lock (London: New Left Books, 1976), 71.
[23]拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海：上海三联书店，2001年，第34页。
[24]阿尔都塞：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，第350页。
[25]同上，第349页。
[26]斯拉沃热·齐泽克：《因为他们并不知道他们所做的——政治因素的享乐》（第二版前言），郭英剑等译，南京：江苏人民出版社，2007年，第59页。
[27]《约翰福音》18章中提到彼得三次不认主。
[28]阿尔都塞：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，第368页。
[29]同上，第369页。
[30]西格蒙特·弗洛伊德：《图腾与禁忌》，文良文化译，北京：中央编译出版社，2005年，第169页。
[31]西格蒙特·弗洛伊德：《摩西与一神教》，李展开译，北京：生活读书新知三联书店，1989年，第121-122页。
[32]西格蒙特·弗洛伊德：《一个幻觉的未来》，杨韶刚译，北京：华夏出版社，1999年，第24页。
[33]弗洛伊德：《摩西与一神教》，李展开译，第124页。
[34]Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis: The Seminar of Jacques Lacan, Book XI, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan (New York & London: W. W. Norton & Company, 1978), 59-60.]
[35]斯拉沃热·齐泽克：《因为他们并不知道他们所做的——政治因素的享乐》（第二版前言），第80页。
[36]阿尔都塞：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，第353页。
[37]同上，第355页。
[38]同上，第357页
[39]弗洛伊德：《摩西与一神教》，李展开译，第119页。
[40]阿尔都塞：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，陈越编，第371页。
[41]同上，第365页。
[42]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，杜章智校，第112页。
[43]同上，第120页。
[44]阿尔都塞：《关于“意识形态国家机器”的说明》，孟登迎、赵文译，https://www.marxists.org/chinese/althusser/mia-chinese-althusser-197612.htm。
[45]同上。
[46]Louis Althusser, Essays in Self-Criticism, trans. Grahame Lock, 52.
[47]阿尔都塞：《哲学与政治——阿尔都塞读本》，第5页。
[48]同上，第512页。
[49] Louis Althusser, Writings on Psychoanalysis: Freud and Lacan, eds. Olivier Corpet and François Matheron, translated and with a preface by Jeffrey Mehlman (New York: Columbia University Press, 1996), viii.]
本辑学刊出版于2014年秋季
基督教文化学刊JSCC
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