——以唐代女真白日升仙现象为中心的考察
摘要：白日升天在道教而言, 乃是无上高深之术。道教尊重女性, 其神系中有大量的女神、女仙存在, 在修炼、戒律、教义、组织等方面亦能男女一视同仁。从唐代的女子白日升仙神话建构过程中, 反映出当时民间与官方、宗教与政治各自所起的重要作用及其背后的深层原因。
道教尊重女性，其神系中有大量的女神、女仙存在，在修炼、戒律、教义、组织等方面亦能男女一视同仁，宣扬“天地之性，半阴半阳”，甚至根据女子生理和心理特点，专为女性设计女丹修炼经书。所谓“仙道不为陋习所拘，女子亦同样易修实证”[1]，故历代均有女性高道青史留名，尤以唐代为盛，其中不乏白日飞升者。
白日升天在道教是无上高深之术。《墉城集仙录》载，采女问彭祖延年益寿之法，答曰:“举形登天上补仙官者，当服元君太一金丹。白日升天也。此道至大，非君王所为。”[2]18册198可见，其难度极大。尽管如此，唐代仙传、笔记、诗歌等文学作品及地方志中，仍载有数位女子白日飞升的事迹，不仅在其时引起了极大的轰动，而且也声闻朝廷，受到统治者的表彰和肯定。本文以此为中心，从文学作品、方志材料、唐代墓志等入手，试图一窥在这些女子白日升仙神话的建构过程中，唐代民间与官方、宗教与政治各自所起的重要作用及其背后的深层原因。
一、女真飞升:民间的崇道基础
唐末沈汾编《续仙传》三卷, 收录唐至五代成仙事迹。其中所载“飞升一十六人”[2]5册77即包括了谢自然在内的三位女真。另外, 《仙苑编珠》、《广异记》、《云笈七签》等均收开元年间冀州枣强县女道士边洞玄升仙事迹, 《太平广记》所存《墉城集仙录》中又有开元二十一年杨正见白日升天事迹及戚玄符于大中十年丙子八月十日升天事迹。另有《仙传拾遗》载韦蒙妻及其女韦小真、侍婢三人于长庆元年升天事等。与唐以前的升仙神话不同, 这些在唐代升仙的女子除了韦蒙家眷算得上蒙受祖荫, 其余均为平民女子, 有名姓、籍贯、修道事迹及上升的具体时间地点。她们不像蚕女 (房星之精[2]18册183) 本身就是仙女下凡, 亦不如弄玉 (秦穆公之女[2]18册197) 、孙夫人 (三天法师张道陵之妻[2]18册195) 、彭女 (彭祖之女孙[2]18册196) 等身世显赫。她们就是普通的修道女子, 且与仙话作者们生活在几乎同一时代, 不似那些年代久远、真假难辨的上古神仙, 而是“飞腾隐化俗稀可睹”[2]5册77, 她们上升之时, 甚至有地方官吏及当地百姓眼见坐实。如边洞玄上升时, “时刺史源复, 与官吏百姓等数万人, 皆遥瞻礼”[3]卷63女仙8。谢自然于金泉道场白日升天时, “士女数千人, 咸共瞻仰”[3]卷66女仙11。戚逍遥上升时, “邑郭之人, 咸奔观望, 无不惊叹”[2]5册84。可见, 在唐代, 女冠白日飞升绝非一个孤立的偶然事件。如果没有一个社会普遍的崇道基础, 这种成千上万人咸共瞻仰女冠升天的场景是难以想象的。
道教是唐代皇室的家教，唐王室以尊道教教祖老子为祖先而抬高其家族地位，视王室为“神仙之苗裔”。自武德八年，李渊正式颁布《先老后释诏》，明确规定“老先、孔次、末后释”[4]之后，玄宗更将崇道纳入科举教育体系，很多崇道措施，对后世甚至宋代统治者的崇道也产生了深远影响。统治者的提倡和社会普遍的崇道风气，是唐人争相信仰道教的原因。有唐一代，寻仙问药之风极盛，道教信徒众多，上自帝王公主，下至普通百姓，或出家为道、舍宅为观，或炼丹采药、养生修仙。尤其唐代女性入道人数众多，据《新唐书·百官志》载，“天下观一千六百八十七，道士七百七十六，女官九百八十八”。她们中有幼而好道的，如谢自然;有婚后仍坚持修道的，如裴玄静、戚逍遥;也有寡居修道的，如与谢自然一起修炼的果州刺史韩佾之女韩自明[5]大和033号。几乎涵盖了所有年龄阶段及社会阶层。
神仙家葛洪曰:“天地之大德曰生。”[6]252人人都有好生恶死的本能。道教对于一般老百姓最具吸引力的地方往往还在于其所宣扬的长生久视。以周绍良先生主编《唐代墓志汇编》中所见的唐代墓志材料为证，《唐故朝请大夫慈州刺史柱国赐绯鱼袋谢观墓志铭并序》中，墓主“次女早婴沉痼，令师黄老”[5]咸通064号。另有《唐张氏之女墓志铭并序》，墓主张婵自小谋父兄宠爱，其先父有言“吾门不寿女”，大概系某种家族遗传的疾病，“自笄迄今，首尾凡十载，未尝一日能强履而暂离床衽间”。张氏聪明理事，而又“心宗黄老，能以淡泊怡遣，遂自号灵隐”[5]开成041号。对于一个长年缠绵病榻的青年女子，清虚淡泊的思想固然有助于其排遣抒怀，但道教的长生目标和实践，恐怕更具有现实意义。
信道女性对于神仙世界的追求，甚至影响到她们对于死后埋葬处所的选择。《唐故许州扶沟县主簿荣阳郑道妻李夫人墓志文》中，墓主夫人李氏，打破世俗的礼仪法典，要求与亡夫分葬，提出“合葬非古，始自周公”[5]景龙003号。另据《唐故尚舍直长薛府君夫人裴氏墓志铭并序》，墓主裴氏信仰“金仙圣道”，不肯与先亡的夫君合葬，“先是遗付不许从于直长之茔，以其受诫律也”[5]开元227号。道教认为，“道反于俗”。在世俗生活中的亲密关系，在神仙的世界里往往是应该被排除和避免的，由此可见，墓主奉道求仙的意志是何等坚定。
在男尊女卑的封建社会里，普通女性受社会地位、社交范围、自身文化程度、经济能力等所限，难于像男性一样，在社会生活中拥有更多的自由。她们是社会上最容易受到伤害最弱势的群体，但道教信仰却给予她们更大的自由度和生活空间，给予她们真实、深刻的生命慰藉。尤其是在唐代这样具有较为广泛崇道信念的社会里，女子可以与男人一样实修同证，女子可以因道高德重而成为帝王之师 (如韩自明入玉晨观为文宗皇帝讲法) ，女子可以因修道而逃避她们不幸的婚姻生活 (如戚逍遥、裴玄静) ，也可以因信道而成为自己精神世界的主人。关键是这样的奉道行为是统治者提倡、社会普遍推崇的。大唐开放的社会风气和道教贵柔守雌的传统给了平民女子摆脱平凡无助生活的机会，使她们能够克服比男性更多的障碍去追求至道，将个人幸福与心灵满足最终寄托于虚无飘渺的神仙世界，相信只要“心于至道”，便“合陟仙阶”[3]卷69女仙14。从这个意义上说，女真升仙现象亦是唐代妇女得到相当解放的象征，对于激励普通女性勇敢追求自己的理想与幸福有着十分积极的意义。
二、流庆邦家:官方的造神需求
就唐代女真升仙事件的具体个案来看，多有地方长官的在场及参与，甚至统治者也积极加入到造神运动之中。其中，尤以谢自然事件为最。
果州刺史韩佾，贞元六年至七年 (790-791) 在任[7]2895。他是首先于民间发现谢自然的官员，因谢自然“十四始绝粒”，韩佾疑其妄，“延入州北堂东阁，闭之累月，方率长幼，开钥出之，肢体宛然，声气朗畅。佾即使女自明师事焉”[3]卷66女仙11。他在率长幼验证谢自然绝粒事件真实非虚的过程中，不经意间扩大了谢自然的社会影响。其后令自己寡居的女儿韩自明与谢自然相师友，并于贞元七年，在大方山置坛，请程太虚 (1) 再授自然三洞箓，为程、谢一系取得崇高的社会地位客观上起到了推波助澜的作用。
韩佾之后的果州刺史李坚，贞元九年至十一年 (793-795) 在任[7]2896，是谢自然升天时的地方长官，撰有《东极真人传》叙述谢自然成仙事迹 (2) ，他也是向当时的统治者德宗上表奏白日飞升事件的直接当事人 (3) 。据《太平广记》所传《集仙录》载“李坚常与夫人于几上诵经”、“以李坚崇尚至道，稍稍言及”等[3]卷66女仙11，可知李坚本身有着虔诚道教信仰。所以，贞元九年他才会为谢自然筑室于金泉山，从而导致了贞元十年，谢自然移入金泉道场后屡感仙使下降，终于白日升天的事件发生。当时情景，韩愈在《谢自然诗》中有所描述:“入门无所见，冠履同蜕蝉。”宋代李宏亦有诗:“昔时谢女升仙处，今日遗迹尚宛然。蝉蜕旧衣留石室，龙飞流水涌金泉，碑书故事封苍藓，殿写真容锁翠烟。薄暮岭松听鹤唳，犹疑仿佛是神仙。”[8]另一位直接参与其事的地方官员是当时的剑南西川节度使韦皋。据《续仙传》:“贞元中白日上升而去，节度使韦皋奏之。”[2]5册83韦皋，字城武(746-806) ，贞元元年出为剑南西川节度使，在蜀二十余年，封南康郡王，谥曰忠武，以文翰之美，冠于一时。果州属韦皋辖地，故《续仙传》此言应无虚。
李坚、韦皋等是否亲见谢自然升天并不重要，重要的是有了这些地方长官的上表奏闻甚至亲笔作传，谢自然升仙一事才能上达朝廷，下闻里巷郊野，本末细节尽人皆知。不仅用事实强化了唐初高道吴筠等宣扬的“神仙实有”、“神仙可学”的道教神仙理想，吸引到更多的向道之人，同时，也激励着道教信徒“勤修功德，并诸善心，修立福田，清斋念道”[3]卷69女仙14，客观上对于稳定社会、巩固唐后期的政治统治起到了一定的积极作用。
除了谢自然升仙例，唐开元年间，冀州枣强县女道士边洞玄升仙事件中，当时的冀州刺史源复和最高统治者唐玄宗也扮演过重要的角色。《太平广记》引《广异记》:“唐开元末，冀州枣强县女道士边洞玄学道服饵四十年，年八十四岁，忽有老人持一器汤饼来谒洞玄，曰吾是三山仙人，以汝得道，故来相取。此汤饼是玉英之粉，神仙所贵，顷来得道者多服之，尔但服无疑，后七日必当羽化。……洞玄乃乘紫云竦身空中立，去地百余尺，与诸弟子及法侣等辞诀。时刺史源复与官吏百姓等数万人皆遥瞻礼。有顷日出，紫气化为五色云，洞玄冉冉而上，久之方灭。”[3]卷63女仙8据《唐刺史考全编》，源复于开元二十七年 (739) 在任[7]1498，当是向唐玄宗报告边洞玄升仙的地方长官。而好道的玄宗对此事也多加褒扬。宋代朱长文撰《墨池编》，其中有“《唐敕杨源复褒边洞玄升仙语》，唐明皇书”的记载 (4) 。又据明代彭大翼《山堂肆考》:“边洞玄，枣强人，自幼于紫云观出家修行，后得道白日飞升，唐玄宗御制词以褒扬之。”[9]与《广异记》相比，北宋道教类书《云笈七签》中收录的边洞玄事迹，玄宗的戏份更被大大加重:“是日辰巳间，大唐明皇居便殿，忽闻异香纷郁，紫炁充庭，有青童四人导一女道士，年可十六七，进曰:‘妾是幽州女道士边洞玄也，今日得道升天，来以辞陛下。’言讫冉冉而去。乃诏问所部，奏函亦驿骑驰至，与此符合。敕其观为登仙观，楼曰紫云楼，以旌其事。是岁皇妹玉真公主咸请入道，进其封邑及实封。由是上好神仙之事弥更勤笃焉，仍敕校书郎王端敬之为碑以纪其神仙之盛事。”[10]玄宗是历史上有名的崇道皇帝，其治下官吏报告飞升事件，固然有投其所好之嫌，但与政治需要相比，后者显然占据了更为重要的地位。唐玄宗统治时期，正是中国封建社会的鼎盛时期，强大的政治实力、雄厚的经济基础，“家给富户，人无苦窳。四夷来同，海内晏然”，位于社会最下层的普通民女通过修道而能白日飞升，这不仅为强盛的王朝锦上添花，更昭示了“李氏将兴，天祚有应”[11]，符合唐王室抬高其家族地位，君权神授的心理。而安史之乱后，唐王室之权威江河日下。此时出现的谢自然、裴玄静、戚蒙女眷、戚玄符等升仙事件，则无疑为衰弱不堪的唐王朝打了一剂强心针。其中，谢自然飞升后，唐德宗曾连发两道诏书，《舆地碑纪目》、《四川通志》均提到“唐诰刻在金泉山” (1) ，明代《蜀中广记》亦有“唐诰刻”[12]的记载。对于自己治下出现这么一个白日飞升的女道士，德宗无疑深感欣慰，升仙事迹不仅体现了大唐王朝的远祖、道教教主老子之教传不朽，流庆邦家，同时也暗示着李家天下将会延绵永传。
三、劝善成仙:道教的伦理美学
世界上任何宗教都有着自已的伦理体系，道教也是如此。作为中国土生土长的传统宗教，道教对中国固有的传统文化兼收并蓄，自始至终浸润在中华民族的“忠”、“孝”、“仁”、“义”、“慈”、“爱”的伦理传统中，不仅强调人与人、人与社会之间的关系，更注重修道者人格、品行的培养，形成了与世俗化的伦理美学“和光同尘”的宗教伦理美学。例如“全真七子”之一的谭处端就说过:“为官清政同修道，忠孝仁慈胜出家。行尽这般功德路，定将归去步云霞。”[2]25册849把修道与日常生活联系起来，认为遵循社会伦理道德甚至胜过修道、出家。站在封建社会人与社会关系的立场上，世俗审美标准中所认为的最好的品行无疑是“忠”、“孝”。而以“忠”、“孝”为核心，一系列儒家世俗的伦理原则，如“礼”、“义”、“仁”、“爱”等，也不再是一般的社会伦理要求，而是道教徒对于自身品格修养的宗教伦理美学标准，是能否长生久视、成仙了道的根据。
结合唐代这几例女真白日升仙的具体个案来看，除了通过传统的修道服饵术成仙外，其余几乎都属于积善成仙。笔者认为这不仅继承了道教一贯的伦理美学传统，同时也符合唐末这一特定时期仙传作者们刻意突出劝善成仙、维护道教信仰的具体需求。所以边洞玄“仁慈好善，见微物之命有危急者，必俯而救之，救未获之间忘其饥渴，……每朝于后庭散米谷以饷禽鸟，于宇内以饷鼠。积岁如之，曾无怠色”[3]卷63女仙8。后得仙人赠大还丹，食之升天。杨正见因家中宴客，不忍杀害盆中之鱼，惧公婆责怪而逃入山野，为女冠收留。女冠曰:“子有悯人好生之心，可以教也。”[3]卷64女仙9后因汲水得人形茯苓，食之升天。正如《太平经》所言:“善者致善，恶者致恶，正者致正，邪者致邪，此自然之术，无可怪也。”[13]
修道者修命以求长生，是从关注个体的现实生命出发的，贵生乐活是人的本能。道教贵生、惜生，不仅体现在个人对修道、长生的追求上，更要推己及人，并进一步将人之生扩大到对所有有生命之物的重视。这种对万物一视同仁的慈爱之心，既有大乘佛教一切众生皆有佛性的慈悲，也有儒家仁学的印迹，更是道教对生之渴慕与崇拜的充分表达和高道大德高尚品格的深刻展现。南朝时，陆修静撰《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》就已提出:“三合成德。……仁，一也;行功德，二也;德足成道，三也。”[2]9册823可见，那时的道教已经把仁慈、做功德与修道三者融为一体，并以此作为得道的前提。
在杨正见成仙故事中，作者借杨正见之口说:“得食灵药即日便合升天，所以迟回者，幼年之时见父母拣税钱输官，有明净圆好者，窃藏二钱玩之。以此为隐藏官钱过，罚在人间更一年耳。”窃藏官钱，违背王法，是为不忠，故升仙之日也要拖延一年。而韦蒙妻眷白日升天，则因其“九世祖有功于国，有惠及人。近已擢为地下主者，即迁地仙之品。汝母心于至道，合陟仙阶。”[3]卷69女仙14这些内容既反映出道教自《易传》继承的善恶承负思想，同时更十分强调儒家忠孝的理念，甚至使之凌驾于道教修炼的要求之上。唐代后期，中央集权受到威胁，宦官专权，政局混乱，民生凋敝。高道杜光庭提出“仙道多途”，在三种传统的成仙形式之外别立“鬼仙”一种，专为“积功未备，累德未障”或“至孝至忠，至贞至烈”[14]的凡人量身定做，也正是为了迎合特定时代的世俗伦理要求。
综上所述，以社会普遍的崇道背景为基础，加上地方官员的推波助澜，统治者的下诏褒美，升仙故事得以在民间口耳相传，而最终保存定型为今天我们所见的样子，却有赖于文学家、道教学者 (尤其是道教学者) 的努力。正是他们，“接高尚所谈，兼复积年之间闻见皆铭于心”[2]5册77，有意识地筛选、增删、创作，最后才终于将全部升仙故事构造完成。无论是修道服饵的谢自然，还是积善成仙的边洞玄、杨正见，道教学者们均通过搜集整理其故事传闻，编撰成书，以文学作品的形式将这些形象、事件加以保存和定型，作为“道不负人”[2]2册917的依据。这些经过提炼的故事最大限度地体现了道教的成仙理想、伦理情感、审美追求，是道教知识分子自觉强化道教信仰、维护道教发展的产物。面临唐末道教所依附的王朝日益衰败、道教自身危机不断加深的局面，道门中的有识之士，沈汾、杜光庭等，将神仙思想、道教情感融汇于世俗生活的题材之中，将“善”能致仙、“道不负人”作为美育的教材，宣传神仙实有、神仙可致，抚慰动乱中的人心，“培养人类的爱苗”，生动地反映出特定时代道教思想自身发展的必然要求和唐末道教伦理美学思想的时代特色。
参考文献：
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[13]王明.太平经合校[M].北京:中华书局, 1960:512-513.
[14] 全唐文:卷九三二[M].太原:山西教育出版社,2006.
注释：
1 《仙鉴》卷四十二载:“程太虚者, 果州西充人, 幼好道, 节操不类于常人。年十五, 登所居之东山, 飘然有凌虚意。……年十八, 恃怙俱失, 弃资产, 居南岷山, 绝粒坐忘, 动逾数月”。另据《韩自明墓志》, “时粱有上士程太灵者, 神明而久寿, 惕先谴而初不传法, 后因山行得玉印, 文曰三天之樱不习□师, 与谢友诣门求度。程君曰:印之来哉, 有为耶, 遂设坛授之以三洞符箓。法事粗毕, 印亡所在。”
2 《新唐书·艺文志》著录:“李坚《东极真人传》一卷, 果州谢自然。”又据《舆地碑记目》卷四《广安军碑记·鹤栖山古碑》:“其大略云, 唐贞元十年, 岁在甲戌, 果州女子谢自然白日升仙, 刺史李坚以状闻, 又为之传。”
3 据《全唐诗》中华书局1985年卷三三六韩愈《谢自然诗》序:“果州谢真人上升在金泉山, 贞元十年十一月十二日白昼清举, 郡守李坚以闻, 有诏褒谕。”
4 按, “杨源复”应为“源复”之误。
5 (1) 据王象之撰《舆地碑纪目》卷四“顺庆府碑记”。又据《四川通志》卷二十六“古迹·顺庆府·南充县·古碑记附”。
文章来源：四川大学学报(哲学社会科学版)2011年04期
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