【摘要】马克斯·韦伯是古典时代的社会理论大师中唯一曾经正面研究过藏传佛教的人。他主要分析了藏传佛教中的圣徒崇拜现象，对活佛转世制度、教会制度和知识与救赎关系都有着系统的见解；还分析了西藏政治与宗教的关系，指出了西藏双重政权的合作是西藏文化得以保存和发扬的必要条件。
马克斯·韦伯是社会学经典理论家中唯一曾经正面分析过藏传佛教的人，除了在《印度的宗教》——《印度教与佛教》（中文译本）中曾经有13页内容集中论述之外，在《宗教社会学》一书中，亦有不少谈及藏传佛教与伊斯兰教、基督教相互比较的片段，这些内容此前并没有得到相关学术领域、包括人类学的系统梳理和重视，在中文学术界，这无疑与文本翻译得比较晚有着直接的关系，而在英文学术界，重视韦伯的印度教与佛教研究的人类学家大多是南亚的印度教、小乘佛教和大乘佛教研究的专家，而关于金刚乘佛教研究领域的专家，如奥特那（Sherryortner），则主要集中于尼泊尔研究领域，她会参看韦伯对藏传佛教研究的看法，但由于在社会和教团组织方式上差异很大，因此，对于韦伯的具体看法也便牵涉不多。至于研究西藏的人类学家，除了李安宅曾经直接受到韦伯的知识社会学的影响之外，西方学者则更多受到人类学整体风气的影响，对韦伯理论的重视仍旧只及于其新教伦理中提出的意识与社会的有选择亲和。
韦伯从来没有来过西藏，也不懂藏语，他的西藏佛教研究的材料都来自诸如克彭（Koppen）、科伦威德尔（Grunwedel）等德国学者对西藏的描述。另外，20世纪初期的探险家游记为韦伯提供了当时西藏的直观印象和经验材料。藏传佛教对韦伯来说并非只是一个用来说明他对亚洲的无关紧要的案例，在韦伯着力论述的知识分子宗教中，佛教世界就只有西藏才存在一个“用心于纯粹政治利害关系的，因而也是有学识的阶层”。因此，西藏的佛教也就构成了从一种印度的独特的救世论到中国和日本的士人阶层的过渡形态。
一、圣徒崇拜
在韦伯看来，亚洲宗教是由两个中心来策动的，“中国扮演了类似法国在近代欧洲所扮演的角色。所有世情通达的‘洗练’，莫不是源自中国，再传布于日本和中南半岛。相反的，印度的意义则可媲美于古代的希腊世界。在亚洲，举凡超越现实利害的思想，很少能不将其根源追溯到印度的，尤其是，印度的（不管正统或异端的）救赎宗教，在整个亚洲地区扮演了类似于基督教的角色”。对应于伦理型先知和模范型先知的分类，韦伯认为“模范”构成了亚洲宗教的基本内在机制，社会由于教养和知识分配的不平等而被区分成“有教养人”和“俗众”两个部分，有一道鸿沟将这两者彻底区分开来，而另一方面，“与此相关联的，是亚洲所有哲学和救世论所特有的共通前提：知识，不管是学识性的知识还是神秘性的灵知，终究而言，是通往此岸与彼岸之最高救赎的绝对唯一途径”，“这种知识并不是关于此世事物的知识，亦即并不是关于自然和社会生活的日常知识或支配此二者之法则的知识，而是关于世界与生命意义的哲学知识”。这种亚洲独有的主智主义救赎论给灵知笼罩上了一层卡里斯马的光芒，进而使对知识的追求与一种巫术的力量结合起来。
因此，依赖禁欲、苦行和静修所获得的神秘启示与通过严格理性的方法所获得的知识之间的区隔并不十分明显，在知识的卡里斯马层面上，两者有很大的互通空间。不论哪一种知识，都被相对严格地集中在“知识贵族”内部，在无知识的阶层看来，知识贵族所掌握的知识散发的无尽光芒使其与巫师之间的差别变得极为微妙和模糊。在大乘佛教当中，基于菩萨理念而产生的知识贵族作为救主之化身的观念成为一种突出的救世论形态，这就是圣徒崇拜。圣徒崇拜当然并不只限于菩萨化身这一种形式，“在亚洲，举凡巫师没有受到像中国和日本那种强力压制的地方，救世主宗教信仰所采取的就是圣徒崇拜的形式，并且特别是对活生生的救世主的圣徒崇拜，诸如导师或者同类的（不管是比较偏向秘法传授者式的，还是巫术式的）恩宠授予者”。
尽管西藏和喜马拉雅南麓的尼泊尔在宗教形态上彼此相近，但在宗教、政治和社会组织形态上却大不相同，西藏佛教不同于其他佛教区域的一个重要特征是其教会组织的完整性和严密性，以及宗教担纲者构成了一个统一的阶级。马克斯·韦伯将西藏的政教历史区分成了三个阶段，第一阶段是在吐蕃时期以莲花生进藏开始，直到凉州会盟。韦伯认为，莲花生根本就是萨满一类的人物，他说：“印度教的僧侣，当然还有佛教的游方僧，必然很早就以救苦救难者的姿态来到亚洲内陆和北亚：巫术——恍惚的驱邪者被巫术性地呼为‘萨满’（shaman），此乃梵文‘沙门’（sramana），巴利文（samana）之东土耳其斯坦的讹转”，而莲花生是个“纯粹怛特罗派的（巫术的）大乘系统的代表者：炼金术、魔药以及其他大乘所见的经咒—魔术，似乎都随着他进入西藏”。尽管韦伯十分强调莲花生的萨满特征，但这和后来塞缪尔（G.Samuel）关于藏传佛教中萨满佛教的核心位置的观点并不相同。在韦伯看来，莲花生进藏本身就是藏王为了行政上的利益考虑而做出的决定，并且在后期的发展中理想化的趋势终究还是超越了早期的萨满传统，而塞缪尔则以德勒兹的“游牧思想”中关于游牧人反对国家的理论为基础，认为萨满佛教支撑了西藏总体上的无国家状态。在莲花生的阶段，藏传佛教的圣徒崇拜是以韦伯所谓的秘迹恩宠为特征的。这与印度教的导师和大乘佛教在印度北部传播时期的情形是一般无二的。而藏传佛教的独特之处在于，在一直保持了这种秘迹恩宠制度的同时，教会制度也同时发展起来了。
从凉州会盟以来，在蒙古王廷的扶持下，“‘喇嘛教’的担纲者——西藏的神圣教会”建立了起来，这里所指的就是萨迦派获得了忽必烈的支持，成为整个西藏的政教领袖。吐蕃时期结束之后，西藏各地的小部族首领的政治影响力逐渐不敌一些大寺院的僧院院长，萨迦派采用的叔侄传承的继承制度使得院长的卡里斯马成为世袭之物，这一世袭的卡里斯马在获得了蒙古皇帝支持的同时，也深远地影响了蒙古人，“蒙古人之开始改宗喇嘛教的佛教，为草原民族此前不断东突西进的军事行动设立了一个目标，且使之和平化，并借此而永久地熄灭了所有的‘民族迁徙’——最后一次是帖木儿（Timur）于14世纪的进军——的古老根源”。喇嘛教会的出现和萨迦派的世袭性卡里斯马使得西藏的圣徒崇拜开始逐步增加了制度恩宠的色彩，但对某些大喇嘛的圣徒崇拜并没有任何因此而被削弱哪怕一点点的迹象。与西方天主教教会发达的官僚制度不同的是，喇嘛教即使在最为发达和完整的教会制度下，也还是保留了强烈的秘迹恩宠的特征。韦伯说：“亚洲的宗教里，诸如道教的教主，或者见诸中国与印度各种教派中的世袭性教长，往往要不是秘法的传授者，就是人物崇拜的对象，要不就像**喇嘛和班禅喇嘛那样，是带有巫术性格的纯粹修道僧宗教的首长。唯有在西方，修道僧变成理性的官职层级制内的一支训练有素的军团。”
格鲁派的宗教改革是韦伯研究藏传佛教的重点。宗喀巴被韦伯看作是喇嘛教的新先知，当然是模范型的先知而不是伦理型的先知。韦伯过度强调了格鲁派和此前的各宗派之间的区别，他认为直到格鲁派出现，喇嘛寺院的教育才从僧侣的冥想和祈祷文上的虔敬之心转向对经文意义的辩论和深入理解，无疑忽视了噶当派和萨迦派的深厚的知识传统。这次宗教改革在严格了独身主义戒律和知识体系的理性化之外，在格鲁派这里被发扬光大的转世活佛制度进一步彰显了圣徒的卡里斯马，并使这种卡里斯马成为格鲁派教会的重要基础。韦伯将活佛转世制度看作是一种卡里斯马传承的方式，任何一个在生前享有苦行者、咒术师、教师之名声与人望的喇嘛，都不会因为死亡而失去他在这一世所积累的卡里斯马，而是会通过转世的方式，将这一卡里斯马传承下去。韦伯认为，这与大乘佛教理论中佛陀自身的经历有关。“出现在此一世纪的历史人物瞿昙佛（Gautama Buddha），在进入涅槃前曾历经了550次再生。在倒数第二次的再生时，为求最终成佛的圣者阿罗汉已达菩萨（Budhisattva，‘其本质为sattva，开悟为bodhi’）阶段，居停于兜率天（Tusita），在那儿，未来佛的弥勒（Maitreya）作为菩萨而居住着。历史上的瞿昙佛陀即自兜率天而降，奇迹地化身于其母摩耶夫人（Maya）的肉体中，来做他最后的地上之旅，为的是在进入涅槃前将其教义传授给人。”阿罗汉又被分成了三个等级，最高的是死后直接作为阿罗汉而再生于天界，其次是再死一次方能成为阿罗汉，而最低等级的则要再死七次方能成为阿罗汉。在这样两个观念的主导下，活佛的每次转世都更接近涅槃境界一步，转世者的神圣性威望都会增强。这种以佛教史为原型获得的卡里斯马使得活佛获得了崇高的救主身份，却不能直接使活佛成为熟悉经典的学者。也正是这个转世制度的发展，使得藏传佛教中的救世论和知识主义之间开始逐渐形成裂痕。因此，**喇嘛和班禅额尔德尼必须得花多年时间接受经典训练，并力求成为熟习经典的大学者，才能掩盖这两种救赎理论的矛盾。
转世制度的一个重要的影响是关于藏传佛教等级制度的安排。韦伯认为，非转世僧侣最高只能做到堪布，堪布以上的高级圣职的位阶不能通过圣职授任的方式，而只能通过转世的方式继承。这显然是个误会，在五辈**喇嘛的“新写座次文书”中，**喇嘛以下就是萨迦上下法座，他们都是世袭性的，并不存在转世问题，即使在格鲁派内部，甘丹赤巴的坐垫也是高于很多活佛的。也就是因为转世制度的影响，韦伯认为喇嘛教保留了过多的秘迹恩宠的成分，所以“喇嘛教虽是严格组织化的一种宗教，但正如我们后面会谈到的，那并不是像官僚制组织所具有的严密性”。
韦伯认为，在西藏俗人的眼中，实际的宗教信仰纯粹是圣徒崇拜，尤其是对喇嘛本身的崇拜，僧院当中的修道僧的主智主义对俗人伦理几乎毫无影响，而由修道僧表演的巫术性的神疗术和占卜术亦无法带给俗人一丁点理性化的影响。换句话说，藏传佛教的圣徒身上所环绕的知识的卡里斯玛光辉对俗人来说，只是单纯的巫术性力量，并不会让俗人循着逻辑的脉络感受到来自知识本身的力量与魅力，“实际上，那（喇嘛教的救赎）几乎纯粹是仪式主义的，尤其是变成怛特罗和曼陀罗主义，并且，借着转经筒、祈祷幡、念珠和类似的手段所形成的祈祷形式崇拜的机械化，最初是在喇嘛教里获得其最为首尾一贯的发展”。韦伯的这种看法也得到了石泰安（Stein）关于西藏的史诗与说唱艺人研究的支持，真正进入西藏史诗吟唱的圣徒就只有米拉日巴，而他正是以巫术性静修与苦行而著名的。不过，这并不意味着西藏的俗人会降低对知识的价值判断，依靠怛特罗和仪式主义过活的俗人，内心未必没有对知识的敬畏和渴望，否则，韦伯所谓的“模范”机制便无法落实了。
二、神权与政权
政治力量，尤其是外部政治力量、西藏的教会形态与僧院院长的权力消涨之间的关系也是韦伯非常感兴趣的，他注意到，早期萨迦派和后来格鲁派的神权政治都是在外部军事力量的支持下才成立的，一旦失去外部力量的控制，西藏的各僧院之间就会回到一种混乱无序的彼此争斗之中。其情形就像明代，“汉民族所建立的明朝对于让唯一的一个僧院拥有全部的支配权一事颇有疑虑，而令许多卡里斯马的喇嘛彼此彻底反目成仇，一个僧院间血腥敌对的时代就此揭开序幕，巫术性的大乘佛教的迷狂—忘我（性力，sakti）的那一面又再次凸显于台面上”。因此，韦伯认为，藏传佛教的知识形态本身就受到了政治的强烈影响。
另外，在圣徒的选择和安置上，中央政府的权力也很大，韦伯总结了四条中国政府的基本原则，一是转世的卡里斯马担纲者价值并不相等，相互间存在竞争关系的化身必须维持多数，也就是说，最终确定的呼毕勒汗必须是从众多的候选人中选出，后来就发展成了金瓶掣签制度；二是一定数量的高级喇嘛要常驻于北京，也即清代的驻京呼图克图制度；三是世俗行政由北京派官员领导，即驻藏大臣制度；最后，某些喇嘛要在宫廷里面逗留一段时间，所有的化身都必须从北京获得认可状。韦伯还注意到在喀尔喀蒙古的哲布尊丹巴，他认为哲布尊丹巴是**喇嘛的代表。而喇嘛教回馈给蒙古王廷的则主要是文书体系、行政服务和对难以统治的亚洲内陆人民的驯服。
喇嘛教会的统治在韦伯看来全然是巫术性质的，他说“在喇嘛教，佛教变成神权政治下的一个纯粹修道僧的宗教，此一神权政治以一种全然巫术性质的宗教力量来控制一般信徒”。而俗人除了为寺院提供赋役和租贡之外，其重要性也仅限于朝圣者和施主。韦伯的西藏佛教研究没有给予喇嘛教会与西藏俗众社会的关系以太多的关注，但总体印象这是一种僧院对俗人行使无限权力的统治方式。韦伯认为，喇嘛教会的统治和中央政府的统治对西藏来说都是不可或缺的，“一方面是中国古代军事性赋役组织，另一方面是拥有徭役、缴租税并且捐献布施的子民的、喇嘛教的修道苦行僧组织，使得文化在此处生长”。神权政治下的僧院院长所掌握的巫术性王权与中央政府对通过掌控俗世政治而体现出的皇权之间的关系，韦伯并没有给予细致的分析。
不过，既然韦伯已经指出**喇嘛的王权的巫术性质，在这里也不妨展开些论述。杜蒙（Dumont）沿袭韦伯的印度教研究，深入分析了印度的等级制度下的王权观念，他引用韩特（W.W.Hunter）的话说：“从很远古时开始，婆罗门卡斯特的领导者即认识到，如果他们想享有精神上的至高地位，就不得不放弃俗世的虚荣。在霸占祭司功能的时候，他们完全放弃对王位的占有。他们受神命指派要担任各民族的向导与国王的顾问，但自己不能成为国王。”杜蒙同意韩特的看法，“事实上我们毫无理由相信一个当上国王的婆罗门并不另外雇请一个婆罗门为他司祭……婆罗门从未以婆罗门身份取得政治权力”，韦伯和杜蒙都认为，印度是一个依靠宗教上的等级制度组织起来的社会，祭司和王权分别掌握在婆罗门和刹帝利手中，这种情况在杜蒙看来完全不同于通常同时掌握巫术宗教和政治功能的王权形态。在印度，“国王在宗教功能上依赖祭司，国王不能担任自己的司祭者，必须把一个祭司‘摆在他前头’，这个祭司即是王家祭师，因而他就丧失阶序格局中的最高地位，将该地位让给祭司，国王自己仅保有权力”。
同样作为印式国家，19世纪巴厘的国家形态则完全是另外一种样子。巴厘国家分成了围绕宫廷的尼加拉（即城镇）和德萨（即乡村世界）两个部分，种姓制度同样存在于巴厘，巴厘王室的神话祖先是一位婆罗门，他是第一位国王的父亲，而第一位国王则降低到了刹帝利的地位。这些看起来都与印度没有本质的区别，尼加拉的独特之处在于，它的整个体系是围绕着对作为典范中心的王室的层层模仿而构成的，是国王而非祭司创造了尼加拉的“文明标准”，格尔兹认为，“国家”一词包括了“等级（estate）”“辉度（stateliness）”和“国家技术（statecraft）”三个意思。在巴厘，“婆罗门的职责就是将神秘之物搬上舞台，并借助重叠技法（incantation）来集中操演王室神性崇拜。等级制和统治之间的错综复杂的分化与再整合……在印度，构成了种姓制度的基础，但在巴厘却远非如此；……和王室关联的婆罗门并非是神委派给世俗统治者的使者；他是一位神圣领袖的庆典主持人”。格尔兹同意杜蒙关于祭司与王权关系的两种分类，即以埃及、中国和苏美尔为代表的，国王本人就是领袖祭司的形态，以及以印度为代表的等级制度形态，他又以巴厘为例，增加了第三种形态，“国王并不仅仅扮演牧师角色，他就是世界的超凡中心，祭司则是他的神圣特征的征象、组成部分和效应物”。尼加拉是一种辉度超越等级的国家形态。
同样受到印度深刻影响的西藏文明，显然呈现出完全不同的形态。**喇嘛的王权与杜蒙和格尔兹的分类中的第一类，即中国、埃及和苏美尔的国王作为祭司的情况并不相同，这不只是因为他首先是作为一个僧侣存在，之后才获得王权的，更重要的是，**喇嘛并不控制司法的权力，他是一位法王。霍卡特（Hocart）引用克彭的材料，讲述了一个饶有趣味的故事，大意是每年都会有那么一个节日，一个俗人扮演鬼王，一个僧侣扮演**喇嘛，鬼王认为自己通过感官获得的知识都是真实的，而**喇嘛的教导是错的，双方争论不下，便通过掷骰子来决定胜负，**喇嘛扔出了三个六，而鬼王则扔出了三个一，因为**喇嘛的骰子六面都是六，而鬼王的骰子六面都是一。这个故事表明，**喇嘛依赖自己对佛教真理的掌握，每年一次地战胜恶鬼，确保了教会和社会的平安。
中央王朝的皇权则以驻藏大臣的方式主管了西藏司法与行政体系，而在中央王朝的控制没有那么紧密的时候，蒙古王廷则取而代之，行使了同样的转轮王的功能。也就是说，在西藏的神圣教会制度成立以来，一直是双重王权同时存在的。杜梅齐尔（Dumezil）在研究印欧文明的王权时曾经指出，在印欧社会中存在两种王权形态，一种是巫术性质的，它通过网络、束缚而将整个王国用魔法的方式统一在一起，就像印度神话中的伐楼那；另一种是司法性质的，它通过契约、法律、协定而掌管着王国内部的秩序，对应着印度神话中的密陀罗。“密陀罗代表了王权的理性的方面，光明、秩序、冷静、慈善，并作为祭司；而伐楼那代表了强权的进攻的方面，阴暗、有创造性、暴力、恐怖，并且好战。”
如果说在吐蕃时期，佛教僧侣确实作为祭司和立法者对应于好战的吐蕃国王的话，那么在西藏神圣教会建立之后，根据忽必烈赐给八思巴的珍珠诏书的说法：“此世间之完满，由成吉思汗之法度而生，后世之福德，须依法积聚。明察于此，即可对佛陀释迦牟尼之道生起正见”，到格鲁派兴起之后，是**喇嘛对应着巫术性质的王权，而中央王朝则对应着司法性质的王权。同时，驻京喇嘛制度与皇权的关系则保持了传统的吐蕃时期的基本结构。这一巧妙的结构有效地利用了藏传佛教僧侣的巫术性格和祭司身份，即驻京喇嘛在面对皇权的时候，扮演了面向蒙藏世界的祭司身份，而在面对西藏的格鲁派领袖的时候，则展现了自身的巫术性格，从而有效地实现了中央王朝与西藏佛国世界的联系。
韦伯强调了**喇嘛的王权的巫术性质，而对中央王朝的驻藏大臣制度的材料显然并不熟悉，本文将马克斯·韦伯的看法与杜梅齐尔的理论相结合，并不是要在杜蒙和格尔兹的国家形态学上继续增加案例与类型，而是要在比较的眼光下看到，西藏的教会与王权都是在与中央王朝的互动下才产生出后来的种种样态。这是西藏历史与文明的内在组成部分。
三、后来学者的继承
在人类学的佛教世界研究中，韦伯并不缺乏追随者。韦伯对西藏的研究直接影响了李安宅先生的拉卜楞寺研究。李安宅先生不但继承了韦伯关于藏传佛教知识形态的研究，还将这一视角从韦伯关于婆罗门与儒家知识分子的对比推展到汉藏知识分子的比较研究中。一般来说，藏传佛教的知识被区分成显宗和密宗两个部分，关于密宗的问题，李安宅的态度多有摇摆和暧昧不清的地方，在《藏族佛教史之实地研究》中，他说道：“密宗佛教，不管是否起源于原始状况，在理论上则较显宗为进步。因为凡已有者均视为固然，而将已有加以利用，以求得理论认识和灵性发展。所以提升的过程，不再是物质身体的放弃，而是利用物质身体。所以密宗教徒嘲笑显教的唯心论，说放弃物质身体等于追求影子，放弃造成影子的东西。”
在这里，李安宅还在强调密宗作为理论认识和灵性发展的一面，但在大约1943年发表的“喇嘛的教育制度”一文中，李安宅又说：“显教重理解，为大学教育，密宗重修持，为技术或专门教育，……因为理解为正常教育的基本，所以由显入密，极有自由，因为技术或专科，为权宜教育的捷径，所以由密入显，绝无仅有。……孔子‘君子不器’的原理，不徒于喇嘛教育中充分地表现出来，而在内地反而以‘斗筲之器’为尽学问的能事。”综合李安宅对拉卜楞寺的研究，以及他一贯对于个体主义知识分子的批评，后面这个看法应该更加符合李安宅一贯的看法。李安宅非常重视格鲁派的学位等级，他反复提到：“（在格鲁派）额仁巴，即‘熟习密宗者’，是显教学院毕业后继续学习密宗。在密宗任何学院获得此学位者，即等于哲学博士或者神学博士。未进过显教学院，即由任何密宗学院得到此学位时，那只是神学学士的学位”，在李安宅看来，这个学位的等级秩序最好地说明了格鲁派的知识品格。
除了李安宅、杜蒙、格尔兹以外，像司丕罗（Spiro）、谭拜雅（Tambiah）、大卫·盖尔纳（D.Gell-ner）、查尔斯·Ｆ·凯斯（Keyes）、雪莉·奥特那等人的佛教社会研究都从马克斯·韦伯的研究中获益良多。不过，大多数人都没有像李安宅那样继续沿着韦伯的知识社会学的理路进行思考，而是通过实践理论的影响，间接回到了韦伯。即使如大卫·盖尔纳这样极力为韦伯式的人类学奔走呼号的学者，其真正的研究也带有强烈的实践理论色彩。如果说，韦伯式的佛教研究一直将对救赎的渴望当作佛教社会的核心问题的话，那么，后来在实践理论影响下的研究则大多转向了对业力佛教（Karma）的研究，他们总体上的取向是要说明，韦伯通过二手文献所见到的文化逻辑，在现实的宗教实践中并非是最为重要的，田野调查中看到的佛教社会并非单纯是以救赎为中心组织起来的。
在西藏的人类学研究方面，塞缪尔（Samuel）的《文明化的萨满》亦充满强烈的韦伯气息，塞缪尔将西藏的佛教区分成文书佛教和萨满式佛教两个部分，前者是指僧侣对经典的学习，而后者则是指喇嘛运用怛特罗的技术、进入怛特罗瑜伽的精神状态并与怛特罗的神灵世界联系，两者都以最终悟道为目标。尽管他说：“萨满—文书的区分与韦伯对卡里斯马权威及科层制权威的区分有某种类似之处，但是，萨满和文书的一般类别、在西藏语境下的表现——萨满佛教和文书佛教，所指都远远超过宗教组织内部权威类型的对比。”但仍旧不难看出，他对藏传佛教的研究仍旧沿袭了韦伯关于知识与巫术的基本分类，所不同的是，塞缪尔认为，文书佛教的知识体系似乎本身并不具备足够的卡里斯马气质，而以怛特罗为核心的萨满佛教则缺乏对知识的关心，并且通过仪式主义而成为藏传佛教的核心内容——在这一点上，他的主张和李安宅正好是完全相反的。不过，塞缪尔似乎没有注意到，文书佛教中所追求的灵知，就包含了怛特罗被理性化之后的哲学产物。
四、结论
韦伯关于东亚佛教的研究，包括对中国佛教的研究和对印度教及佛教的研究，都指出一个在后来的宗教研究中没有被充分重视的问题，即知识分子宗教。这是一个既不同于涂尔干式的基于社会整体性与集体意识，又不同于传统神圣经典研究的独特路径。韦伯注意到，以印度和中国为中心的东方社会，嗜权阶层是以对神秘主义和知识的独占而获得权力和财富的集中地，而不是相反，这样，知识分子宗教就和政治形态的理性化过程保持了密切的关系，但同时，知识分子宗教的担纲者又没有全部沦为嗜权阶层的辅助者和辩护人，他们对人类的存在状况的描述和反思又始终在权力和经济体系之外保持了对解脱或道德的追求。知识分子宗教固然强调带有贵族或准贵族特征的知识分子的宗教形态包含了强烈的理性化特征，但也同时指出，这一理性化与知识分子群体的发达的神秘主义并不矛盾，反而是因为和神秘主义的关联而激发了对人在宇宙中位置的思考，这与那种靠自我保卫来界定道德和存在的社会本体论宗教有着鲜明的差别。另外，知识分子的内省性使得这一宗教形态在和非知识分子集团的宗教共享同样的巫术心态的基础上，又与后者保持了巨大的张力，这就像上文提到的**喇嘛战胜鬼王的故事，在对丰产和秩序的渴望上，知识分子与社会是共通的，但**喇嘛并不是靠巫术或宗教战争来战胜鬼王，而是靠着高超的知识论。
韦伯所指出的这种将知识和救赎结合在一起的做法，其实并非东亚社会独有的发明，古希腊的俄耳普斯——毕达哥拉斯主义的传统同样将知识作为一种救赎的途径，保罗·利科说：“毕达哥拉斯派的作品清楚明确地表明了从仪式的‘净化’过渡到‘哲学’的净化。毕达哥拉斯主义的‘神圣推理’……是这类游移于神话与哲学之间的推理中较特出的推理。那种处于科学与启示交叉路口上的作品……一方面和悲观主义的堕落神话有关，另一方面又暗示通过知识的净化。”所有这些特点都指出，知识分子宗教不是一个单纯的社会学问题，而是指向了人的超越了社会的、存在的普遍性层面的反思，这一反思与社会构成了一种半嵌合的关系。在韦伯看来，对这一关系的理解是东方社会研究的核心问题。韦伯的藏传佛教研究的重要性或许还在于，当古希腊不复存在，大部分的东亚社会都已经不再肯定知识与救赎的关系，全世界的知识分子都几乎无法成为喇嘛那样的圣徒崇拜的担纲者的时候，我们还可以在西藏看到一种高贵的知识社会学。
韦伯研究
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