《沙门不敬王者论》，一篇。东晋慧远撰。约成书於东晋元兴三年（四〇四）。收入梁代僧佑编的《弘明集》卷五，通行本现收入《大正藏》第五十一册。
慧远（三三四——四一六），俗姓贾，雁门楼烦（今山西崞县东）人。家世儒学，少时“博综六经，尤善庄老”，二十一岁在太行恒山听道安讲《般若经》，慨叹“儒道九流皆糠秕”，乃偕弟慧持一起剃发出家。年二十四，便登讲席，时引《庄子》一书以说明佛教之实相义，使惑者晓然，颇得道安器重，许其讲经中不废俗书。东晋兴宁三年（三六五），随道安南下游学，襄阳为符坚破后，遵师命串众南下荆州，中途留住庐山，不复再行。卜居庐山三十余年，“影不出山，迹不入俗”，专志修道弘法，成为当时中外佛教徒众望所归的佛教领袖。继道安《僧尼规范》，扩充制定了《社寺节度》《外寺僧节度》《比丘尼节度》等教团规制。元兴元年（四〇二），与刘遗民等一百二十三人，在庐山东林寺建立莲社，共期往生西方净土。被后世尊为净土宗初祖。当时，长安和庐山为中国南北两大佛学重镇。鸠摩罗什被迎请至长安后，慧远主动致书通候，鼓动门下弟子北上请益。并调解长安僧团事务，迎请为鸠摩罗什—系摒斥的佛陀跋陀罗到庐山讲学，译出《达摩多罗禅经》。慧远兼弘大小乘佛学，派弟子法净、法领等到西域取经，迎请西域沙门僧伽提婆译出《阿毗昙心论》和《三法度论》，请昙摩流支译出《十诵律》。著作见存的尚有：《三报论》《明报应论》《沙门袒服论》。《庐山出修行方便经统序》《阿毗县心序》《三法度经序》《念佛三昧集序》等。事迹见《高僧传》卷六、《东林十八高贤传》等。
《沙门不敬王者论》是一篇全面阐述政教关系、维护佛教和出家僧人独立地位的论文。东晋元兴元年（四〇二），太尉桓玄以震主之威，重申六十余年前庾冰沙门敬王之议。在《与僚属沙汰众僧教》中，规定除畅说义理。奉戒无亏、山居养志的三种沙门外，余皆罢道还俗， “唯庐山道德所居，不在搜简之例”。慧远先后撰《与桓太尉论料简沙门书》《与桓太尉书》，承认当时 “佛教陵迟，秽杂日久” 的现状，沙汰僧尼具有正本清源的作用， “令饰伪取容者，自绝於假通之路；信道怀真者，无复负俗之嫌。” 但恐地方俗官把握不住法令而导致 “滥及善人” 的后果，建议对禅思人微、讽味遗典、兴建福业的三种僧人给以保护。尚书令桓谦、中书令王谧亦答书桓玄，表示反对。元兴二年（四〇三）九月，桓玄迫令庐山以外之沙门还俗。十二月三日，桓玄篡位，下诏许沙门币鞭王者。元兴三年（四〇四），刘裕等起兵讨桓玄，桓玄西逃，五月被杀。大约在此年（一说此文撰於四〇三年），慧远总结东晋两次沙门敬王之诤，“深惧大法之将沦，感前事之不忘”，乃撰此论。在这次事件中，慧远力挽狂澜，外抗强权，内争僧格，使传人中国不久的佛教，克服了一次 “无上道服毁於尘俗，亮到之心屈乎人事” 的危机（自序）。
论文凡有五章：
一、在家
谓在家佛教信徒，是遵循世俗礼教的 “顺化之民”，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。而且，他们的礼敬有着远比社会其他成员深厚的宗教内涵：“礼敬有本，遂因之而成教”，即只有追溯到三世因果的 “冥应”，方能使属於世俗政治和伦理克畴的礼敬得到人民自觉而持久的保证。“故以罪怼为刑罚，使惧而后慎；以天堂为惩赏，使悦而后动”。而且，这还仅仅是顺通凡夫 “厚身存生” 之情的方便权说。然在宗教思想上，佛教的这种权宜之说超过了儒教的水平。故佛教的社会作用是 “助王化于治道”。
二、出家
谓佛教化世导俗的活力在于从 “以情欲为苑囿” 的世俗社会，超越到 “广开天人之路”，进而超越到 “远通三乘之津”。出家修道的沙门就是实践这种理想的 “方外之宾”，不应为世俗礼教所限制而妨碍其对宗教目标的探求。“凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。” 若能如此， “虽不处王侯之位，固已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬也”。
三、求宗不顾化
谓众生因为情欲牵缚而流动於三界以致受苦无穷，而佛教追求泥洹（又译“涅槃”）的终极目标（“宗”），不应以现世的生存去束缚神识的发展，不应以世俗的伦理情感和教化礼节去拖累生命的提升。故 “反本求宗者不以生累期申，超落尘封者不以情累其生。不以情累其生，则其生可灭；不以生累其神，则其神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹”。因此，沙门虽抗礼万乘，高尚其事，不顺从世俗的礼仪制度，世俗社会却因沙门的修道，“而沾其惠者也”。
四、体极不兼应
谓作为方内之教的儒教与作为方外之道的佛教，在其根本终极上不能同日而语。以耳目为关键的经验主义立场使儒教无法探究六合之外的超越界，慧远指出对六合之外的死亡和鬼神世界存而不论，这是儒教的局限，但并未取消这超越界的存在，“分至则止其智之所不知，而不关其外者也”。所以，若以满足社会对 “独绝之教、不变之宗” 的探求上，儒佛二教的高下优劣，即判然分明。然而，超越的佛教与世俗的王权和儒教没有根本冲突，恰为殊途而同归。“道法之与名教，**之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。于是，世间的君王，成为佛菩萨的应化示现；高居庙堂的儒教，纳入方便度众的权教系列，“是故自乖而求其合，则知理会之必同；自合而求其乖，则悟体极之多方。”
五、形尽神不灭
谓 “神”（识神）是“精微而为灵者”，根据一定的条件而与形体结合成一期生命，“感物而动，假数而行”。在世俗一般人看来，形离则神散，如木朽则火寂。而佛教把生命的存在贯通过去、现在、未来三世，精神能够从一个生命体转移到下一个生命体，同样以薪火喻形神，“火之传於薪，犹神之传於薪；火之传异薪，犹神之传异薪。前薪非后薪，则知指穷而术妙；前形非后形，则悟情数之感深。” 本章从联中关系论证因果报应、生死轮回的 “冥应”，强化了佛教对於道德自律和社会教化的作用，进一步说明了 “求宗不顺化”、“体极不兼应” 的道理。既然佛教在哲学高出儒教一筹，就没有必要根据儒教的规范，要出家沙门遵循世俗的礼制而跪拜王者。
东晋时代的两次沙门敬王之诤，反映了儒教重建、强化政教合一体制的努力。这样的争论在后世亦时常发生，如何处理政教关系以及同国家权力结合在一起的儒教关系，始终是关乎佛教在中国兴衰存亡的大事。慧远在本文中阐明的 “内外之道可合而明” 的原则，维护了佛教的主体地位，确立了儒佛“出处诚异，终期则同”的权实关系，成为中国佛教徒处理佛儒道三教关系的基础，开启了儒以治世，佛以治心的协调发展道路。这篇著作在中国宗教史上，乃至世界宗教史上，都占有重要的地位。
转自原佛
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