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为僧伽争人格 为教法作辩护——《沙门不敬王者论》概述
发布时间: 2020/6/19日    【字体:
作者:王雷泉
关键词:  僧伽 沙门不敬王者论 慧远 政教关系 佛教 僧人  
 
 
《沙门不敬王者论》,一篇。东晋慧远撰。约成书於东晋元兴三年(四〇四)。收入梁代僧佑编的《弘明集》卷五,通行本现收入《大正藏》第五十一册。
 
慧远(三三四——四一六),俗姓贾,雁门楼烦(今山西崞县东)人。家世儒学,少时“博综六经,尤善庄老”,二十一岁在太行恒山听道安讲《般若经》,慨叹“儒道九流皆糠秕”,乃偕弟慧持一起剃发出家。年二十四,便登讲席,时引《庄子》一书以说明佛教之实相义,使惑者晓然,颇得道安器重,许其讲经中不废俗书。东晋兴宁三年(三六五),随道安南下游学,襄阳为符坚破后,遵师命串众南下荆州,中途留住庐山,不复再行。卜居庐山三十余年,“影不出山,迹不入俗”,专志修道弘法,成为当时中外佛教徒众望所归的佛教领袖。继道安《僧尼规范》,扩充制定了《社寺节度》《外寺僧节度》《比丘尼节度》等教团规制。元兴元年(四〇二),与刘遗民等一百二十三人,在庐山东林寺建立莲社,共期往生西方净土。被后世尊为净土宗初祖。当时,长安和庐山为中国南北两大佛学重镇。鸠摩罗什被迎请至长安后,慧远主动致书通候,鼓动门下弟子北上请益。并调解长安僧团事务,迎请为鸠摩罗什—系摒斥的佛陀跋陀罗到庐山讲学,译出《达摩多罗禅经》。慧远兼弘大小乘佛学,派弟子法净、法领等到西域取经,迎请西域沙门僧伽提婆译出《阿毗昙心论》和《三法度论》,请昙摩流支译出《十诵律》。著作见存的尚有:《三报论》《明报应论》《沙门袒服论》。《庐山出修行方便经统序》《阿毗县心序》《三法度经序》《念佛三昧集序》等。事迹见《高僧传》卷六、《东林十八高贤传》等。
 
《沙门不敬王者论》是一篇全面阐述政教关系、维护佛教和出家僧人独立地位的论文。东晋元兴元年(四〇二),太尉桓玄以震主之威,重申六十余年前庾冰沙门敬王之议。在《与僚属沙汰众僧教》中,规定除畅说义理。奉戒无亏、山居养志的三种沙门外,余皆罢道还俗, “唯庐山道德所居,不在搜简之例”。慧远先后撰《与桓太尉论料简沙门书》《与桓太尉书》,承认当时 “佛教陵迟,秽杂日久” 的现状,沙汰僧尼具有正本清源的作用, “令饰伪取容者,自绝於假通之路;信道怀真者,无复负俗之嫌。” 但恐地方俗官把握不住法令而导致 “滥及善人” 的后果,建议对禅思人微、讽味遗典、兴建福业的三种僧人给以保护。尚书令桓谦、中书令王谧亦答书桓玄,表示反对。元兴二年(四〇三)九月,桓玄迫令庐山以外之沙门还俗。十二月三日,桓玄篡位,下诏许沙门币鞭王者。元兴三年(四〇四),刘裕等起兵讨桓玄,桓玄西逃,五月被杀。大约在此年(一说此文撰於四〇三年),慧远总结东晋两次沙门敬王之诤,“深惧大法之将沦,感前事之不忘”,乃撰此论。在这次事件中,慧远力挽狂澜,外抗强权,内争僧格,使传人中国不久的佛教,克服了一次 “无上道服毁於尘俗,亮到之心屈乎人事” 的危机(自序)。
 
论文凡有五章:
 
一、在家
 
谓在家佛教信徒,是遵循世俗礼教的 “顺化之民”,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。而且,他们的礼敬有着远比社会其他成员深厚的宗教内涵:“礼敬有本,遂因之而成教”,即只有追溯到三世因果的 “冥应”,方能使属於世俗政治和伦理克畴的礼敬得到人民自觉而持久的保证。“故以罪怼为刑罚,使惧而后慎;以天堂为惩赏,使悦而后动”。而且,这还仅仅是顺通凡夫 “厚身存生” 之情的方便权说。然在宗教思想上,佛教的这种权宜之说超过了儒教的水平。故佛教的社会作用是 “助王化于治道”。
 
二、出家
 
谓佛教化世导俗的活力在于从 “以情欲为苑囿” 的世俗社会,超越到 “广开天人之路”,进而超越到 “远通三乘之津”。出家修道的沙门就是实践这种理想的 “方外之宾”,不应为世俗礼教所限制而妨碍其对宗教目标的探求。“凡在出家,皆遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。” 若能如此, “虽不处王侯之位,固已协契皇极,在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝,外阙奉主之恭而不失其敬也”。
 
三、求宗不顾化
 
谓众生因为情欲牵缚而流动於三界以致受苦无穷,而佛教追求泥洹(又译“涅槃”)的终极目标(“宗”),不应以现世的生存去束缚神识的发展,不应以世俗的伦理情感和教化礼节去拖累生命的提升。故 “反本求宗者不以生累期申,超落尘封者不以情累其生。不以情累其生,则其生可灭;不以生累其神,则其神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹”。因此,沙门虽抗礼万乘,高尚其事,不顺从世俗的礼仪制度,世俗社会却因沙门的修道,“而沾其惠者也”。
 
四、体极不兼应
 
谓作为方内之教的儒教与作为方外之道的佛教,在其根本终极上不能同日而语。以耳目为关键的经验主义立场使儒教无法探究六合之外的超越界,慧远指出对六合之外的死亡和鬼神世界存而不论,这是儒教的局限,但并未取消这超越界的存在,“分至则止其智之所不知,而不关其外者也”。所以,若以满足社会对 “独绝之教、不变之宗” 的探求上,儒佛二教的高下优劣,即判然分明。然而,超越的佛教与世俗的王权和儒教没有根本冲突,恰为殊途而同归。“道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响;出处诚异,终期则同”。于是,世间的君王,成为佛菩萨的应化示现;高居庙堂的儒教,纳入方便度众的权教系列,“是故自乖而求其合,则知理会之必同;自合而求其乖,则悟体极之多方。”
 
五、形尽神不灭
 
“神”(识神)是“精微而为灵者”,根据一定的条件而与形体结合成一期生命,“感物而动,假数而行”。在世俗一般人看来,形离则神散,如木朽则火寂。而佛教把生命的存在贯通过去、现在、未来三世,精神能够从一个生命体转移到下一个生命体,同样以薪火喻形神,“火之传於薪,犹神之传於薪;火之传异薪,犹神之传异薪。前薪非后薪,则知指穷而术妙;前形非后形,则悟情数之感深。” 本章从联中关系论证因果报应、生死轮回的 “冥应”,强化了佛教对於道德自律和社会教化的作用,进一步说明了 “求宗不顺化”、“体极不兼应” 的道理。既然佛教在哲学高出儒教一筹,就没有必要根据儒教的规范,要出家沙门遵循世俗的礼制而跪拜王者。
 
东晋时代的两次沙门敬王之诤,反映了儒教重建、强化政教合一体制的努力。这样的争论在后世亦时常发生,如何处理政教关系以及同国家权力结合在一起的儒教关系,始终是关乎佛教在中国兴衰存亡的大事。慧远在本文中阐明的 “内外之道可合而明” 的原则,维护了佛教的主体地位,确立了儒佛“出处诚异,终期则同”的权实关系,成为中国佛教徒处理佛儒道三教关系的基础,开启了儒以治世,佛以治心的协调发展道路。这篇著作在中国宗教史上,乃至世界宗教史上,都占有重要的地位。
 
转自原佛
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