融合中的冲突，传承中的转化——探索基督教神学在中国文明圈的发展

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发布时间: 2020/6/19日【字体：大中小】

作者：刘官

关键词：基督教神学中国文明

到底宣教在神学和地理上是一种整合性还是封闭性的行动，在历史和文化上是一种传承还是断裂？基督教信仰在中国文明圈的发展是有迹可循、在整合与传承中有可借鉴的典范（Paradigms）与模式(Models)？还是需要在适当的封闭与转化中发展自己的新套路？因为中国200年以来的近当代基督教发展，深受被浸润过启蒙主义思潮的欧美西方宣教士的影响，本文将以宣教神学在历史上的演变与宣教典范的发展为根基，在分析启蒙运动对近当代基督教的影响和当代世界文明冲突的基础上，初步探索基督教在中华文明圈的发展典范与模式，希望这个过程不至于数典忘祖，既能肯定和尊荣那些付出巨大代价来华的西方宣教士，但又不至于单一崇洋媚外妄自菲薄。

一、文明冲突——欧美西方文明与中国文明交锋后基督教在中国扎根

与同时期一同作为宣教地接收启蒙运动洗礼过的西方宣教士的印度、非洲及拉丁美洲的大多数国家一样，中国初期1804-1949年150年基督教的发展历史，其实是一个西方文明与中国文明全面交锋的过程。这个过程，包含了政治、经济、军事、文化、民族、宗教、意识形态、生活方式的全面冲突。这种冲突，在人类各文明最初出现后的3000年里，除个别例外，它们之间的交往或者不存在，或者很有限，或是间断的和紧张的，这种情形被亨廷顿描述为“遭遇（Encounter）”[1]。但是随着启蒙运动（Enlightenment）兴起、文艺复兴及大航海时代的到来，植根于基督教文明的西方列国开始向外扩张，他们不断征服伊斯兰文明、非洲文明、拉美文明、印度文明、日本文明及中国文明。

1500年以来的400年之久的文明关系，基本上是由其他文明对西方文明的从属所构成的。而西方赢得世界不是通过其思想、价值观或宗教的优势，而是通过它运用有组织的暴力方面的优势[2]。作为最广泛的文化实体，文明是对人最高的文化归类[3]。在本文的讨论中，我更愿意使用“文明冲突”而不是西方宣教士通常惯用的“文化冲突”，因为历代基督教跨越不同文化障碍进入另一个文化的时候，通常会伴随着政治与军事的征服或被征服，经济及贸易上的剥削与被剥削，所以单纯的“文化冲突”已经不足以描绘这种全面性的冲突。

在唐、元、明清之际先后来华的以聂斯托利派（Nestorian）和天主教（Catholic）为主的基督教派都没有在中国扎下根来并发展，而只是以断点的方式短暂地存在过，这个现象是值得我们深思的。635年就已来华的阿罗本（Alopen），能够影响其后来者建立起“大秦景教流行中国碑（781年）”这样的壮举，却不能将基督教在中国扎根，845年武宗灭佛时顺手将3000多名基督徒还俗使他们受到严重打击，到878年黄巢起义时基本上将这一时期初步本土化的基督教拔除了。存在了250年的基督教对唐朝的文化转化能力相当的小，这与唐朝在当时是全世界最强有力的帝国文明是分不开的[4]。元朝聂斯托利派在中国存在的时间只有一百多年（1206-1368），赖特烈（Kenneth Latourette，1884-1968）分析如果基督教在中国人生活中要成为一个长期的并具有影响力的因素，只能通过比较强有力的影响对文明实行影响而实现[5]。明清之际，利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）和他同期的优秀宣教士发现中国这个伟大国度的文化和体制不可能发生改变，所以一直试图在某些部分使基督教教义和习惯符合中国人的生活，他们努力的结果就是后来的“礼仪之争（Rites Controversy）”。在中国博大精深的祭祖文化面前，满脑子启蒙主义与理性主义的欧洲宣教士，几乎都是黔驴技穷的，在这次宣教行动面对异文化的挑战中，正如保罗•赫伯特（Paul Hiebert）所说的，通常那些“整合得更多的文化，更加稳定——但也更加拒绝改变”[6]。所以当他们对此问题束手无策时，就采用了最简单粗暴的方式，在长达100年（1645-1744）的礼仪之争中，最后开明的耶稣会士（Jesuit）被保守的道明会(Dominican)和方济会(Franciscan)所压制，以致于中国的天主教徒被禁止进行祭祖祭孔的仪式，这生生切割了信徒与自己生活息息相关的文化部分，使天主教在中华大地上失去了赖以扎根的土壤，更招致了康熙皇帝的龙颜震怒“禁止可也，免得多事”。梵蒂冈这一臭名昭著的禁令一直到1939年才被解除。而这场冲突，也直接为基督教在韩国与日本的发展带来了**影响，在政治与文化层面上，使得中国此后的历代帝王与政府对梵蒂冈存有芥蒂，认为这种强硬的态度不仅是对教徒的辖制，更进一步干涉了中国的政府主权，这点是延续了几千年华夏文明的中华帝国所不能接受的。

我们在分析1807年到1949年150年中国基督教新教发展史（或西方在华宣教史）的时候，绝不能忽略，带着神圣使命和呼召蜂拥入华的西方宣教士，一直是在西方列强文明以坚船利炮及贸易优势为强大后备征服中国文明的基础上进行的，作为第一个在华定居的新教宣教士英国的马礼逊（Robert Morrison，1782-1834）于1807年来华时是以东印度公司的职员身份在广州定居的，那时英吉利帝国藉东印度公司的强大贸易力量其势力在中国炙手可热。

而1949年新中国成立之后，早期以宣教士身份来华的美国司徒雷登（John Leighton Stuart，1876－1962）黯然离华其实也标志着中国文明从此不再受西方文明的征服与辖制。

这波新教在华的发展，经历了150年的坎坷历程，在西方宣教士不情愿地回到母国时，基督教的生命之根却在中国的草根阶层扎了下来。从此以后，从1979年开始复兴的中国基督教，在以中国基督徒的发展为主导前提下，需要脱离原来西方宣教士（及殖民主义思维）的影响，在中国文明的内部重新建立一套自己的神学体系及基督教文明，这对当代的中国基督教无疑是一项极大的挑战。

亨廷顿认为西方文明的普世观念本身就是错误的、在道德上是立不住的、在实践上是危险的，所以世界文明的发展必然是多元文明的共存。从实践与趋势来看，半个多世纪以来陆续独立的民族国家，都在不断地鼓励爱国主义和民粹主义：伊斯兰世界对西方的敌视有目共睹、印度教复兴的同时不断地打压基督教、中国政府兴起全国性的拆除十字架行动并毫无顾忌地驱逐了在华西方宣教士、日本对驻日美军反对的呼声不断地高涨，这些都是不同文明间冲突的表现。2020年上半年，新冠肺炎这个小小的病毒，将不同文明之间的差异放大到了极致，各国纷纷实行闭关锁国的政策，跨界游轮全部搁浅、洲际国际飞机几乎全部停飞，边界关闭。西方文明和中国文明的对峙更为激烈，双方在媒体口水战的同时不断升级贸易战和潜在的汇率战，美国和日本双方政府甚至联合起来支持本国企业从中国整体性撤出，这为如日中天的全球化趋势投下了一片阴影。而这种全球融合大势下的闭合，对基督教跨文化宣教的本质要求提出了严峻的挑战。

以上所述，也可以用大家比较熟悉的术语来表述叫做“福音进中国”。

二、文明觉醒——启蒙主义烙印的基督教在中国文明下的转化与成长

这部分我们简单探讨中国基督徒在中国文明下如何清醒地认识自己的处境并进行基督化而非西方化。

我们可以借用亨廷顿对待西文化与现代化的三种态度来分析中国文明基督化的进程[7]。基督教在中国扎根后，中国基督徒需要在进行基督化和西方化之间做出三种可能选择中的一种：拒绝基督化也拒绝西方化；接受二者；接受基督化，拒绝西方化。历史实践证明狂热的拒绝主义并不是可靠的选择，所以中国基督徒对拒绝进行基督化或西方化从而停留在A点肯定行不通。第二个选择就是投降主义（也叫凯末尔主义，土耳其改革时完全西化以实现现代化，故名），就是在基督化的同时西方化，这样就会走到B点，在中国历来人们所诟病的：“多一个基督徒就少一个中国人！”正是对这种路线的真实写照。最可悲的结局就是并没有进行基督化，却无知地被西方化而走到了D点。改良主义路线可能水平地走到C点，但是传承了西方宣教士衣钵的中国基督徒，各种训练与学习的信息中充满了启蒙主义思潮，不可能不受影响与干扰地在真空中走到这一点。

所以中国基督徒最可能走的路线就是从A走到E，这条路线在吸收一部分优势西方文化的同时，在基督化方面有缓慢的进展，之后，当自身文化觉醒并主动地进行基督化后，西方化的进度与比率就会降下来，本土文化获得复兴，于是进一步的基督化改变了西方基督教与中国基督教之间的文化均势，加强了基督教这一本土化的过程。如下图所示：

在大卫•博施（David Bosch）的书中，他沿用了孔汉思（Hans Kung）的典范研究方法，将基督教历史形象地概括为六个宣教典范：

初期基督教末世启示典范

教父时期的希腊典范

中古世纪罗马天主教典范

宗教改革更正教典范

现代启蒙运动典范

隐约浮现中的大公教会典范[8]

从上图可以看出来，每一个典范，都是本土文化在对上一个典范进行基督化后形成自己的E点典范的。希腊文化对圣经末世启示典范进行基督化形成希腊典范；罗马文化对希腊典范进行基督化形成罗马典范……一直到今天中国文化要面对的现代启蒙运动典范。中国有不少基督教领袖主张我们可以越过其他的几个典范直接回到初期基督教末世启示典范，但是不通过2000年的教会历史，我们就无法清楚地看见今日挑战的规模与范畴，所谓以史为鉴，才能帮助我们知道目前问题的广度和当今世界的真象，否则容易变成刻舟求剑。而且这种将线性的历史通过折叠或卷曲使我们今天所在的点直接回到初代教会的理念，在《三体》这样的科幻小说中才可以实现，现实中不大可能发生。所以如何将从西方来到中国的现代启蒙运动典范通过基督化转化为中国典范，是当代中国基督徒要面对的最大课题，如果我们成功地完成这一转换过程，也就使中国教会典范成为大公教会典范拼图的完美一份。为了更好地完成这一转换，我们有必要对现代启蒙运动典范进行一些梳理。

大卫•博施分析启蒙思想与运动之后断言“整个现代宣教事业是启蒙思想下的产物”[9]。的确，自1807年以来进入中国的西方宣教士，因为处于启蒙运动的上升与顶点时期，无不受启蒙运动的深刻影响，所以这时期传入中国的基督教被深深地打上了启蒙运动的烙印，无论是支持这一运动带有西方文化优越感的理性主义、实用主义、个人主义、世俗主义和娱乐主义；还是为了反对这些主义而对应产生的敬虔主义（Pietism，）、北美清教徒（Puritan）中的两次大觉醒（Great Awakening，1726-1760，1787-1825）产生的相关运动与教派及20世纪以来的灵恩运动（Pentecostalism/Charismatic Movement），都在这一过程中有份参与。

启蒙主义运动的世界观基本上建立在培根（Francis Bacon, 1561-1626）的经验主义与笛卡尔（Renev Descartes,1596-1650)理性主义基础上，而这两种途径都有着同样的前提就是人的理性有某种程度的自主性[10]。经验主义和理性主义经过启蒙运动时期两代人的深耕，被深深地植入了西方文明的进程。当侵入基督教信仰的启蒙运动高举实用主义、科学、民主、进步的时候，西方基督教的发展注定了要进入现代的个人主义和自由主义，今天西方的同性恋议题、充斥教会的个人主义以及教会从公共领域节节败退都是启蒙主义运动不可避免的产物与结果。基督教神学在面对理性主义和个人主义带来的自由主义（Liberalism）挑战时，不断回应不断分化，不断调整。这时期强调灵性上使人回归对上帝的敬畏与顺服的德国敬虔主义运动、英国循道宗（Methodist）运动和美国的大觉醒形成三股清流，使西方基督教在不断屈服于理性主义和个人主义的颓势中看到一些希望。其中最杰出的成果可能就是后来主要植根于权威的宗教改革、启发于敬虔主义及大觉醒、承载于清教主义的福音派（Evangelical）运动了[11]。

20世纪初期由于自由主义在北美的漫延，产生了对抗性和分离性的基要主义（保守主义，Fundamentalism）运动。基要主义在20年代起与自由主义进行了艰苦卓绝的斗争，希望匡扶正义，拨乱反正。这项长期的争斗战火，随着北美宣教士持续进入中国宣教地，也被延烧到在华各林林总总的宗派中，掀起了20年代30年代的在华宣教士基要主义运动。当时在中国长大并持自由主义立场的赛珍珠（Pearl Buck，1892-1973）为此还与基要主义巨擘斗士梅钦(Gresham Machen，1881-1937)有过一段被称为“梅赛之争”的公案。

1925年成立以抗衡自由主义流行的“笃信圣经会”成员就有贾玉铭（1880-1964）和时年刚25岁的王明道（1900-1991）。属灵人王明道在这个时期对自由派（社会福音派，他称为不信派）就已经洞若观火。当时美北长老会，内地会，和本土奋兴布道家是基要派的代表；基督教协进会，中华基督教协会，和基督教青年会都是当时的自由派代表。此后，先后从美国自由主义大本营纽约协和神学院（Union Theological Seminary in the City of New York）毕业回国的吴耀宗（1893-1979）和丁光训（1915-2012）在中国都曾在社会福音派的基督教青年会（YMCA）任职。当他们看到共产主义在中国的希望之后，真心地相信千禧年的到来，以积极的热情拥抱共产主义政府并将西方宣教士安德生（Rufus Anderson，1796-1880）和亨利•范（Henry Venn,1796-1873）首倡的三自（自治、自传、自养）原则变成一个组织，在继承了普世主义（Ecumenical）的基础上希望通过“三自爱国运动委员会”将中国基督教一统江湖。曾经在过去30年间参与基要主义与自由主义论战的无论是持自由主义神学的燕京神学院院长赵紫宸（1888-1979），还是基要主义代表贾玉铭及陈崇桂（1884-1963）、希望与基要主义“里应外合”改造三自的杨绍唐（1898-1969），都在复杂的政治局势中选择了与三自合作。50年代以后，自由主义在中国由共产主义政府和三自组织的助力下一跃成为话语权掌握者，不愿屈服的王明道孤独地选择了美国梅钦的道路，但是他无法更弦易帜，政府把他投进了监狱。至此基要主义与自由主义在中国的神学路线之争变成了是否拥护政府的政治路线之争，一直到1979年之间由于政治的高压，基督教的基要主义甚至连其术语也在中国消失了。

在大洋的另一端同期的30年间，事情的发展却是另一番景象。到20世纪四五十年代，从基要主义运动内部崛起的葛培理（Billy/William Graham，1918－2018）看到基要主义在初期发挥其积极意义的同时越来越趋向好斗、狭隘、反理智及僵化的局限性，就携手志同道合的卡尔•亨利（Carl Henry，1913-2003）及当年与梅钦一同离开普林斯顿神学院（Princeton Theological Seminary）参与创办威斯敏斯特神学院（Westminster Theological Seminary，1929）的哈罗德·约翰·奥肯加(Harold Ockenga，1905-1985) 先后创办了福勒神学院（Fuller Theological Seminary，1947）、《今日基督教》(Christianity Today，1956)和哥顿•康威尔神学院（Gordon-Conwell Theological Seminary，1969）,他们又以极大的能量在北美和英国合众连横，不断地写作、演讲、发起运动、建立机构、召开大会，并在50年代得到英国的约翰•斯托德（John Stott, 1921-2011）及詹姆斯•帕克（James I Packer，1926-）的支持，最终使得福音派于1974年洛桑大会（Lausanne Congress）上修成正果，发扬光大。此时仍处于封闭的中国，并没有能享受到福音派运动的恩典。

可以说，1910-1919年中国教会自立运动，1922-1937年的中国本色教会运动及复兴运动，50年代的三自爱国运动，都是中国基督徒努力基督化的进程。在80年代以来兴起的本土基督教运动发展如火如荼，是一个纯粹的本土运动。紧接着90年代海外宣教士再一次涌入中国，我们今天很难评估如果没有海外宣教士的到来，农村兴起的这一运动，不知道在城市可以发展到什么程度。但是海外宣教士的再次涌入，将本来中国基督徒必须面对的本土化进程导向了再一次依靠西方宣教士的局面。1989年到2010年20年以来的一段时期，中国教会不断渴望参与普世教会的大家庭，不断地在西方教会、神学、差会、资金、人才各方面寻找新的救世主，从这个角度来分析的话，政府从2014年拆十字架开始，到2018年开始全面驱逐西方宣教士，对中国本土教会未尝不是一个转机。在这种严酷的情形下，中国基督徒反而开始更认真地思考与实践基督化的神学真理与路线。

以上所述，可以用大家比较熟悉的术语来表述叫做“福音在中国”。

三、文明突破——中国文明下基督教如何向外拓展

在分析不同文明时期的典范时我们发现，每一个典范都有其鲜明的特征，既有利于宣教拓展的有利因素，也有明显的局限性。那么，对于中国文明下的基督教如何向外拓展？我们至少需要有以下几方面的考量。

首先，每一种典范都有其神学理论作为当期典范的根基，每一个时期在向外宣教的时候，都有其立足于当期神学下的宣教理念。中国当下支持基督教发展的几乎所有神学与理念，皆来自启蒙主义运动影响下的西方神学，这样有时基督徒很难区分哪些信息是基督教的信仰层面哪些是西方的文化层面。这就需要本土的教会领袖有意识地培养信徒的本土化神学与理念。最近一个由西方宣教士主持的所有其他成员都是亚洲各国成员的会议要决定某次亚洲会议是10月下旬召开还是11月下旬召开的时候，这位西方宣教士下意识地说当然应该是10月下旬合适，因为11月下旬有“感恩节（Thanksgiving Day）”,不出意料的是，他即刻受到了所有亚洲领袖的奚落。这是一个很好的例子，说明当年作为宣教地的教会领袖在今天已经可以清晰地区分出核心信仰的信息和西方的文化因素。但是一个本土神学的培育并非短期内能够建立起来，这需要几代人的共同努力。目前在拉美和非洲比较受关注的解放神学（Liberation Theology）、妇女神学、黑人神学等都有一定的发展和地位。对于中国基督教来讲，经过多年试炼的基督徒对苦难有特别的理解；同时因为共产主义政府所持的无神论观点与基督教的冲突一直是中国教会需要面对的课题，所以政治神学就显得重要了。这样中国的苦难神学（Suffering Theology）和政治神学（Political Theology）就有了其历史意义,如果能够发展起来的话无疑可以为当代普世教会神学的发展添砖加瓦。上海万邦教会的崔权牧师近来对中国教会的苦难概括非常有洞见：“圣经为基，祷告为常，布道为生，吸收苦难，神迹奇事常态化。”这个概括，把西方基督教精心概括的信仰三个核心维度全部包涵在里面了：真理的认识、情感上的顺服及属灵权能的彰显。这种认识，非常有助于中国教会破解西方教会掺杂在圣经真理中的启蒙主义思想给中国基督徒所下的迷药。

其次在对宣教基本概念及宣教士与宣教对象群体的界定方面，在新的典范下也需要重新思考。在传统宣教的三个浪潮时期转换期间，交叉期的一些问题对教会和差会都带来不少困扰。在1981年，一位出生于香港成长于加拿大的教会人士希望在加拿大加入内地会（CIM）去香港宣教时被拒，理由是其出生地是香港因而不符合“跨文化差传”的界定；但在同一时期，在中国或台湾出生的白人宣教士子女，则被接受前往港台等地以宣教士身份服务。这一吊诡现象的出现，不由得人不深思：若是一个在西方长大的华人比一个在东方长大的白人对远东更为陌生，前者返回出生地宣教是否比后者更被定义为“跨文化宣教”？宣教士身份认同空间取决于肤色还是社会化经验？宣教士的归属究竟取决于出生地？成长地？还是移民地？在界定“海外”与“宣教士”等概念时，内地会是否仍未能突破“种族主义”和“双重标准”等殖民时期的窠臼[12]？或者说，这个时期世界宣教已经进入第三个时代即不再以过去的第一个时代“洋海时代（1792-1910）”和第二个时代“内陆时代（1865-1980）”划分宣教地，而是以“族群”划分宣教对象的第三个时代（1934-现在），做为百年老店的内地会，在当时来讲心态还是处在第二个自己开创的“内陆”时期。今天的内地会在这方面已经有了很大的突破。

在全球化的今天，我们必须意识到过去西方所造成的文明间的政治思想或民族冲突正在被文明间的文化和宗教冲突所取代，作为在血统、语言、生活方式之外界定文明最重要的客观因素，宗教在现代社会的发展与变革中起着至关重要的作用。同种族的人可能因文明而产生深刻的分裂；不同种族的人可能因文明而趋向统一，人类群体之间的关键差别不再是农业社会与工业社会初期的体形、头发、眼睛和肤色，而是他们的价值观、信仰、体制和社会结构[13]。2019年以来愈演愈烈的香港暴动，就是在英国治下155年（1842-1997）间西化文明与中国大陆文明之间张力的激烈表现，这两个文明的断层线冲突终究会以中国大陆文明的最终胜出结束，香港教会作为宗教代表之一，对形势的回应与行动，将决定其今后相当一段时期的走向，不少有识之士已经明确预言：“我们接下来要向大陆家庭教会的弟兄们学习了！”而几乎在不知不觉中整体西方化的从体形、头发、眼睛和肤色与中国大陆人完全相同的台湾人士，对前者的认同度却已经越来越低了。那么，与港台主体居民在种族上完全相同的大陆中国人到这两个价值观、信仰、体制和社会结构与自己完全不同的地方来做福音工作算不算宣教？或者反过来呢？所以我们对于“跨文化宣教”或在《把握时机》（Kairos）及《展望心视野》（Perspectives）这些宣教动员课程里由西方宣教士规范化的“族群（Ethics）”作为第三个宣教时代的宣教对象和重点，在今天是不是仍然适用？如果有所谓的第四个时代的话，宣教的重点应当是什么？以当代人群的工作方式、社交群体、生活社区、虚拟空间等标准划分的“社群（Social Sectors）”会不是是其中的一个考量？

第三方面在策略的考量上，是中国教会另一个大的挑战。今天的宣教依然和一百年前的模式一样吗？西方在华宣教士对1901-1920年的宣教事业调查时，用的题目叫做《The Christian Occupation of China》，直译是《基督教占领中国》，当时的译名为《中华归主》，中国社会科学出版社在1987年出版的时候进一步改名为《中国基督教调查资料》。当年的书名其实充满了强烈的帝国主义侵略中国色彩，而宣教士在中国宣教的进程几乎与帝国主义势力的发展是同步进行的，以地区为标准进行调查的时候，西方各大差会在各地的分布局势俨然将中国的国土当作了其殖民地进行了分割，这也难怪中国政府将各差会与帝国主义的侵略联系在一起。在本书中调查的当时基督教在华事业主要分为教会、医药、文字、教育等几个版块，今天在信息化与全球化大趋势下，基督教宣教事工模式已经远不止当年这些实业模式，那么中国教会如何在纷繁的模式中探索合适的模式是一个重要的课题。其中一个可能的考量，是不是可以参照西方宣教士在华期间订立的《睦谊协议宣言》（1917年）的理念。当年各差会同工为了避免在宣教工场产生竞争，订立大家公认的协议来减少摩擦，保证彼此的友谊与关系。而当代中国宣教，在后信息时代的精细化分工模式下，是否可以在中国国内建立大策略的模式，不同的团队与教会及机构建立新时代的“睦谊协议”，按照当代基督教在政治、经济、教育、法律、媒体、艺术、社区、教会等领域进行精细化分工，在未走上宣教工场之前就发挥出不同群体的专有恩赐与能力。这样可以在一定程度上避免与当年西方宣教士在中国的类似尴尬。

以上是对“福音出中国”在神学和策略上的一些初步建议。

写好这篇文章的时候，正在换牙的女儿用一个小瓶精心装好掉下来的两个小门牙，笑着对我说：“我刷牙的时候，也要给它们刷一刷！”我愣在了当地，被各种问题困扰并已经被淘汰抛弃的基督教旧有的典范，还需要我们尽心费力地去维护吗？中国的基督徒有必要在现代启蒙主义运动典范的故纸堆中寻找自己的出路吗？还是需要突破这个典范来建立和发展中国的典范？但是长路依然漫漫。

转自建造国度生态系统

[1]Huntington, 文明的冲突与世界秩序的重建, 27.

[2]Huntington, 28.

[3]Huntington, 21–22.

[4]Scott Sunquist和Dale Irvin, 《History of the World Christian Movement: Earliest Christianity to 1453 eBook: Irvin, T, , W: Kindle Store》, 322.

[5]賴德烈, 67.

[6]保羅．赫伯特, 《宣教士的必修課：知彼知己的人類學知識》, 67.

[7]Huntington, 文明的冲突与世界秩序的重建, 51–54.

[8]博施, 更新变化的宣教, 237–38.

[9]博施, 更新变化的宣教, 365.

[10]博施, 349.

[11]麦格拉斯, 《福音派与基督教的未来》, 9–12.