[内容提要]本文针对尼布尔《道德的人与不道德的社会》一书中人与社会存在的悖论关系，以及作为个体的人在现代社会实践道德的困境来梳理人与社会的关系。因此，本文要突出的重点是：在现代社会中解决社会公正、伦理问题时靠个人道德改变社会的局限性，群体道德解释社会伦理的有限性。在人与社会相处的艺术过程中，必须在道德基础上又超越道德的方式去解决现代社会的公正和伦理问题。
引言
尼布尔（Richard Niebuhr,1892-1971）是当代美国著名的神学家，有人把他归类为新正统神学家的行列，有人反对把他归类为新正统神学家的行列。如果把卡尔·巴特（Karl Barth，1886-1968）的神学列为新正统神学标准的话，那么，他就不是新正统神学家。如果以卡尔·巴特号召的新正统精神为标准的话，尼布尔一定是新正统派的神学家。
1982年6月21日，尼布尔出生于美国密苏里州的赖特城（Wright City）,在美国信仰气氛很强的家庭中长大，尼布尔的父亲古斯塔夫·尼布尔（Gustav Niebuhr）是一位德国裔的美国牧师。他的父亲很注重家庭教育，因此尼布尔从小就接受了非常好的语言教育，为后来的学术打下了基础。尼布尔的一生大部分在教会和神学院度过，曾执教于美国著名的纽约协和神学院。
1932年尼布尔出版了《道德的人与不道德的社会》（Moral Man and Immoral Society；A study in Ethics and Politics），此书对当时的美国社会和神学界带来了很大的影响。此书最突出的论点是区分了个人道德和群体道德的概念。也是尼布尔将神学与现实社会结合、剖析美国处境下的社会伦理现状，试图把基督教纳入公共学科做神学的一种尝试。
西方社会的现代化及城市化进程给社会带来了很多正面的益处。比如：现代技术的普遍应用加快发了社会的发展，但是现代化也给社会带来了很多**的影响。比如说:道德问题、资本分配不公、贫富差距增大等的社会问题。从思想层面上可以看到：理性主义(rationalism)、人类中心主义（Anthropocentrism）等使得传统的宗教价值、理想主义等荡然无存。最终导致了整个西方社会的各种问题，最明显的就是两次世界大战。
按照尼采(Friedrich Nietzsche，1844-1900)的预言：“上帝死了，必须重估一切的价值”。其实尼采是在批评西方两千多年以来以柏拉图哲学为代表的理性主义已经走到了尽头。现代理性主义最大的特点是受基督教影响，持乐观的进步主义解释历史、解释世界。而忘记了人性本身的问题。人在崇拜科学、技术的同时忘记了自己的有限性。把相对的存在当做绝对的存在、把绝对的存在当做相对的存在。人把自己当做神明，又把自己有限的生命当做无限。
尼布尔看到当时美国充斥着各样不公义的事情。同时，在两次世界大战的背景下，他看到了美国知识分子左倾的政治和伦理态度，并形成了一种虚幻的和平主义。他的解决办法是从原罪视角看社会、从原罪视角看个体的人。他特别地区分了：“个体”与“群体”的概念。
著名的哲学家祁克果（Søren Kierkegaard，1813-1855，也译为克尔凯郭尔）、从奥古斯丁（Augustine，354-430）那里发现了被近代启蒙运动以来的理性主义所遮蔽的“个体”存在的重要性。他对以往的历史主义（Historism）做了深刻的批判，认为“人”的存在不能被淹没在人本主义的历史中。而人应该回归作为人的存在境遇，思考人的“存在”（Being）问题。
黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）以来的现代哲学体系，把人性乐观地纳入历史主义框架，而忽略了人性的有限性及人性阴暗的一面。作为个体的人和作为群体的人就被混淆了。把人性简单的社会化、把人性简单的理解为科学进化论式的，认为人性会变得越来越好，最终就造成了对人性错误的理解和把握。
自从柏拉图（Plato，BC.427－BC.347)提出：“美德即至善”的哲学命题以后，西方的大多数思想家往往会把社会改良的理想寄托于个人或社会道德的改善上，人们希望依靠善的理念建立个人道德和公正社会，甚至希望“哲人王”用个人道德影响来建立一个公正、道德的社会。然而面对现代社会及工业城市所显出的各种不公正、冲突等社会现象是否单靠个人道德或社会道德就可以建立公正的社会？纯粹的宗教伦理学是否有助于改善社会的公正问题？个人道德的提高是否可以改变不公正的社会？
本文围绕尼布尔对“个体”和“群体”概念的分析以及“个人道德”和“社会道德”的概念区分。尝试分析人与社会在道德实践关系上的统一和对立。笔者将以蒋庆等人翻译的《道德的人与不道德的社会》中译本为底本资料，作为整个论点的依据范围来探讨。
一有罪的人与有罪的社会
自启蒙运动以来由于人们过于高举理性，而忽略了人性的问题。人性概念被纳入到历史当中。因此，人就变成了一个社会化的人，人的“自我”、人的自由意志就被整个社会概念取代了。学术界普遍地相信：理性至上，人性会随着社会的发展越来越好。自由主义（Liberalism）神学家们也普遍相信这一信念。传统的教义被现代“威廉·奥卡姆剃刀”完全地剥离出去。
神学家们做神学已经偏离了传统的基督教神学方法。比如：“基督论”、“救赎论”“罪论”等传统教义都被现代自由派神学家删除掉。基督教剩下的只有符合现代理性主义思潮的道德层面、符合理性审视的教义。神学就像哲学家费尔巴哈（Ludwing Andreas Feuerbach，1804-1872）所讲的那样，它已经变成了彻头彻尾的人学。其实关于人的思考是基督教信仰最精华的部分之一，对于人性的批判是基督教神学对人类文化最大的贡献之一。
近代对人性理解最大扭曲是：人被工具化、人性被神化。可以说从祁克果以后的后现代主义（Post-modernism）及存在主义(Existentialism)和卡尔·巴特以后的新正统主义神学(neo-orthodoxy)是对西方现代主义批判的两架马车。祁克果重提人的“存在”问题，认为存在先于本质。对现代西方的人性乐观主义、进步主义提出了批评。
卡尔·巴特对现代自由神学提出了批评，认为“上帝之死”、“西方的没落”等的现代西方文化的残局是因为基督教神学出了问题。以人类中心主义的神学方法论主导了整个现代神学市场，神学家丢弃了传统基督教教义，抛弃了“原罪”这一重要的教义学主题。对人性的解释又回到了早期异端伯拉纠主义（Pelagiansim）对人性的解释，即认为人性本善，人不需要承认罪。最终导致人性与神性的混淆，人抢夺了“神的义”。巴特在《罗马书释义》中提出了核心的神学命题：“神就是神，人就是人”。两者都指出了现代社会高估了人性、理性、道德的能力，因此才造成了现代社会的各种问题。
尼布尔在本书第一章：“人与社会；共同生活的艺术”中便开宗明义的指出了人的有限性和社会发展的有限性。很显然，尼布尔在精神上响应了新正统神学的号召：回归传统教义做神学的方法论。即在“原罪论”的视域之下看人的有限性和社会的罪性。尼布尔指出：依靠理性、教育为基础的道德主义，功利主义（Utilitarianism）、自由主义等思潮并没有真正地建立一个有序的道德社会。在近代社会当中最大的问题是对人性中“罪”的忽略和“社会之罪”的忽略。作为个体的人和作为群体的社会之间有着微妙的关系。作为个体的人可以理性地遵循道德规则，但是到了群体的社会就无法实行个人的理性道德原则。
斯多亚主义（Stoicism）主张：透过教育可以提升整个社会的伦理、道德水平。在尼布尔看来，此举未必能够在各个时代、各种处境里面行得通。在第三章：“个体在社会生活中的宗教资源”中尼布尔对个体在社会中的宗教功能进行了分析。他认为宗教的真正精义在于区分了“有限”和“绝对”。在宗教中人就把道德绝对化，人会把宗教教义当做绝对的道德教义来实践。[2]宗教的“忏悔”功能和教化作用都指出了作为个体的人的有限性。尼布尔认为所有的宗教都设定了一个完美、崇高的神圣目标，在不同宗教里有不同的表达和体现，而最根本的问题是作为个体的人对自己“罪过”的表达。
从基督教神学的视角可以看到：只看到自己的罪是不够的。尼布尔区分了个人的罪和社会的罪这两个概念的差别。他认为，基督教神学资源里面，神秘主义（Mysticism）往往关注个人的罪与上帝建立关系。施莱尔马赫(Friedrich schleiermacher，1763-1834)的神学强调个人情感在宗教经验中的作用，而且将信仰的对象泛神化。[3]
巴特神学强调神性与人性的绝对差异，把罪归给了人性的世界，结果人类所有的罪性都已经被注定了。泛神论的概念可以导致信仰的敬畏，但是没有忏悔。巴特的“神的超越性”概念强调神的主权，强调人在上帝面前的忏悔。[4]尼布尔指出，两者最大的问题是都强调了个体的信仰，个体与神的关系，不过两者都是宗教与道德完全分开的结果。[5]
通过对奥古斯丁《上帝之城》的分析，尼布尔认为基督徒活在两种国度里面，一种是上帝之城，一种是地上之城。从信仰的角度看到人们把上帝、教义当作绝对的标准去忏悔罪恶，努力使自己更靠近上帝。而生活在地上之城的聪明人则以自私的利益为中心。如果只关注自己是一个罪人而不关注社会的“罪性”，基督教信仰只能走向个人化，而无法走向公共社会。在这里尼布尔提醒人们不但要从教会性的角度关注人的罪，还要关注由罪人组成的社会。对于充满罪性的社会，尼布尔并不像巴特神学那样强调神的国和人的国绝对的差异，也不像很多和平主义者或禁欲主义者完全离开社会，只追求个人与神的信仰关系。他认为神学最终应将跳出个人信仰的范畴与社会关联。
他也指出基督教最大的伦理资源是爱，透过爱上帝，比忏悔罪恶更能发挥基督教的伦理作用。他认为基督教爱的伦理在历史中的确带来好处。但是这种伦理精神资源也局限于某一个时代、某一个处境、或某一个信仰者的宗教情怀和直觉。并不是每一个信仰者都能够按着“爱”的标准去生活。单纯依靠爱的伦理学并不能指导这个“不道德的现代社会”。基督教信仰并不是真空的，它的很多行为、甚至教会不光彩的丑闻都受到了文化、历史、世俗的影响。总之，运用纯粹宗教道德资源来处理现代公共社会的伦理、道德、公正问题是相当难的。
在一个基督教文化影响很强的社会里，也会存在很多不公义、不道德的问题。就像尼布尔曾经评价美国时说：“美国是一个既世俗又宗教化的国家”。他认为不能用基督教个人信仰标准作为群体道德标准来衡量或要求整个社会。如果神学家想要把基督教神学纳入公共社会来做基督教伦理神学，那么神学家就必须从教会性的神学跳出来，关注公共社会的罪性。在这个意义上，个体和群体的矛盾或冲突便是：作为个体的罪人是没有办法建立一个纯粹基督教文化的乌托邦社会的。如果不关注社会公正问题，个人的宗教信仰素质的提高，并不能改变作为群体的社会罪性。
从信仰的视角可以看到：爱上帝，爱他人，甚至爱仇敌都是一种美好的伦理，但是一旦上升到群体的、社会性的“民族主义”就成了一种最自私的爱，变成了一种群体赤裸裸的罪行。往往人们会被爱国主义所蒙蔽，变成一种社会性的集体罪恶。在个人看来“爱国主义”是“道德的”，从社会角度来看就变成了群体的自私，对于自己的民族（Nation）是有利的，超越民族国家范围就会造成国际矛盾和罪恶。神学家保罗·蒂里希（Paul Tillich,1886—1965）在对民族主义的批判中，把这种集体无意识的犯罪行为称之为“对国家的偶像崇拜”。在尼布尔看来用个人宗教道德去建立有道德的社会是不可能的。在一个多元化的时代、单纯的宗教伦理道德似乎更难指导充满罪性的社会。
二理性的个体与非理性的社会
无论是基督教神学家、人文思想家还是哲学家都不约而同的反思并批判现代理性主义。
近代人文思想最重要的标志是启蒙运动，也是理性主义发展的顶峰。理性主义的思考范围已经超越了哲学学科本身，在各种学科里面都可以看到理性主义的影子。理性主义强调一切的事物、对象都必须以人的理性为中心来对待。久而久之就变成了“理性中心主义”、“非理性的理性主义”。尤其在黑格尔哲学时代，理性主义达到了顶峰时代。
德国实证主义（Empiricism）哲学家奥古斯特·孔德（Augustcomte,1798-1857）的观点最为明显。他认为，随着社会教育、理性能力的加强，最终人们就不需要宗教了。启蒙运动以后人们对理性的解释过于乐观，而且相信理性的教育，理性的道德会使得人性本质改变。因此，人就自己决定了历史的发展，而且历史在人的掌握中会越来越好。把理性放置在社会中也是如此，社会会走向一个更合理、更高级、更道德的阶段。而人类恰恰是命运和历史的掌管者和推动者。
基督教神学受到理性主义的影响，开始对《圣经》的权威开始质疑、批判，因此形成了高等批判学派。可以说近代人文思想中到处都充满了“理性主义”的影子。存在主义和新正统神学兴起之后，哲学界和神学界开始反思“理性的正当性”。如果把尼布尔列入新正统神学家的行列的话，就可以理解尼布尔在这本书当中对理性主义的批判态度。
在《道德的人与不道德社会》第二章“个体在社会生活中的理性资源”中，尼布尔借助康德对理论理性和实践理性的概念区分，对以往的理性道德主义进行了批评。对功利主义、理性主义、经济自由主义的道德观做了梳理。尼布尔认为现代理性主义的道德论把基础上建立在“理性”上。认为只要通过教育使理性能力升华、或者通过“良知理性”就能实践道德。功利主义或经济的自由主义则是把道德基础建立在“群体理性”上，即：根据大多数人的需要或经济的需要来实践道德。
功利主义甚至把人的自私与利己的冲动是当做合理的。在尼布尔看来近代大多数道德理论都是建立在理性主义的基础上，只是表现方式不同而已。这些理论在建立一个公正、合理的社会过程中都会出现很多问题。其中最重要的问题是理性主义者忽略了人性的有限性、人性的罪性。理性主义者只认识到理性对个体道德的优势，以及理性在处理社会问题及道德问题的灵活性，而忽视其局限性。
尼布尔特别分析了“个体理性”和“群体理性”之间的张力。一个理性道德主义者一旦进入不道德的社会，马上会因着“集体的无意识”而变得非理性。理性的个体按照自己的道德规则，不一定适用于别人。个体理性道德原则不一定适合群体或社会。尼布尔认为，理性主义道德论者在处理群体道德或成为公共社会伦理的时候，可能还不如宗教显得有力量。他并没有否定理性在建立社会公正的作用，而积极地肯定了理性在保护公民权利、反抗非理性、非公义型社会时所发挥的重要作用。
理性可以补充宗教道德资源的不足，宗教伦理往往只关注“彼岸世界”，而面对现实的现代社会宗教伦理很难实践出来。最终就使宗教道德资源面对不道德的社会时，变成非理性的。非理性的处理伦理学方式最终使得不道德的社会更加不道德，使得暴力更加暴力，使得非正义更加非正义。如果一味地实践爱的伦理、一味的忍耐最终导致社会越来越不公正。
尼布尔认为离开强制，建立公正社会或乌托邦世界是不可能的。理性可以来干预宗教道德的非理性因素，克服宗教道德远离现实世界造成的伦理困境。马克思的革命理论在尼布尔这里得到了强烈的赞同，它是一种强制力量的最好体现。强制力量是一种理性地处理群体伦理困境及社会矛盾的强大工具。然而仅仅只靠理性来建立社会公正、伦理等还是不够的。非理性的社会，仅仅靠理性的个体是不能改变的。因此，单纯的个体理性能力在非理性地社会中还是有限的。
道德的人和不道德的社会
神学家们用基督教伦理资源在世俗世界建立“上帝之国”的神学由来已久，自从奥古斯丁以后神学不仅仅是作为“教会”的神学。当教会获得文化身份或者能够成熟的发展时，就不得不突破神学作为教会性神学的局限，而走向学术性，走向公共社会。只有这样，基督教神学的基督性才能影响文化，才能更好的使教会发展。尼布尔正是把神学伦理学放置在公共社会框架之下来做神学。在这个意义上神学伦理学突破以教会为核心的“基督中心论”，走向“人类中心主义”。神学伦理学不但是教会的更是社会的。
大多数人类中心主义做神学的神学家们都希望使“上帝的国”更加现实化。他们不提倡巴特把神的国与人的世界完全对立的做法。在现代社会中，神学家不可能像奥古斯丁、托马斯阿奎那那样做成一种庞大体系的神学，神学也不可能指导每一个领域。在科学主义、实证主义主导的时代，神学至少在伦理层面还是能发挥作用。在现代西方资本主义经济运作的大背景之下，道德越来越功能化，甚至处于可有可无的尴尬境地。个人道德往往限于宗教信仰领域，群体道德则往往受制于理性控制的利益平衡之下。这两种道德观念在反抗权威、崇拜理性和技术时代显得越来越脆弱，在建立公正社会的时候，这两种道德力量也会显得苍白无力。
尼布尔对国家、特权阶级、无产阶级的伦理态度作出了分析。国家道德往往是民族精神的表达、民族意志的反应。国家道德往往是自私的，它不能成为社会正义的基础。[6]一个典型的例子就是神学家哈纳克（A.von Harnack，1851-1930）把基督教神学和德意志民族精神结合所做出的民族神学伦理学。两次世界大战前后，德国所有的文化、伦理、道德、宗教都服务于德意志民族。最终给世界其他民族带来惨重的伤害，这就成为后来德国自由派神学的诟病。
特权阶级的伦理态度往往是功利主义的，以统治者利益为中心的。即便是在民主程度最为开放的美国社会，从历史中可以看到特权阶级对政治非正义的左右现象很严重，实现理想的无政府主义是不可能的。在任何时代，任何社会，甚至是宗教化很强的时代，把希望完全寄托特权阶级来建立一个正义、公正的社会是不可能的。无产阶级道德伦理态度往往会陷入道德的“犬儒主义”（moral cynicism）[7]。
尼布尔认为马克思主义（Marxism）为无产阶级或平民社会的政治权利带来了强大的理论依据，同时也带来了危险的道德犬儒主义。经典的马克思主义强调经济决定论，所有的上层建筑包括道德、法律、政治、宗教等都是由经济基础决定的。按照其历史主义的逻辑推理，社会阶段必然从受经济压迫的资本主义过度到理想的无政府主义最高阶段即共产主义社会。真正到达一种“宗教性”的理想生活，像早期基督徒群体的纯粹信仰生活一样，人们凡物公用、不分彼此。
尼布尔认为这种历史主义逻辑框架下的社会进步理论，完全忽略了人性的问题、社会道德问题。历史证明没有道德基础的社会是很难建立其公正性，没有公正就很难消除“社会之罪”的力量。在尼布尔看来经济只能决定社会生产力的提高，却无法根本消除社会中的不公。无产阶级群体的道德观往往受其现实经济状态来决定其道德程度，也会因着受到特权阶级或资产阶级的压迫甚至政治势力的左右影响其道德状态。大多数无产阶级是现实主义者，道德可能是他们在经济分配“异化”之下的产物。但并不代表不需要道德。
在多元结构现存的社会中，群体道德并不是单一的。不同的阶层，不同的群体之间仍然存在着道德的差异性。这就表明如果用某一群道德观作为整个社会的道德标准的话，那么必定会引发社会暴力、冲突等各种社会问题。比如不同的宗教群体、不同的种族不能用一个非此即彼的伦理观念来要求对方。滥用国家道德、特权阶级伦理来要求无产阶级的做法也是一种无知的公共政策行为。尼布尔认为群体道德往往是由其个体所处的社会环境、社会文化、社会阶层等因素形成，任何企图消除群体道德差异的做法，都会导致对公共伦理道德判断的失误。
在尼布尔《道德的人与不道德的社会》中强调区别了个人道德和群体道德的概念。一般的观念认为，只要个人道德提高了就能改变整个社会，社会越来越公正。在历史中，人们往往把改变社会的理想和希望建立在道德家、宗教家、教育家、政治家等的身上，认为道德改变才是社会改变的根本。在基督教文化影响强烈的地方尤为明显，很多人借助宗教的虔诚来改变社会。
个人良善的品行对于建设人类群体美好的生活，有些情况下徒劳无功，甚至作为单个的基督徒本着效法耶稣基督爱人如己的伦理行事，不仅达不到让社会更加美好的目的，反而加剧人类群体的罪恶。[8]尼布尔强调，个人的道德目的在于摒除自私，社会的道德目的在于实现公正。[9]这两者并没形成统一的道德范式。因此道德的人组成的社会未必道德。其中有几个原因。
第一，个人道德受制于理性、宗教等的影响，他可能不去伤害别人，遵守国家法律，或者按照统治者的意见做一个好公民。但是他一旦进入社会群体的时候，他的道德主体性身份便消失了。[10]个体在群体中的罪恶便获得了合法地位。个人的邪恶变得无法受到约束，而群体道德性更加低于个人。
第二，尼布尔用“非人格化关系”来形容现代社会群体与人的关系。[11]传统社会是“人格化关系”，雇主与雇工，工厂主与工人的关系是直接的。而现代社会由于人被“物化”近二导致人与人的关系异化。经济和政治主导了社会的价值，传统基督教在西方社会伦理的统治权威已经过去，而且很多道德观念往往受制于政治、经济的影响。个人理想的道德价值或宗教价值很难在现代社会中实践出来。
第三，国家主义和民族主义在现代社会中大行其道。民族国家认同对个人的吸引力使个人放下了个人道德而追逐国家民族道德。为了满足国家民族的利益而牺牲自己的道德无私性。爱国主义就是将自己的无私转化为民族利他主义，个人的爱国对国家来说是利他主义，但是上升到纯道德角度就变成了极度的群体自私。[12]由于个人很难获得权利和荣誉，人们就会投射到群体当中。在国家身上实现愿望，透过爱国主义表达出来。[13]
总结
通过以上的论述便可知道，作为道德的人在现代社会中的存在是及其困难的。“不道德的社会”给“道德的人”带来的不公正、社会之罪也是显而易见的。要解决现代社会的各种问题，单靠宗教道德、理性道德、国家道德、群体道德还是显得薄弱。单向度的思维并不能解决多元复杂的社会伦理问题，更难建立起一个公正的社会。
在尼布尔看来处理社会伦理及公正问题最大的难点在于个人和社会的存在差异，道德差异。只有明白了这种差异性，才能找到人与社会的关联性。因此，尼布尔提出解决人与社会矛盾关系的方法——放弃道德主义的社会和平幻觉。提倡通过实行社会强制和正义，来弥补道德主义的缺陷。
虽然尼布尔对导致现代社会不公的人与社会的差异性做出了准确的诊断，但是并未在《道德的人与不道德社会》中为社会问题开出具体的药方。他的神学伦理学是人类中心主义的，在对宗教道德的批判中，并不是“基督中心论的”，这样就会失去了基督教的“基督性”和“教会性”，只考虑神学的社会道德的功能，甚至带有使新正统神学回到自由主义神学的嫌疑。他对于现实处境的关注显然已经超过了对圣经文本、传统教义学的关注。
从神学诠释的角度讲，尼布尔抬高解释信仰的处境意义或现实意义，却忽略了用“原始基督教”题材做神学的重要性。在“人与社会”的道德悖论分析中尼布尔是以西方神学家的文化身份来看待西方社会，具体地说更多是美国社会。在这个意义上，尼布尔的思想是在“西方中心论”的视域与美国处境下来做伦理神学的，如果把这种方法或对人与社会的分析观点放在其它的文化和处境中就不一定行得通。
转自 信仰和学术
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