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台湾地区系列专题:台湾地区解严后的政教关系
发布时间: 2007/10/16日    【字体:
作者:郑志明
关键词:  宗教 国家  
 

 

                                                            郑志明
 

       一、 前言

       宗教与政治原是人类生活的两大文化体系,彼此是相区别而又相联系,在社会运作中有着复杂的相互关系,发生出不少实际的相互作用(注1)。这种关系与作用,往往牵就于现实利益而引发了不少冲突,在昔日的阶段社会里,主要有三种情况:一、打着宗教旗的人民起义,二、宗教改革与教会改革,三、异端神学与异端运动(注2),在不同社会里政教冲突的情况应该更严重,不止以上三种情况而已。这是一种文化的彼此误用,或者说是文化的相互干扰,政治利用宗教,宗教利用政治,导致宗教成为政治工具,其现象有四:一、宗教是统治阶级政治工具,二、宗教是统治阶级内部教权与王权的斗争工具,三、宗教被剥削阶级集体内部的不同政治派别用来作为勾心斗角的工具,四、宗教成为各不同教派之间政治斗争的工具(注3)。

      学者面对着这种长期历史演变下的政教关系,有着不同的论证类型,主要有六:一、宗教与政治的目的一致,宗教提出的规范强化并巩固了社会政治;二在政治权力十分强大的压力下,宗教成为少数人利用的工具;三、教会力量异常强大时,教权控制了政权;四、宗教观念与政治权力的意向相反,两者处于对立的立场;五、宗教不与政治发生关系;六、宗教与政治的相互适应(注4)。进入到现代社会,以上六种类型的政教关系也都可能再度重现,成为学界长期关怀的重要课题。

      有关台湾政治关系的研究已有不少相关的论文,有学者注意到日据时期台湾的政教关系(注5),大多数学者关心的是国民政府来台后的政教关系。1982年瞿海源发表了“政教关系的思考”、“宗教与政治的关系”等文(注6),这些文章在解严前具有指针性的作用,引发学界对台湾政教关系的关注与讨论,其指导研究生继续对一贯道、长老教会、新约教会等团体进行深入的探讨,如陈家伦的《台湾社会之宗教与政治关系的演变-一个宗教团体的社会学分析》(注7),林本炫的《宗教团体与政治关系之研究-台湾地区的两个案例》(注8)等,还有其它对单一教派的研究,如陈玉梅的《台湾基督长老教会的政治参与》(注9),康钰莹的《解严后台湾基督长老教会之政治主张及其信仰与神学观点的分析》(注10),注意到解严前后政教关系的演变。也有对单一事件的讨论,如萧子莙的《台湾宗教与政治关系之研究-七号公园观音像迁移事件个案分析》(注11)。

      这些研究大多偏重在解严前的政教关系,或者是国民政府主政下的政教关系,对于解严后或者陈水扁主政后的政教情况较少着墨。叶永文的《宗教政治论》(注12)、《台湾政教关系》(注13)等书,将国民政府主政时期的政教关系,分成解严前“以政领教”的政教关系,以及解严后“政教互为一体”的政教关系。指出解严前后政教关系有明显的转变,从戒严前高压的政治境域转向解严后多元形式的政治图像,只是该书是从统治的角度探讨政治与宗教的关系,认为解严后历经民主化与多元化的政治洗礼下,宗教主体性逐渐地建构与形成,有着“政治宗教化”与“宗教政治化”等现象(注14)。这种统治化的论点,虽然有助于理解国家体制下的政教关系,但对于解严后政治与宗教的互动关系,缺乏双向的观察与探讨,忽略了某些文化的纠葛现象。本文纯从现有政教互动的现象中进行观察,以及思考如何建构更佳的互动关系。

      二、 暧昧不明的宗教政策

      实际上国民政府在台湾并未有真正宗教政策的建构,虽然宪法第七条与第十三条有“宗教平等”与“宗教信仰自由”等条文,但是这种原则性与宣示性 的法律并未进一步的落实,政府还是以民国十八年十二月在大陆公布的《监督寺庙条例》,作为规范宗教事务的母法,成为唯一的宗教法律,但是该条例是否为法律或命令,一直是有争议(注15)。

      民国八十五年十一月内政部编印一千页两大本《宗教法令汇编》(注16),这些法令主要就是以《寺庙管理条例》作为母法,汇集了司法院与内政部历年来对此条例的解释条文,发展出一系列对宗教业务的管理法则。问题是这些有关宗教的管理法则,能算是政府的宗教政策吗?这是一种相当吊诡的政治情境,只有抽象化与模糊化的宪法政策,却能发展出叠床架屋的各种宗教管理业务,这些业务与宪法的关系如何呢?在这种政策未明的情况下,戒严前政府可以对宗教进行强制性的管理,戒严后在缺乏政策的导向下有放任的趋势,甚至面临到无法可管的困境。

      2000年台湾的总统大选,陈水扁提出了《宗教政策白皮书》,承诺当选后,将改变过去执政者对于宗教团体的管制态度,以服务替代管制。这原本是相当不错的政策宣示,但是当选后陈水扁领导下的政府是否能有效地贯彻其政策呢?取其白皮书第三章使宗教团体法人化与第十章尽速将办学绩效良好的神学院、佛学院等纳入教育部的正式体制等二项政策为例(注17),探讨其政策落实所面临的困境。

      政党轮替新政府成立后,对以上两项政策交由内政部与教育部执行。内政部遴选三十七位宗教界代表与学者组成宗教事务咨询委员会,于民国八十九年九月十五日举行第一次会议,推举宗教立法六人小组,以民政司原先拟定的宗教草案为蓝本,逐条讨论加以修改,宗教咨询委员会于十一月二十日召开第二次会议,并于十二月十二日召开临时会,审查并修正六人小组提出的宗教团体法草案,交由内政部法规委员会联席审查,形成内政部修正版本,送行政院,于九十年九月十九日行政院第2752次会议通过,移请立法院审议,但由于立法院特殊的生态环境,经过一年多仍未审议完毕(注18)。

      台湾教育部于民国八十九年十一月十五日邀请专家学者举行研商宗教教育相关事宜会议,决定成立宗教教育项目小组,成员有李亦园、成永裕、李丰楙、林端、林本炫、林朝成、林鸿信、周志宏、陈德光、陈祥水、游谦、黄智能、庄英章、蔡彦仁、郑志明、瞿海源、释恒清、顾忠华等人,于九十年二月二十二日举行第一次会议,会议决定朝开放方向,有条件将宗教研修机构纳入高等教育体系,名称暂定为宗教研修学院,初期将以研究所为对象,毕业者考虑授与宗教学硕士学位,并决定对目前神学院、佛学院等宗教研修机构排定访视行程表。经过大约半年的时间,访问了台湾神学院、辅仁大学附设神学院、中华福音神学院、玉山神学院、中华佛学研究所、圆光佛学研究所、香光尼众佛学院、中华道教学院、佛光山丛林学院、一贯道书院等,于九十年十月十七日宗教教育项目小组第三次会议中拟定了开放研修学院申请立案的解套方案,对申请人、设立主体、学校名称、校地面积、设校基金、入学资格、毕业资格、学位名称、课程、师资、校长、审议委员会的组成、修正相关法令等取得共识(注19)。但是此一会议后如石沈大海,教育部未再招开项目小组会议,也没有任何相关讯息,至今已一年多了。

      当以上两项政策处在停摆的状况中,新政府的政教关系几乎与戒严后国民党执政时期没有太大的出入,政治与宗教间的种种纠结没有打开多少,双方还是处于暧昧的状态中各自发展,这样的关系称为“政教互为主体”似乎太沉重些,实际上是双方缺乏主体的认知,困死在旧有的法规中,或者逸出法规放任其发展。官方的宗教政策不应该是让步或妥协的产物,而是协助双方互相建立主体,让执政者在民主风范下建立统治的合理性,也让宗教团体能有自主与理性的发展。公权力的过度介入或放任,都会造成双方处就在被动的角逐与抗衡中,缺乏真正的主体意识。

      因旧有法令的不合时宜,政治与宗教之间的冲突还是随时会被引爆开来,这种冲突,不是政府要压制宗教,也不是宗教要对抗政府,而是双方缺乏相互认同的对应法则,各自塑造出权力而虎视眈眈的对峙着,表面看起来似乎相安无事,实际上有不少的障碍需要拔除。这些障碍主要有下列几项:

      第一、宗教团体登记制度的复杂与混乱:目前宗教团体法草案的设置,主要是以宗教法人的设计让宗教团体的登记与运作能简化与一致,但是其法条的内容牵就现状的基础上采并轨制度,并未真正的解决问题。现有的宗教团体登记制度有三种:一、依据寺庙登记规则登记为合法寺庙,但非法人;二、向内政部民政司登记为宗教团体,成立宗教财团法人;三、向内政部社会司登记为社会团体。由于宗教团体的登记有许多限制,迫使大部分的宗教团体登记为社会团体,造成今日同样是宗教团体,却依据不同的法律,以不同的组织形式,登记在不同的主管机关下(注20)。内政部对宗教团体的认定也是大有问题,如自民国八十年起编有宗教简介一书供各界参考,从原先的十二个扩充到民国九十年的十九个,其名称如下:佛教、藏传佛教、道教、基督教、天主教、回教、理教、天理教、轩辕教、巴哈伊教、天帝教、一贯道、天德教、摩门教、真光教团、统一教、亥子道宗教、儒教、大易教等(注21),这些宗教有的是登记为社团法人,类似这样新兴宗教的社团法人还有不少,内政部的认定标准在那呢?会不会导致民众误以为台湾只有十九种宗教团体,根据民国八十九年十二月《全国性宗教财团法人名录》其宗教财团法人分为九类,即佛教、基督教、天主教、一贯道、轩辕教、天帝教、真光教、天理教、弥勒大道等,共九十八个宗教财团法人,全国性宗教社会团体有二百九十八个(注22)。内政部对宗教的认定相当含糊,隐藏着不少潜在性的争议,加上无法登记的庞大神坛算不算是宗教,常造成地方政府管理上的困扰。有些县市订有神坛辅导要点,举办神坛负责人座谈会,加强辅导,但除非其宗教活动触犯相关法令,由权责机关加以取缔外,宗教主管机关却无法让其登记为寺庙来统一辅导(注23),

      台闽地区九十二年度寺庙总登记,还是无法处理神坛登记的问题。依据《寺庙登记条例》对寺庙是采强制登记(注24),又将神坛排斥在寺庙之外,引发了寺庙与神坛的对立,更离谱的是非法神坛却远远超出合法寺庙的总数。这些现象的造成背后有复杂的历史因素,是需要官方抱着辅导而非管束的心态,去解开这些历史的情结。

      第二、过份牵就宗教建筑物的认定标准:神坛与寺庙的区分不在于宗教型态,而是依循民国十八年的《监督寺庙条例》与民国二十五年的《寺庙登记规则》,承袭了旧有的模式办理寺庙登记,此条例本身就不够周延,无法适用于天主、耶、回、喇嘛等教堂或寺庙,这些宗教的教堂或寺庙则必须依民法设立财团法人之有关规定办理,不符合宗教的公平对待原则。加上社会转型与变迁,应蕴都市化而生的公寓式的神坛、佛堂或道场,如雨后春笋般蓬勃发展,这种非独立建筑物的宗教团体,为都市民众提供了更多的宗教服务与修行活动(注25),却因不符合寺庙的建筑与登记的规则,不被承认为合法的宗教团体。合法与非法的区分则是决定在建筑物是否合乎法律的规范,这种法律规范随着土地使用分区的管制,都市土地与非都市土地在使用上有层层管制,发展出不少违章建筑或违法使用的神坛、佛堂、道场与教堂等。陈水扁在其《宗教白皮书》中虽然有《协助违建寺庙合法化》与《合理解决山坡地开发》等政策主张(注26)。这样的政策是否能够贯彻,是需要相当完整规划的配套策施,不是短时间可以解套。其中最根本的问题在于宗教建筑物形式认定上,这其中有着不少行政命令误解,所谓宗教上的建筑物,应从宗教实质内涵来认定,而不是建筑物的外在形式,在民国六十三年之前,政府根据早期司法院的解释将尼庵兰若等没有宗教外在形式的修行小屋也认定为宗教上的建筑物,允许在都市住宅区的佛堂、精社、莲社等办理寺庙登记。但是在第三次寺庙总登记前后内政部民政司与省政府民政厅,将宗教上的建筑物,解释为宗教形式的建筑物,规定非宗教形式的建筑物,不能办理寺庙登记(注27)。在这样的法令误解下,衍生出都市计划内土地寺庙建筑用地管制规定与非都市土地寺庙建筑用地的管制规定,以及土地使用分区的管制,压缩了现代化都市道场、佛堂与神坛的发展空间,也让这些宗教团体在无法合法申请的情况下,长期的非法存在,这对合法立案的寺庙也是不公平的,但是这种不公平的现象何时才能解套呢?宗教团体法的设置只是解套的第一步,但长期所形成的纠葛,不是通过一个新法令就能毕其功。

      第三、干涉宗教的组织形态与运作模式:完成登记或许可设立的宗教团体,其组织形态与运作模式应属于自治事项,不宜在法令作强制性的规范,但自《寺庙管理条例》以来,一直是以社团的方式来规范宗教团体,要求寺庙比照社团的会员大会,成立信徒大会或信徒代表大会,问题是传统寺庙只有善男信女,没有信徒,寺庙与善男信女之间的关系是模糊的,有必要选择特定的一群人为信徒吗?值得思考的是,宗教社群有必要社团化吗?宗教社群是否要依人民团体法的规定登记为社会团体吗?宗教社群若不登记为社会团体,算不算是违法呢(注28)?要求宗教社群非采财团法人或社团法人方可存在,是否与宪法人民有信仰宗教自由的信念不合呢?依据民国八十五年十一月内政部编印的《宗教法令汇编(二)》有五百多页,对寺庙信徒、住持、管理人、宗教人事、宗教财团法人等有相当详细的法条规定与法律说明,几乎已达到无所不管的境地。《宗教团体法草案》有意以宗教法人这样的新法人的形态,脱离传统社团法人与财团法人的限制,但是在现状的基础下,宗教团体法对于宗教法人的独特性,以及何以需要成立宗教法人,并没有太大的突破(注29)。虽然对宗教法人组织章程的制定有着弹性较大的自主空间,允许在章程里明载依据该教团的教制或传统来产生负责人。但这样的法令未来执行的成效如何呢?执政者是否依旧承续了行政的惯例,摆脱不掉对宗教组织形态的干涉心态。这是需要不断地自我学习与观念突破,以更开放的心胸来应对时代变迁的挑战。

      第四、对宗教的防弊与不信任:政治与宗教之间的纠缠的心结,可以说是冰冻三尺非一日之寒,彼此间有着诉说不尽的恩怨情仇,不会解严后就从此烟消云散,解严前对宗教的防弊作风实际上还是延续至今,只是手段与方法上稍微有些弹性罢了。在现代化的科技社会里,与宗教之间还是有着潜在魔咒,形成了长期意识形态的抗争与对决(注30),造成执政者常将宗教视为洪水猛兽,避之为恐不及,对宗教精神领域的价值作用,缺乏正面的理解与肯定,反而特意凸显宗教的负面现象。宗教与教育的分离即是基于这样的心态,几乎否定了宗教教育的价值。解严后宗教教育的相关课题逐渐地浮上面,思考台湾宗教教育的定位问题(注31),从大学的宗教通识课程到中小学的宗教教育课程已有逐渐松绑的趋势。但对单一宗教的学术性宗教教育与专业性宗教教育还是被排斥,如大学不可设立单一宗教的研究所与学系,各大宗教为了培养宗教师所创办的宗教研修机构,一向被排斥在正规教育体系之外(注32)。教育部原先有意推动陈水扁宗教白皮书的政策主张,愿意将宗教研修学院纳入正规教育体系中,这应该是相当有创意的政策实践,可是其面对的挑战却是相当艰巨的,旧有的意识形态与既有的相关法规,是很难立即解套,若再加上官僚主义的保守作风,其最终政策被冷冻的下场是可以预知的。这不单是教育部的问题,教育部在实际的访视过程中,已体会到既有宗教研修学院办学的精致性不亚于现有的高等教育,但是长期以来的意识纠缠不是一时能调整过来,教育部必然也会遭遇各种保守势力的反弹。这些保守势力长期对宗教防弊与不信任的心态,早已根深蒂固,双方要相互取得共识,打开这些纠结,还有着漫长的路要走,且要有对应时代的创造勇气,以及锲而不舍的奋斗精神。

      陈水扁竞选总统时提出的宗教政策白皮书,在现实的政治情境里也可能只是空有理想的主张罢了,长期以政领教的现实环境早已僵化了各种创意实现的可能性。解严并不代表一个创意时代的来临,反而因政治禁忌的松绑,更彰显出原有宗教法令的不完备,政府在处理宗教事务上,不时有进退失据与章法不明之苦(注33)。如果缺乏强而有力的改革意志与旺盛的企图心,则在一昧的因循苟且上,不管是介入或放任,不仅不能打开原来困境,反而导致情况的更加恶化。虽然解严后的民主政治导引社会文化的多元发展,但是政府对宗教在政策上始终没有建立出自己的主体性,常常陷入在冲突情境中作暧昧性的闪躲,在没有明确宗教政策导引下,双方只有在既有利益中打混战。

       三、 缺乏规范的宗教发展

       当今台湾宗教的发展,用“打混战”三个字来形容,是相当贴切的。各种宗教团体在上无政策的暧昧场景中却能发展出许多的对应策略,但是这些策略在缺乏理性的规范下,有不少是钻法律的漏洞来苟且偷安。民国八十五年一再发生宗教事件,被媒体夸大为“宗教乱象”,其实是长期混战中的擦枪走火而已,钻不过法律漏点被挡下来,成为出了事的倒霉老鼠。称为“乱象”或许太沉重了,积弊已久的是是非非,要出了事的宗教团体担起一切的后果与责任,未免不过厚道。或者说,乱象早就存在了,不出事就可以粉饰太平,出事就成为各方严厉讨伐的对象。

      不只是出事的宗教团体是代罪羔羊,在社会常伦秩序的运行轨道中,常会有人假借宗教来进行非法勾当,却使宗教成为代罪羔羊,必须承担人性的罪恶,接受各种无情的打击与批评,不去追究真正的罪魁祸首,反而对着宗教猛追乱打,让宗教成为最大的受害者(注34)。这些出事的新兴宗教或传统宗教,在传播媒体的新闻论述下常被问题化与污名化,建构出宗教成为社会秩序与乱象的代罪羔羊,在对宗教的“定罪”与“认罪”的过程中,来减轻社会群众因失序所引发的焦虑与不安,以秩序的拥护者自居,人们有了责怪与推托的借口对象,使宗教成为社会乱象与人心不安的代罪羔羊,人们可以因此避免失序的恐惧与威胁,相信
在自处的现实环境中只要排除宗教非理性的存在,就可以安身立命(注35)。

     “这些意识形态的对立与现代社会所面临的生存困境有密切的关系,对于现代化社会所面临的生存困境,已有不少学者进行批判与反省,体会到科层组织宰制与科技独裁所带来的严重危机,指出现代人生活在单调、孤独、紧张与压抑的现代科技独裁环境里,丧失了人道意义与存在价值(注36)。学者的理论未必是正确的,但是在面对社会转型的过程中,已爆发出文化断层下的各种并发症,生存问题的持续恶化加速了民众感染着社会集体性的恐惧感。加上解严后宰制性政治权威的消退,连带着传统道德权威的失灵,而新创意性的道德体系又迟迟无法形成,人们对于各种精神文化缺乏归属感与认同感,加速了各种思想与价值体系间的迷惑、矛盾与冲突,在青黄不接的过渡时期,形成无规范的状态,引发了各种脱序的文化现象(注37)。
在现代社会里人们对宗教一直有着认知分歧的严重问题,未能真正体会到宗教在精神领域中的神圣存有,而是将宗教错置在现实环境中追究其世俗价值。这种文化性的错置是相当普遍的现象,反映在学者提出的“宗教世俗化”理论上,认定宗教在现代化的过程中为了适应现世,必然从神圣领域走向世俗领域,被世俗领域支配而随之世俗化。宗教社会学的这种世俗化理论,是建立在对现代社会宗教信仰者宗教经验的重新考察上,是有其时代性的意义,但引起了学界的争辩,认为世俗化理论无法解释现代社会中“神圣”持续存在的原因(注38)。当面对宗教本质问题的讨论时,世俗化理论是不周延的,将宗教的神圣性错置在社会的世俗性上,只看到了宗教商品化与市场化的发展趋势,忽略了宗教自成神圣领域的信仰世界。

      文化的错置来自于现代社会观念的混淆,长期地将神圣与世俗纠缠在一起,未能真正体认到神圣与世俗的分际,一味地要求宗教团体以其精神的神圣领域来满足民众世俗领域的生活目的,造成了不少宗教团体错用了宗教的神圣精神,恶化了现代人对神圣与世俗的真实感应与正确认知。有关这种错用的文化内涵,笔者在“‘神圣’与‘世俗’的教育问题”一文中提出四大现象:一、以世俗领域交换神圣利益;二、在世俗领域中建立神圣偶像;三、以神圣领域满足世俗利益;四、在神圣领域中建立世俗王国(注39)。指出在现实的操作下,宗教团体也未必能体会宗教的神圣真谛,反而假借神圣之名企图来获得世俗利益。

       在讨论宗教课题时,应该将宗教与宗教团体作明确的区别,“宗教”一词是为抽象的类概念,是超越各种实体而来的形上名词,任何宗教团体应具有着宗教神圣性的终极关怀,但不意谓着可以代表宗教,即宗教团体是一种宗教形式化的展现,但不是宗教自身。当我们使用“宗教”一词,是超越了任何形式的是非争执,直接回到形上的精神整体,体会到超越者与超越性的实现。宗教团体是为了实现宗教的超越性而设置,但是未必能落实这种超越性的实现。宗教团体建立出自己的宗教形式时,就被自身的宗教形式所限制,它可以展现出宗教利益众生的神圣宗旨,也可能被民众在现实利益的操纵下远离了宗教原有的本质。

      宗教是形上的至善存有,宗教团体就未必,它可以象征着宗教神圣存有的终极价值,但是其对应时代而展现出来的文化形式,也可能颠倒或混乱宗教原有的本质,恶化了宗教团体的生态环境。现代社会人们对于宗教的误解,除了文化意识的价值突破,也来自于宗教团体自身的混乱所造成。在现代社会里有不少宗教团体缺乏宗教文化的滋润,掉落在一个无规范的生态环境中。所谓的无规范,是指缺乏了神圣性的规范与世俗性的规范。

      当代宗教团体所面临的生存困境,不能只怪罪官方暧昧不明的政策,自身缺乏主体性的自觉,是最为根本的原因。解严后外在政治力的开放,不意谓着宗教可以脱离了国家统治的束缚,建立起自主性格的主体性。或者说,解严才是宗教团体面对自我挑战的起点,脱离了政权管制的同时也丧失了政治的保护伞,必须要有清楚的自我主体意识的觉醒,在多种权力的争逐与抗争中,不仅要强烈要求自己不能迷失,还要有积极地改革社会引领时代的精神实践。缺乏这种主体自觉的宗教团体,未来的处境可能更加恶化,在生存利益的现实运作下,常会扭曲了宗教文明原有的精神面貌,用来抢夺世俗的人间势力,彼此之间常以异化的形式来互相干扰,或侵入其它的人文制度中企图强作主宰,引发丛生不断新的时代争执与冲突。

       宗教团体在现代化社会随着政治、经济、文化等发展,原本就面对强烈世俗化的挑战,导致宗教神圣性的衰退与萎缩(注40)。宗教团体面对现代世俗化社会,自身是必需严守神圣性的规范,否则就会迷失在当代异化的世俗场景中。这种缺乏神圣性规范的宗教团体,大多带有着功利入世的性格,只用来顺应民众在世俗生活中的物质上与精神上的满足,双方停留在消费性的商品利益上,宗教团体为了投合民众利益的需要,将神圣领域错置在世俗的需求,强调信仰神奇的灵验效用,来强化其竞争能力与制造流行风潮。或者误用宗
教的神圣魅力,塑造教主感召能力的偶像崇拜,以超常的神秘体验来建构其世俗性的生存利益。

      所谓“神圣性规范”,是指宗教团体能够深入到宗教的神圣领域中,真实地体会到宗教的终极实体与宇宙法则(注41),且深信经由个体的信仰活动,可以与这种终极实体合一,以其形上的宇宙法则来协助人们摆脱生活的困境与烦恼。神圣性规范即是要宗教团体展现出宗教自身的价值、观念与模式的运用法则,这些法则是直接从终极实体的价值关怀而来,是要突破存在的不和谐、虚无、邪恶、破坏等状态,转变到根本的和谐、觉悟、纯净与具有创造力的境界。宗教团体实践的使命,在于将个体与神圣实体结合起来进行根本性的转变,以终极的领悟为优先,尽力地避免各种形式的错置与误用,或者是异化与变质,使宗教神圣性在团体的宏扬下可以历久不衰,一直是人类心灵不朽的皈依力量。神圣性的规范不是外在强制性的遵循规则,而是建立在集体性的精神教养上,实现生活经验的终极价值。宗教团体要奉行神圣性的规范,就必须重视自身的宗教教育,让其信徒都能历经自我意义转化的过程,真正相应于神圣的本质。当代宗教团体在发展的过程,有时太牵就于世俗的客观环境,忽略了神圣性的规范,随着外在现实利益而流转不定,反而被各种世俗的主流意识所宰制,丧失了自身的宗教主体性格。

      所谓“世俗性的规范”,是指宗教团体在神圣性的规范下也有着对应世俗社会的生存法则。宗教的神圣性与社会的世俗性原本就不是对立,是可以在相互整合下有着自主性发展,体现或追求生存的共同理想与目标。宗教的神圣性是要参与世俗社会,是以其信仰、价值与精神活动来协助人们建立起生活的秩序,宗教也在于追求社会大众的生存利益与公共福祉,必然存在着行为依据与准则的规范建构。宗教团体同样也是社会的一分子,承担起与社会互动过程中的转化性实现。世俗性规范即是宗教团体参与社会的道德责任,也是必然要经历的社会化过程,当社会也面临到自我生存的解组与冲突时,宗教团体更应该扮演着火车头的角色,引领民众来共同对应时代的挑战,更不可以随波逐流,利用混乱的生态环境来壮大自己的势力。这种世俗性的规范不是靠政权机构来为宗教团体量身订作,是属于宗教团体自身的创意运动(注42)。所谓创意运动,就是不断地随着时代变迁去调整自身对应性的规范,这种规范不是僵化的条文或教条,是随着世俗环境动态发展而成的,且以积极性的创造来满足新时代的人文需求。

      解严前由于政治力的宰制,宗教团体在发展上受到不少的限制,习惯于以政领教的生态环境,其神圣性规范与世俗性规范大多停留在被动的情境,较少主动积极地进行自身的创意运动。解严后,大量宗教团体的纷纷设置,各式各样传统宗教与新兴宗教团体的崛起,冲击了原有的宗教生态环境。这些新起的宗教团体为了争取社会资源,有不少因应民众需求的创意活动,但也可能在过度世俗化倾向中,逸出了原有的神圣性规范。另方面在快速膨胀发展的过程中,与社会人文制度产生了紧张与竞争的关系,甚至为了生存而不择手段,产生了钻走法律漏洞的行为,一旦出了事,则恶化了政教之间的和谐关系。

       四、 主体互利的政教关系

      就社会的共同生态环境来说,政治与宗教之间是不可分离的,是二个重要的文化现象。有关“政教分离”是历史性的产物,强调宗教团体不可压迫国家机关,国家机关不可宰制宗教团体,主要原因在于过去的政治体系里,政治与宗教权力相互重叠,进而产生了各种权力间的冲突与纷争。政治与宗教是可以分立,但绝对无法井水不犯河水,彼此互不干涉与互不往来。宗教离不开现实的政治环境,政治也离不开宗教的传播世界,这种政治与宗教相互渗透的关系(注43),是无法完全排除的。

       解严后政治与宗教团体都面临着重新自我调整的契机,已无法墨守成规,执着原有的应对模式。政治与宗教都处在一个崭新的时代与文化情境,其共同面对的挑战是相当艰难的,更不可以因循苟且与便宜行事。很遗憾的是,解严后到现在,双方都还缺乏了主体建构的自觉性,在多元化的社会发展过程,只随着权力的相互激荡与竞逐,甚至游走在法律的漏洞地带放任自己的所作所为,在无规范的脱序状态下,自然乱象丛生,爆发出各种扰乱社会常轨的冲突事件。这些事件称为宗教乱象是不太贴切的,实际上还包含着政治、社会与文化的整体乱象。

      政治与宗教的互渗关系,可以回到宪法第七条与第十三条中的“宗教在法律上一律平等”与“人民有信仰宗教之自由”,当政治与宗教有所冲突时,可以根据宪法二十三条,在为防止防碍他人自由、避免紧急危难、维护社会秩序或增进公共利益所必要者,得以法律限制宗教信仰之自由。显示宪法肯定宗教信仰的自由,但是对宗教行为还是有所受限,应受公序良俗、国家法律、公共利益、社会道德等规范(注44)。瞿海源根据140个国家宪法,有超过五成以上的国家有“宗教信仰自由”、" 宗教平等"与“宗教活动不可违背法律、道德与公共秩序”,这些宪法条文有关宗教方面可以归类为十一大类,即一、宗教信仰自由,二、宗教平等,三、政教分离,四、基本规范,五、国教与国教事务,六、教会自主及其法律地位,七、宗教教育,八、新宗教团体的设立,九、宗教活动的限制,十、神职人员的限制,十一、其它等(注45)。

      近年来虽然宗教团体法的研拟,有一些反对的杂音,但是基本上还是一种用来保障与落实宗教自由的手段,如《宗教团体法草案》在立法本旨上云:“本草案的订定,维护宗教自由,并协助宗教团体的发展,及建立宗教行政法制。”此法律未涉及到宗教的本质问题,纯就宗教团体的实存现象进行规范,根据草案的内容来看,大致上偏向于解决宗教组织、财产、乃至于兴办教育、医疗、公共事业、或其它福利事业等长久以来的困扰问题,比较偏重在宗教行政的实务层面上,对一些属于信仰层面具争议性的问题大多是避开不谈(注46)。要以此一法案解决当前所有政教问题的纠葛是不可能的,但是它是一个好的起点,提供双方有着理性接触的空间,以及新的创意运动的可能性。当然这种可能性是要双方努力实践与完成。其实践的方向,以下类四项来作说明:

      第一、宗教组织与财物管理的理性规范:过去政教关系的恶化,主要还是肇端于政府对宗教组织与管理法令的不切实际,对宗教的现实状况缺乏客观的认知,其监督管制的心态依然太浓,在定义与定位上远离宗教精神,还强化着政治因素的介入(注47)。宗教团体法草案经过多次的研拟,在广征民意与集思广益下,在现状基础下有比较好制度性的突破,传达政府改革的善意。宗教团体对组织管理不能只着重在政治层面与法律层面,还应该具有着自我的理性规范,积极地思考与建构合理的管理运作模式。宗教团体是一种群体性组织,有着丰沛的人力资源与经济资源,被视为一种非营利组织,这样的组织在管理策略上,能否以企业化的方式来经营其人力资源与经济资源吗?这一个值得反省与思考的大问题,有些宗教团体为了设法取得维持营运所需的资源,引进了企管的行销技术,强化了掌握目标市场策略、产品策略、价格策略、通路策略、推广策略等,或许引进了企业组织的利润动机与利润绩效标准,可以改善宗教团体的经济体制,但也可能因过度的世俗化而丧失了其神圣性的本质。宗教团体在社会福利的公益服务,也会面临到专业化的困境,宗教团体有必要成为一个专业化的社福机构,而自身的快速发展,也该思考到是否会因资源的过度集中而产生排挤效应。在现代激烈竞争的生态环境,宗教团体在组织发展上要同时兼顾神圣性与世俗性的需求,以理性的制度运作满足宗教的神圣使命与终极关怀,这是需要不断的自我精进与创意改革(注48)。

      第二、宗教行为与与法律领域的价值规范:政教关系最常见的冲突点,应是宗教的法律定位,宗教的神圣领域是否应该接受法律的规范?法律是否能对宗教的终极价值作出判决呢?宗教行为与法律规范间如何取得平衡的对应关系呢?这成为一个相当棘手的时代问题,有一些宗教团体其组织行为游走在法律的边缘地带,混淆了神圣性与世俗性的分隙,导致以神圣性的宗教行为挑战世俗的法律。近年来一连串的宗教法律事件,造成了宗教与法律间的紧张关系,引起了社会秩序的混乱与冲突,因这些宗教事件的纠纷点常涉及到主观的神圣体验,超出了逻辑法则与经验规律,法官在证据裁判上常会产生一些困扰,对社会秩序造成一些危害。若有心分子企图假借宗教行为进行犯罪,却又常在难以举证的情况下,在证据欠缺与不足判断事实下,最后无罪判决。宗教团体如何维护自身的神圣性,又能不成为有心者的犯罪工具呢?宗教团体有必要建立出自身的神圣性规范,并且共同来维护社会的世俗性规范,以这些规范来教导民众真实体验宗教的神圣领域,不要过度沉迷于神迹感应与法力神通上,缺乏信仰的自主、自立与自信的能力。宗教团体应努力地推动心灵层次的净化,发展出自律内省的宗教行为,提升民众整体的信仰水准,让有心者无机可乘。这种自清应该是宗教团体不容忽视的责任,其成立的目的,是带领民众向上提升,就需努力避免各种向下沈沦的文化困境。
第三、宗教医疗与现代医学的精神规范:政治与宗教也可能在医疗认知上有所分歧与对立,执政者在现代科学实证的医学体系下,与传统的宗教医疗也常有着紧张的关系。这种紧张关系来自于双方缺乏文化的共识,当代的主流医学与宗教医疗不该是对立的关系,若能对物质文明与精神文明有清楚的认识,彼此间甚至还可以相辅相成。政府是可以允许在科学的医疗体系外,也是可以并存着宗教的医疗体系,科学的医疗体系着重在有形的身心健康上,宗教医疗体系着重在无形的心灵安顿上,双方不必摆在同一个位阶上,让宗教医疗脱离了科学的牵制,回到纯精神领域上来,非无知的迷信,可算是神圣的再体验,是以神圣的宇宙观念与价值认知来对应现实的世俗情境,以获得心灵圆满的终极泉源。宗教团体则必须体认到宗教医疗的有限性,要有以下三种自觉:一、宗教医疗不是对治疾病的万灵丹,二、宗教医疗不是世俗生活的护身符,三、宗教医疗不是解除痛苦的麻醉剂。或许一般民众只停留在世俗幸福的具体利益上,对宗教过度的期待,忽略了信仰的自我价值实现。宗教团体不可以假借民众的这种心理来状大自己,助长世俗的功利色彩,这是违背了宗教的初衷与理想。宗教团体应有自身的规范,拒绝以物质来交换精神上的满足,更不可以将医疗的神圣性错置在世俗的利益下,只成为人们世俗需求的附庸,或者是人们利益交换的工具,恶化了现代社会的生存环境(注49)。

      第四、宗教教育与文化教养的教化规范:政府与宗教团体在教育认知上的分歧,是政教关系恶化的另一个历史性情结。过去执政者坚持在教育上与宗教划清界限,不允许宗教介人教育,也不允许教育宣扬宗教,要求双方要壁垒分明,互不干涉。近年来,随着教育的改革与开放,教育管道的日益多元化,政府逐渐有着较为正常的心态来看待各式各样宗教教育的问题。宗教教育在定义上不是很清楚,大约可以分成三类:一、宗教办教育,二、宗教团体提供宗教教育,三、非宗教机构内的宗教教育(注50)。就人类的文化形态来说,宗教原本就是一种教育,帮助人们学习完整的生活方式,以精神教养来安顿生命的存有,但是现代教育体系却特意阻挡了宗教的参与,这是有历史与政治的情结,导致产生了宗教与教育分离的政策。政府要有诚意地来解开这个结,宗教团体更有责任去化解其中的各种冲突情境。宗教团体在参与教育时,不能只着重于神圣领域,还需要同时包含世俗领域,将心灵教养与知识传承能够融合在一起,不能只是为了宣扬宗教,忽视了教育的本位作用,即宗教团体要有自身的规范,摆脱神圣与世俗混淆的误用环境,要正本清源,让神圣回归神圣,让世俗回归世俗,不必假借教育世俗性来弘扬宗教的神圣性,也不要以宗教的神圣性侵入教育的世俗性。宗教团体在争取自身宗教教育的合法教育地位的同时,也要尊重世俗教育的文化教养,让双方有着合则两利的更佳教育环境。

      五、 结论

     台湾解严后的政教关系,是无法真正化解政治与宗教之间的种种权力运作,只是双方松绑了不少禁忌与限制的压力,在一个较为合理的生态环境下,双方能不断地自我调整,建构出良好的运作关系,其前提在于双方都要具有着主体性的自觉,在相互尊重下可以调和共存。

      这种自觉的获得是极为艰难的,要面对着错综复杂的政治权力与宗教权力,看到的只是因应现实的利益妥协,在权衡缓冲下的因循苟且,缺乏宏观视野下的主体实践,都是着眼于双方的利益考量上,忽略了改革社会创造时代的大无畏精神,导致各种弊端的丛生,随时有着引爆冲突的潜在可能。政府与宗教团体以其出事后的相互指责,不如事前的相互合作,在尊重与包容下,共谋理想的发展前景。《宗教团体法草案》的拟定,只是一个起点而已,双方还需要不断地自我调整与提升。

      宗教团体种类繁多良莠不齐,不单是传统宗教与新兴宗教间的冲突,同时是宗教团体与宗教间的冲突,宗教团体真的能发挥宗教内在的超越精神吗?还是只是为了追求世俗的利益,假借宗教之名来满足人性的欲望?宗教团体是有必要建立起自身的神圣性规范与世俗性规范。

(作者系辅仁大学宗教学系教授)
__________

注释:
1. 潘显一、冉昌光主编,《宗教与文明》(四川成都:四川人民出版社,1999),页94。
2. 吕大吉,《宗教学通论新编》(北京:中国社会科学出版社,1998),页723。
3. 陈麟书、陈霞主编,《宗教学原理(新版)》(北京:宗教文化出版社,1999 ),页353-357。
4. 罗竹风主编,《人、社会、宗教》(上海:上海科学出版社,1995),页255。
5. 叶永文,<日据时期台湾的政治关系>(《台湾政教关系》,风云论坛出版社,2000),页365-  437。
6. 又于1986年撰写“尊重宗教信仰自由,慎重处理政教关系”,这些文章收录于瞿海源的《泛滥与匮乏-八十年代社会评论(长篇)》,允晨文化出版公司,1988)。
7. 陈家伦,《台湾社会之宗教与政治关系的演变-一个宗教团体的社会学分析》(台湾大学社会学研究所硕士论文,1985)。
8. 林本炫,《宗教团体与政治关系之研究-台湾地区的两个案例》(台湾大学社会学研究所硕士论文,1989)。
9. 陈玉梅,《台湾长老教会的政治参与》(台湾大学社会学研究所硕士论文,1995)。
10. 康钰莹,《解严后台湾基督长老教会之政治主张与神学观点的分析》(东吴大学社会学研究所硕士论文,1996)。
11. 萧子莙,《台湾宗教与政治关系之研究-七号公园观音像迁移事件个案分析》(台湾大学社会学研究所硕士论文,1994)。
12. 叶永文,《宗教政治论》(台北:扬智文化事业公司,2000)。
13. 叶永文,《台湾政教关系》(台北:风云论坛出版社,2000)。
14. “政治宗教化”是指政治将自身的道德图像导向一种拟宗教的情境中,或者是灌入一股宗教性的质素以获取神秘性格。“宗教政治化”是指宗教让自身陷入政治的拟象中,或实际浸染政治的墨水。同注释13,页317-328。
15. 黄庆生,《寺庙经营与管理》(台北:永然文化出版公司,2000),页87。
16. 钟福山总编辑,《宗教法令汇编(一)、(二)》(内政部,1996)分成基本法规、业务法规与参考法规。
17. 游谦,“宗教研修学院立案的讨论”(《宗教论述专辑第三辑-宗教法制与行政管理篇》,内政部,2001),页263。
18. 林本炫,“我国当前宗教立法的分析”(《宗教论述专辑第三辑-宗教法制与行政管理篇》,内政部,2001),页215-259。
19 教育部《研商宗教教育相关事宜会议记录》、《宗教教育项目小组第一次会议记录》、《宗教教育项目小组第二次会议记录》、《宗教教育项目小组第三次会议记录》等。
20 刘俊良,“寺庙登记之属性与类型”(《第三界宗教与行政学术研讨会论文集》,真理大学,2002),页48。
21 《宗教简介》(内政部,2001)。
22 《全国性宗教财团法人名录》(内政部,2000)。
23 赖俊达,“从公共政策观点论当前宗教问题与对策”(《宗教专题论述第三辑-宗教法制与行政管理篇》,内政部,2001),页313。
24 蔡维明,“从寺庙管理之历史演变反省寺庙登记的意义”(《第三届学术研讨会论文集》,真理大学,2002),页83。
25 陈曼玲,《都市地区佛教团体活动多元化及选择性提供模式之探索性分析-以台北市为例》(政治大学社会学研究所硕士论文,1993),页121。
26 杨荣原,《台湾地区寺庙管理与建筑问题之探讨》(玄奘人文社会学院宗教学研究所硕士论文,2002),页73。
27 同注释26,页40。
28 郑志明,“台湾宗教组织化的困境”(《宗教专题论述第三辑-宗教法制与行政管理篇》,内政部,2001),页198。
29 同注释18,页228。
30 郑志明,“‘神圣’与‘世俗’的教育问题”(《华人宗教的文化意识第一卷》,宗教文化研究中心,2001),页141。
31 郑志明,“台湾‘宗教教育’的问题商议》(《台湾新兴宗教现象-传统信仰篇》,南华管理学院,1999),页270。
32 释恒清,“宗教教育辨义-兼论宗教研修机构体制化的问题”(《宗教论述专辑第四辑-宗教教育及宗教资源分配运用》,内政部,2002),页263。
33 瞿海源,“解析新兴宗教现象”(《台湾新兴社会运动》,巨流图书公司,1989),页242。
34 郑志明,“台湾神明信仰的深层文化心灵”(《台湾神明的由来》,中华大道文化事业公司,2001),页445。
35 林佩君,《新闻论述建构之新兴宗教语艺视野-以中国时报、联合报与自由时报为研究对象》(辅仁大学大众传播研究所硕士论文,1999),页161。
36 陈秉璋、陈信木,《迈向现代化》(台北:桂冠图书公司,1988),页215。
37 陈秉璋、陈信木,《道德社会学》(台北:桂冠图书公司。1988),页436。
38 林本炫,《当代台湾民众宗教信仰变迁的分析》(台湾大学社会学研究所博士论文,1998),页12。
39 同注释30,页152-155。
40 陈麟书主编,《宗教观的历史、理论、现实》(四川成都:四川大学出版社,1996),页469。
41 Frederick J. Stereng,金泽、何其敏译,《人与神-宗教生活的理解》(上海:上海人民出版社,1991),页102。
42 陈秉璋,《道德规范与伦理价值》(台北:国家政策研究资料中心,1990),页92。
43 同注释12,页128。
44 王和雄,“宪法保障宗教信仰自由之意义与界限”(《司法院大法官释宪五十周年纪念论文集》,司法院,1998),页199-218。
45 瞿海源,“宗教信仰自由的宪法基础”(《台湾宗教变迁的社会政治分析》,桂冠图书公司,1997),页409-437。
46 李崇信,《台湾社会宗教现象的哲学省思-宗教信仰之法律规范的可能性探讨》,文化大学哲学研究所博士论文,2002),页345。
47 瞿海源,“政府订定宗教法令的检讨”(《台湾宗教变迁的社会政治分析》,桂冠图书公司,1997),页493。
48 郑志明,“台湾宗教团体经济资源的问题”(《宗教论述专辑第四辑-宗教教育及宗教资源分配运用》,内政部,2002),页201-248。
49 郑志明,“宗教医疗的社会性与时代性”(《海峡两岸宗教文化与民族发展学术研讨会台湾学者论文集》,中华宗教哲学研究社,2002),页140-150。
50 詹德隆,“台湾宗教教育的局面”(《宗教教育理论、现况与前瞻》,五南图书公司,2001),页1-12。

 

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