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哈沃瓦斯激进神学的反君士坦丁主义特质
发布时间: 2020/10/23日    【字体:
作者:杨华明
关键词:  哈沃瓦斯 激进改革派 反君士坦丁主义  
 
 
 
本文基于对“激进改革派”与“君士坦丁主义”概念的界定,介绍了美国当代著名基督教神学家与伦理学家斯坦利·哈沃瓦斯由叙事“品格”伦理学、“教会作为城邦”的神学政治与基督教和平主义思想共同构成的激进改革派神学,得出哈沃瓦斯的神学政治是当代北美反君士坦丁主义之最强音的结论。
 
何谓激进改革派?
 
激进改革派的内涵有狭义与广义之分,从狭义上讲是指源自16世纪再洗礼派运动的教派传统,这包括有福音理性主义倾向的瑞士兄弟会,走灵性主义之路的德奥再洗礼派,以及坚持激进和平主义立场的荷兰再洗礼派等再洗礼主义传统。2从广义上讲,激进改革派是指信仰者教会(BelieversChurch)或自由教会运动(Free Church movement)的教派传统,它源于基督教初期教会的基本模式,后来在整个基督教发展史上一直位于主流建制教会的边缘地带,罗马公教会中的修院主义便是一例。在当代再洗礼派神学家尤德尔看来,激进派运动在基督教历史上是一种反复出现的现象。3
 
若从字面看,汉语的“激进”一词似乎总与极端、革命、武力、斗争相关,但究其拉丁语词根radic,其意为“根”,因此radical一词乃指追根溯源、返璞归真;而radic的引申义是“根除”,从这个意义上讲,radical一词更接近于汉语中的“激进”,强调“从根本上改变”,有更新与革命之意。“激进”一词中包含的“回到根源”与“根除”两个含义互动辩证、相反相成,也恰恰反映出激进派的历史现实与神学主张。
 
从历史上讲,有受闵采尔农民革命影响、强调以革命行动实现社会秩序更新的德奥地区灵性主义再洗礼派,也有确立《施莱特海姆信纲》、倡导和平主义的瑞士兄弟会再洗礼派。从神学上讲,既有“回到使徒教会”、奉行耶稣十字架顺服精神的返璞归真之旨归,又有从根本上扭转教会的君士坦丁主义路线,让教会政治成为对照于现实政治的另一种选择之精神。
 
激进派教会主张回到使徒时期教会作为基督徒共同体(Christian community),独立于社会、政治与国家的自由教会模式,持有“在世而不属世”的基本宗教理念。信仰者教会或自由教会运动是与罗马公教会、东正教会、路德宗、改革宗和安立甘宗等传统并肩的一种传统,除了再洗礼派及其当代主要代表教派门诺会之外,浸信会、兄弟会、循道宗、贵格会、五旬节派与敬虔派等都可归于这一传统。
 
激进改革派神学的基本宗旨在于,反对自君士坦丁将基督教设为国教以来的附庸于帝国(宗教改革之前)或民族国家(宗教改革之后)的建制教会(established church),以信仰者自愿结合的自由教会“共同体”为载体,秉持以耶稣十字架为标记的和平主义理念,实践“做门徒”(discipleship)的社会伦理,从而让一种具有革命性与批判性的耶稣政治(the politics of Jesus,尤德尔语),或者说是一种神学政治、“教会作为城邦”(church as polis,哈沃瓦斯语)的政治,成为相对于现实政治的另一种选择(alternative)。
 
激进改革派传统的当代神学家代表有门诺会的尤德尔(John Howard Yoder)、循道宗的哈沃瓦斯(Stanley Hauerwas)与浸信会的麦克伦登(James Wm. McClendon)等人,他们共同的反君士坦丁主义立场让激进改革派神学在当代神学舞台上独树一帜。
 
何谓君士坦丁主义?
 
若要了解激进改革派的“反君士坦丁主义”立场,须先认识“君士坦丁主义”的内涵。所谓君士坦丁主义是指这一思想:在君士坦丁承认基督教的合法性之后,基督教发生了“转向”,从以前受迫害、被打压的非法状态一跃而成罗马帝国国教,基督教会从一个边缘的少数派宗教变为一个几乎人人认信的帝国宗教。从此,基督教会借助帝国势力的影响开拓新的福音疆域,而罗马帝国亦借助基督教福音的宣扬扩展自己的势力范围,并获得了神圣的色彩。
 
用宗教社会学的话语来解读就是,成为国教的基督教开始具有“公民宗教的功能,换言之,它成为宗教意义体系的社会管理人。教会现在获得了一种类似公民社会的组织结构。”4其后果是,原先有形可见、以宣讲上帝国福音为核心、异质于世俗领域的教会共同体开始被以地域划分为标记的教区所取代,教宗、主教、神父等教阶神职成为帝国权力结构的组成部分,教士阶层混入帝国统治阶层,一方面模糊了圣俗两界的界限,一方面又在教士与平信徒之间划出了分裂的鸿沟。
 
信仰沦为对教会安排诸种圣礼、庆典的参与;福音传播为强制性的基督教化所取代,而不再与信徒对耶稣基督的认信、对上帝国的期盼有关;人们在教会中是否追随耶稣,是否形成信仰者团契的共同体无关紧要,要紧的是加入教会、成为教会的一员。基督教信仰无需个体皈依,教会包含社会中的每一个人,成为具有社会凝聚力的公民宗教,为罗马帝国提供了一个共有的社会风气与道德伦理。简言之,君士坦丁主义语境下的宗教徒身份与公民身份已完全合一。
 
由此以来,在君士坦丁之后,人眼可见的教会便成为一个容纳了全体罗马公民、与罗马帝国国家利益息息相关的等级森严的圣礼机构。优西比乌将君士坦丁喻为在一种新神圣存在中表达出来的逻各斯,从而取代了基督的神圣地位,君士坦丁的价值观也随之上升到基督价值观的高度,人只有通过帝国及皇帝才可体验到上帝的护佑和统治。基督在永恒中统治,而皇帝在时间中统治。教会的首要使命不是宣扬上帝国的福音,而乃是要实现世上罗马帝国的强大,帝国俨然成为天国在地上的样子。教会不再是一个可以从世俗社会中识别出来的群体,而真信徒、真教会则成为不可见的无形存在,基督徒的信仰与生命只能从内在去理解。
 
在尤德尔看来,“君士坦丁代表了‘结构与策略上的一种根本性错谬’,从而改变了教会的本质。作为帝国的罗马和作为等级的教会之联手是一种是策略失误,也是对福音的结构行否定。”5君士坦丁之后,西欧修院制成为坚守基督教“在世而不属世”信仰立场的唯一阵地。但到宗教改革时期,主流宗教改革家、或称“威权式”改革派(Magisterial Reformers)对修院制的否认,摒弃了这一基督教信仰委身的最后遗产。
 
新兴民族国家的建制教会,是由国家行政官员(magistracy)管理的新教会,仰赖由大学(magisterium,教权)制定的教义标准,这是威权式改革派寻求世俗权柄帮助以使自己改革合法化带来的产物,并未摆脱君士坦丁主义的窠臼,依然是一种国家公民身份与宗教徒身份合一的公民宗教。尤德尔认为,即便是现代社会奉行的宗教自由与政教分离政策(如美国)打破了一些教会—国家的正式联系,但教会与国家通过道德认同仍在持续一种非正式的联系,可谓之某种新君士坦丁主义。6
 
宗教与国家或民族联合,形成了“圣礼式国家”(sacral state),7传教已无任何必要,所有人都会参与到由圣礼行为强化的公共生活中。君士坦丁主义模式下,人们维持、强化圣礼秩序的方式都是被动的:婴儿无意识状态下受洗,基督徒以被喂食的方式领受圣餐。原先的使徒教会宣讲福音会引发有回应和无回应两种结果,从而导致“信”与“不信”的张力与冲突。现在,这种宗教信仰原应具备的内在张力与多元复合被圣礼式国家的宗教一致性所取代,形成了包罗万象、整齐划一的“基督教世界”(Corpus Christianum)或言“基督教王国”(Christendom)。
 
基督教伦理成为国家伦理,宗教意义上的罪、伦理意义上的不道德行为与政治领域的犯罪混为一谈,在这个国家教会中“基督徒掌控权力的杠杆:基督教的国家伦理和国家里的基督教伦理是一码事。”8在这个意义上,尤德尔对君士坦丁主义做了如此界定:“君士坦丁主义是基督教会以权力、特权或主导者的姿态采取的一种明确或含蓄的行为,并运用社会与政治权力(以为了上帝国利益的名义)将基督教的价值观强加于他人。”9
 
综上所述,君士坦丁主义在基督教历史中的盛行带来了以下三种转向。
 
第一,教会论发生转向:教会不再是受迫害的少数派群体,从异见者转变为迫害者,成为社会主流意识形态与道德取向的载体,而作为基督身体与信仰者共同体的真教会沦为无形不可见的。
 
第二,终末论发生转向:人们把对未来上帝国的的终末盼望放在了对当下“基督教王国”的认同与参与,误将“此国”当“彼国”,从而无视信仰中“在世”与“不属世”间的张力。
 
第三,伦理观发生转向:以追随耶稣“做门徒”,在世界奉行十字架非暴力和平道路的伦理取向发生了由外向内的变化,仅成为少数虔信者与神秘主义者的伦理选择,而服务于帝国扩张、异端异教惩治的权力需求和武力手段,则成为主流教会认可的伦理,“十字军”的暴力行动取代了十字架的和平主张。
 
在尤德尔与哈沃瓦斯等激进改革派神学家眼中,君士坦丁主义的盛行让基督教成为主流世俗文化的代表,造成了“全民皆教徒,无人有信仰”或“宗教徒多,信仰者少”的后果;教会被异化,失去了批判社会、革新世界的先知视角;君士坦丁主义中推崇的强权政治与十字军精神更是与耶稣十字架包含的和平主义伦理相悖。尤德尔强调和平主义的“耶稣政治”为包含强权与暴力的现实政治提供了“另一种选择”,而哈沃瓦斯则将教会视为相对于现实政治的另一个“城邦”,以作为城邦的教会为载体构建出一个对照并批判现实政治的“神学政治”。
 
哈沃瓦斯的激进改革派神学与君士坦丁主义
 
有循道宗信仰背景的斯坦利·哈沃瓦斯(1940~)是当代北美最具影响力的基督教伦理学家,他深受再洗礼派神学家尤德尔耶稣政治思想10和反君士坦丁主义观念的影响,成为当代激进改革派的重要代表人物。循道宗的信仰背景、在天主教圣母大学长达十四年的执教经历,再加上尤德尔对他的影响,哈沃瓦斯形成了自己特有的激进派神学路线。他自称其教会倾向是“高教会门诺会”,属于“门诺会阵营的信徒”,认为“常被人忽视的再洗礼派或门诺会是基督教见证的最信实形式的典型”,并同时指出,“我自称高教会门诺会信徒就是说自己是循道宗信徒”,“循道宗信徒坚守公教会的圣餐礼仪”并同时走“自由教会”之路。11
 
在哈沃瓦斯看来,循道宗的创始人卫斯理在建制教会的体制中吸收了再洗礼主义激进传统的很多思想,如教会共同体、对《圣经》的实际运用、平信徒运动、崇古溯源、教会秩序的实用进路以及教会作为信仰群体的可见性等。双方都属于信仰者教会传统,更接近公教会而非新教,强调教会的团体而非新教中有个人主义倾向的因信称义,强调在基督徒共同体中阅读《圣经》而非新教“唯有圣经”的原则,强调圣礼而非灵性主义和理性主义,这都对哈沃瓦斯的神学产生了重要影响。
 
不过,哈沃瓦斯看到,激进派的和平主义、终末观念、协商制度以及与国家分离等思想并未被卫斯理吸取,而这些传统在哈沃瓦斯看来极为重要,被循道宗否定而受再洗礼派推崇的非暴力和平主义思想对哈沃瓦斯产生了重要影响,这也是他自称门诺会信徒的原因。
 
哈沃瓦斯研究涉猎面极广,著作等身,涉及教会伦理学、神学政治、基督教和平主义等多个方面,其代表作有《品格与基督徒的生活》(Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics1975)、《和平国度》(The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics1983)、《侨居客》(Resident Aliens: Life in the Christian Colony (with William Willimon)1989)、《基督教王国之后》(After Christendom: How the Church Is to Behave If Freedom, Justice, and a Christian Nation Are Bad Ideas1991)及《善伴:教会作为城邦》(In Good Company: The Church as Polis1995)等著作。
 
出身于砌砖匠家庭的哈沃瓦斯将自己的神学研究喻为“砌砖”行为,但在笔者看来,他的“砌砖”行为并不意图建构起一座神学大厦,而更类似于孩童的搭积木游戏,正是在一块块砖石垒砌起来的过程中,他不断地推翻、突破、扬弃自己先前的研究成果。
 
由此可见,哈沃瓦斯无意于建构系统条理、结构严密的神学体系,这导致了其神学思想的“叙事”性、开放性与碎片性特色,这对哈沃瓦斯思想的研究者而言无疑增添了研究难度,同时也必然带来丰富的研究旨趣与开阔的研究视野。笔者尝试从哈沃瓦斯的叙事“品格”伦理学、“教会作为城邦”的神学政治与和平主义神学这三方面着手,将哈沃瓦斯神学思想的冰山一角呈现给读者。
 
1.叙事“品格”伦理
 
哈沃瓦斯在当代神学伦理学领域的贡献首先表现在其关于“品格”伦理的思想。哈沃瓦斯20世纪60年代在耶鲁神学院写的博士论文题为《品格与基督徒的生活:神学伦理学研究》(Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics),后于1975年出版并多次再版。哈沃瓦斯的品格伦理“主张品格、叙事和视景(vision)在伦理中扮演着重要角色。”12
 
在哈沃瓦斯看来,基督教伦理主体的品格并非来自某种人类美德的抽象概念,而是从基督教故事及其对生命的理解得来的。美德不是普遍适用于所有人的抽象概念,而是与基督教共同体和耶稣基督的故事相关。因此,基督徒的品格是个体在教会、即基督徒群体中共同经历耶稣故事的过程中形成的,是圣经文本(text)与教会共同体的生活语境(处境)(context)互动作用下形成的,这是一种习得的经验,是一种叙事性美德。
 
因此,基督徒的品格具有群体性,它“不是先验的,而是后天培育的结果,即,在一个传统的社会文化—语言体系中获得实践和培养。由此可知,这种叙事和传统解释品格不是完全自我决定,或者自我制造,而是十分依赖行为者所身处的传统叙事。”13
 
“叙事”可喻为哈沃瓦斯品格伦理思想中的经纬线,其中,圣经叙事为经线,上帝在以色列的历史和耶稣的生命中以叙事方式启示自身,教会历史为纬线,基督徒个体通过教会群体生活回应上帝神圣历史的叙事,从而塑造自己的品格。从这个意义上说,品格或美德便不是古希腊哲学抽象意义上的“真实自我的映像,而是人在自己的信仰和行动中获得的形式。”14可见,哈沃瓦斯的神学是一种非基要主义神学,基督教信仰与基督徒品格都不是从某个普遍的理性原则或标准得来的抽象概念,而是在《圣经》的历史叙事和教会的历史传统当中“活出来”的。
 
“叙事”是“讲述”、是历史、是“处境”,包含各种偶然性与不确定性。“叙事”是哈沃瓦斯神学思想的基本特色,也是他本人思想建构的语境,他将自己的思想发展喻为“砌砖”:“在某种意义上说,我是一位像砌砖匠那样的神学家”,15他并没有建构神学伦理学体系的意图,而是如同砌砖一样一步步突破、重构自己的思想,因此,其神学本身也是一种思想碎片式的叙事。
 
在哈沃瓦斯那里,教会的“处境”不是某种可以脱离《圣经》“文本”叙事的独立存在,而是对《旧约》以色列历史与《新约》耶稣故事的延续,是对耶稣生命的重述;《圣经》“文本”也不是可以脱离教会群体的抽象文字,对《圣经》“文本”的解读,必须在教会“处境”中的释经群体中进行。在哈沃瓦斯那里,“文本”与“处境”并非人可置身其外将二者关联起来的两极,他在《侨居客》一书中指出,“福音的挑战不是这个理智两难:如何让一个古老的信仰体系适应于现代信仰系统。
 
耶稣发起的挑战是这一政治两难:如何忠诚于一个奇怪的团体,这一团体是由上帝如何与我们在一起的故事形塑的。16“上帝如何与我们在一起”是一个由“文本”与“处境”交汇而成的叙事,这就是教会,是《圣经》获得权威性的场所。激进派的释经传统强调以教会共同体为基本语境,而新教“唯有《圣经》”的原则将教会与《圣经》、文本与阐释、做门徒与读经分离开来,在哈沃瓦斯看来,这一原则下的《圣经》阅读与阐释脱离了《圣经》在教会中的具体运用与实践。17
 
新教“唯有圣经”原则将《圣经》权威归于圣经语句的明白客观性,而公教会“教宗无谬”原则将《圣经》权威归于教会领袖,在哈沃瓦斯看来,《圣经》的权威性不在《圣经》本身,也不在个别人手中,而在于直面《圣经》、处于具体处境中、面临真实道德挑战的信仰团体的手中,这其中的两个基本维度是团体性(communitarian)和当下性(contemporary)。如此获得权威性的《圣经》又可以滋养并革新团体的自我认同及团体成员品质的熏陶。简言之,教会是读经权威的不可替代的核心场所。18
 
哈沃瓦斯认为,《圣经》的权威性从本质上说是“政治的”,“‘政治’不是说要把《圣经》视为某种为受压迫者辩护的意识形态。《圣经》的权威性来自于这一共同体:它知道自己的生命建立于对上帝藉着呼召以色列和耶稣的生命来看顾造物的信实记忆之上。”19哈沃瓦斯所说的“政治”是指信仰共同体、亦即教会的建构,他这种教会政治的观点与尤德尔耶稣政治的思想异曲同工:耶稣的故事成为教会当下的基本叙事经纬,耶稣的上帝国福音成为世界政治的对照物与另一种选择,这其中包含的正是以终末“上帝国”来对照、批判“基督教王国”的反君士坦丁主义立场。
 
2. 教会作为城邦的神学政治
 
哈沃瓦斯用“城邦”一词来表达自己的教会政治或者说神学政治观点:“基督教主要是一个政治性事物,这个政治,其含义是由福音书界定的。成为福音一部分的呼召是一个喜悦的呼召,它为侨居之民所接受,加入到一种反文化的现象中,这就是称为教会的一个新城邦(new polis)。”20“城邦”一词为“政治”概念的词源,它源于希腊时期为各部落、氏族提供统一的制度秩序的族群结构,“城邦是自治的、非部落的政治秩序单位”,“城邦的感召力,在于eunomia之原则,也就是正当秩序之原则,正是这种原则将各部分人民整合为一个城邦单位。”21
 
因此,从“城邦”一词发展而来的政治概念包含秩序、自治之意。哈沃瓦斯用“新城邦”的概念来界定教会,其意在于指明教会不是社会福音派(如饶申布什)、基督教现实主义(如尼布尔)和政治神学(如莫尔特曼)所言的政治参与者与社会革新者,而是一种“反文化”、一种新秩序、一个自治的新政治。他将教会比作“侨居地”,将基督徒比作“侨居客”(resident aliens),就是将作为城邦(即政治的代名词)的教会视为“另一个团体”(alternative community),“教会的任务不单是参与社会、改变社会,而是见证上帝和平国度之可能。”22
 
这一思想明显与尤德尔的耶稣政治观相契合,尤德尔在《祭司国度》一书中指出,“福音是政治的福音。基督徒参与到政治当中,但这是国度的政治,这一政治揭示出基于强力与错谬之上的所有其他政治的不足,而是在服事而非宰治中找到权力的真正来源。”23教会作为城邦,就是用耶稣的政治、用上帝国的对比性叙事和实践为社会提供另一种选择,因此,这是一种以耶稣故事和教会实践为叙事语境的“神学政治”(theological politics),而不是莫尔特曼那里以教会之于社会的相关性为根基的“政治神学”(political theology)。
 
在哈沃瓦斯那里,“教会作为城邦”讲述的是教会共同体中的微小叙事,这与一般意义上政治是对中央权力结构和社会变革进程的控制权之争竞的宏大叙事不同。如果从一般意义上的“政治”内涵去理解“教会作为城邦”,很容易陷入现代乌托邦式的理解泥坑,教会就会成为实现某种乌托邦理想的代理者。
 
哈沃瓦斯“教会作为城邦”的神学政治,是要让教会成为政治的叙事场所,并且如前文所述,从根本上改变“政治”概念的内涵与外延:教会政治是文本与处境的共融,是耶稣叙事在教会共同体中的重述;教会政治关注的是信仰者团体的共有生活,是生活中具体而微的小行为,而这些行为往往被排除在政治领域之外。
 
哈沃瓦斯认为,人们正是通过这些小行为、小姿势才实现交流互动、形塑自己的生活世界。因此,他提出了“小政治”(politics as gesture)的概念,与宏观意义上的“政治”概念形成对照,在他看来,“小政治”比权力斗争和大规模的社会策略更具有政治重要性。24普世教会、全球伦理、宏观政治以及抽象的人权、民主等政治概念从来都不是哈沃瓦斯思考的内容,在他那里,祈祷洗礼、日用三餐、庆生悼亡、修葺教堂等日常行为才更具政治性,地方小型教会内部的信徒团契才是向社会文化提出政治挑战的主体。
 
显而易见,教会这个“新城邦”、“小政治”针对的正是大帝国与国教,也就是激进派反对的君士坦丁主义的基督教王国。和尤德尔立场一致,哈沃瓦斯在《基督教王国之后》一书中说,“基督徒肩负起实现罗马目标的职责,力图通过此世的权利来推进国度的进程,这是一个可以理解但极具破坏性的政策,将救赎的政治与基督徒以上帝之名实现统治的观念相混淆,”25宗教改革是君士坦丁主义的进一步发展,只不过是用民族国家至上的思想取代了之前基督教王国的世界大同主义。
 
哈沃瓦斯反君士坦丁主义的教会政治,建构起一个以门徒为主体、以耶稣的上帝国福音为基本宪法的新城邦。城邦教会的政治不能用现代性语境下的“自由”或“保守”来界定,在哈沃瓦斯看来,自由主义与保守主义从政治上说是自由政治的两个版本,从神学上讲则都是君士坦丁主义的。教会不应是保守的或进步的,而应该是不同的:教会不是既有建制的参与者,不应成为政治游戏中的权力团体,而是基于福音叙事的弥赛亚团体,这个具有门徒伦理的团体向既有的社会秩序宣告了一种不同的选择,形成了一个不从国教(即反君士坦丁主义)的对照性社会。
 
无论是哈沃瓦斯“教会作为城邦”的神学政治,还是尤德尔的耶稣政治,激进改革派的反君士坦丁主义立场往往被其批判者斥责为“宗派主义”(sectarianism)。在激进派的批判者眼中,再洗礼派等宗教改革中的少数派从一开始就有宗派分离主义倾向:与世界相分离、消极逃避社会现实、拒绝承担社会责任。事实上,宗派主义是小型教派维持自我身份认同的一种方式,在激进改革派遭受迫害的早期历史上这一点尤为突出。
 
哈沃瓦斯以教会政治、尤德尔以耶稣政治对照、批判了现实,而并无改造、革新现实之意,与现实平行的“另一种选择”自然会遭到强调教会与世界相交而应担负“责任”的主流新教伦理的诟病。不过,借鉴特洛尔奇关于“宗派”概念的阐释,可对“宗派主义”重新认识。特洛尔奇将教会分为教会类型、宗派类型和宗教个人主义(或者说神秘主义)类型。“教会”是一种保守的组织建制类型,在某种程度上接受了世俗秩序,在信徒中居主导,有普世的宣称,运用国家和统治阶层维护并扩张自己的统治,稳固并决定着社会秩序。教会成为既有社会秩序中不可分割的部分。
 
从神学上讲,人得救要通过教会体制与圣礼来实现,因此教会体制与圣礼居于核心地位。特洛尔奇对教会类型的这一界定无疑就是激进派对抗的君士坦丁主义的教会。宗派模式是小型团体组织,以个人的内在完善为旨归,强调共同体内部成员之间的团契与联合。宗派与社会底层联系紧密,没有主导世界的观念,生活在社会边缘,与世界相分离,坚持宗教信仰自由、自愿加入教会的原则。
 
从神学上讲,宗派始于耶稣的生命与教导,宗派信徒以基督的主权和做门徒、耶稣的生命和福音为中心。基督教的源起及其各种重要的更新运动都往往具备宗派的特质,是基督教会的初期社会学形式,在君士坦丁的体系中以修院制的形式存在。第三种类型是宗教个人主义,由神秘主义者和灵性主义者组成,没有外在的组织结构与统一成文的教义规条。26
 
显然,在特洛尔奇那里,“宗派”一词并无贬义,它是基督教团体发展的初级形态,若将力图回归使徒传统、奉行做门徒伦理的“激进”派(包括再洗礼派、浸信会、敬虔派与循道宗等派别)归为“宗派”最合适不过。与之相比,大型建制教会属于“高级”类型,因墨守成规、恪守教义而往往趋于保守,以实现教会与社会之整合为宗旨,缺乏活力与创造性。给“宗派”加诸负面涵义的恰恰是奉正统教义、重教阶传承的建制教会,这是一个建制教会用来否定处于自己建制界限之外的各种改革与革新派别之合法性的范畴。
 
凡是偏离教会主体与正统教义及实践的信仰群体皆被列为“宗派”,尤德尔和哈沃瓦斯等激进派神学也是在这个意义上被斥为“宗派主义”的。但参照特洛尔奇的这一教会类型学,“教会”类型正是激进派反对的君士坦丁主义,教会始于胜利的基督,将自身认同为上帝国,从而在世上造成了“基督教世界”的假象。“宗派”始于受难的耶稣,宗派思想中的上帝国更是一种终末论意义上的国度,因与现实世界形成比照而更具有创造力与革新性。
 
如此看来,君士坦丁主义的“教会”是保守的,坚守教会与世界张力的“宗派”则是进步的。因此哈沃瓦斯更愿意将自身认同于宗派类型,并无视建制教会对“宗派”的贬损。27在哈沃瓦斯那里,宗派认同是反君士坦丁主义的有效途径,拒绝与世界文化结盟即便有“分离主义”之虞,但这是让教会成为教会的必要前提。教会与国家联合的君士坦丁主义让教会失去了固有的身份,已无法作为世界的对照物来发出不同的声音,本应是“侨居客”的基督徒也忘记了自己在上帝国的身份,而将自己的信仰者身份完全消融于世上这个基督教王国(在哈沃瓦斯那里就是以基督教为公民宗教的北美大陆)的公民身份。
 
在君士坦丁主义盛行的北美,“基督教教会与国家政治关联,视国家为宣传福音的工具,要求信仰为国家服务,而国家也为其使用权力宣扬信仰。这种前设产生的相应结果是,基督教群体原本是建基于传统和信仰的群体,却逐渐沦为制度化的产物,它假设全部民众都是教会的成员。因此,教会所持有的独特视角和先知身份逐渐丧失。基督教不再成为宗教,却成为一种世俗文化的代表,这种混杂的信仰使得文化异化了基督教,而非基督教转化文化,或者基督教转化世界。因此,基督教失去了固有的身份。
 
不仅如此,从历史至今君士坦丁强权政治的主张是用权力、武力来转化世界,此乃暴力产生的来源,与耶稣基督道成肉身用生命、死亡和复活来彰显的和平国度相悖。28在哈沃瓦斯那里,与君士坦丁主义强权政治相对的是和平主义的神学政治。
 
3. 和平主义神学
 
哈沃瓦斯和尤德尔一样认为,以尼布尔为代表的新教主流伦理所持有的追求社会公义、在世上实现上帝国的理想可能会导致对暴力手段的认可,而在哈沃瓦斯那里,“基于基督教的叙事和故事,和平才是基督徒群体见证上帝在历史中,以及在现实中统治的规范模式,而任何以爱的名义诉诸‘正义战争’的理论法则都需要回应《圣经》对耶稣生活、受死和复活的解读,以及对‘正义战争’产生之社会语境的回应。”29以回到使徒教会为使命的激进改革派教会,其基本宗旨是追随耶稣,效法其生活方式,顺服其背负十字架的命令:“若有人要跟从我,就当舍己,天天背起他的十字架来跟从我。”(路加福音923
 
在激进改革派那里,和平与战争、暴力、武器、军队等范畴并非处于同一逻辑层面的二元对立关系,而是具有本体论意义的概念,非暴力与和平主义不是一种立场、手段,甚至也不是一种目的,而是《圣经》叙事语境中“原本如此、也应当如此”的存在状态。上帝三位格间的“互渗相寓”关系(莫尔特曼常用的表述),上帝完成创造在第七日与造物间的共契状态、上帝统治与拯救采用的路径(十字架上的顺服)、在终末的上帝国“上帝在万物中,万物在上帝中”的万有在神(也是莫尔特曼常用的表述)的和谐关系,无不体现了“和平”(shalom)的本体论意义。
 
“和平”不是通过某种手段获得的结果,它自身更不是某种手段、方法和策略,它并不遵循因果律,顺服与和平主义不是为实现某个崇高目的而采取的手段,不是计算效力、考量因果的权宜之计,手段—目的、原因—结果的逻辑链条在这里已经断裂,而毋宁说“和平”就是存在、信念与生活本身。
 
在哈沃瓦斯那里,基督教和平主义不是某种关于暴力和非暴力本质的理论,而是以《登山宝训》为诫命的基督徒共同体的生活实践。和平主义的实践是一个以基督论、终末论与教会论三个维度交织而成的叙事。源于希腊“城邦”概念的“政治”从一开始就和战争密不可分,对于希腊人而言,战争是一种自然状态,也是社会的基础,而希腊的城邦国是由武士构建的团体。因此,哈沃瓦斯提出“教会作为城邦”的说法就是从根本上要更新“政治”的原初含义:“教会作为城邦”的神学政治是一种全然不同于希腊城邦式的政治,它颠覆了政治必然包含武力与战争的内涵,而以和平为基本维度。
 
教会之为新城邦政治是一种和平本体论的神学政治,这一基督教和平主义并未与所谓正义战争论形成二元的对照与选择,因为二者乃处于不同的逻辑层面。在哈沃瓦斯那里,正义战争论属于国家政治,有君士坦丁主义的预设,而和平主义则是对教会生命的描述,并非关于国家政治的一种抽象立场,并不会假定国家可以像教会那样生活。30由此看来,哈沃瓦斯所言基督教和平主义与战争、暴力、国家政治等抽象概念或理论无关,而是具体的基督教伦理叙事,是宽恕、复和、顺服与和谐生活等实践。
 
 
哈沃瓦斯的叙事伦理、神学政治与和平主义的激进派神学是在当代北美基督教成为披着“公民宗教”外衣的“国教”之君士坦丁主义的处境下应运而生的。以莱茵霍尔德·尼布尔为代表的新教主流伦理观强调教会的“社会相关性”与“责任感”的新教伦理,呼吁教会要承担起社会责任,以实现国家与民族的利益为己任,“适切性”、“相关性”、“有效性”等实用主义与现实主义因素支配着人们的头脑,这无疑是君士坦丁主义在当代的复兴,基督徒的信仰认同完全消弭于公民的国家认同,而美国成为“基督教国家”的样板,以实现世界的“基督教化”为宗旨,此就是尤德尔所言的“新君士坦丁主义”。
 
 
新君士坦丁主义与中世纪罗马帝国的君士坦丁主义从本质上讲并无区别,基督教会以“国教”的姿态附庸于政治权柄,新教伦理成为社会的基本伦理准则,美国宣扬的民主、人权、平等、自由等观念被标榜为“上帝国”神圣维度在地上的彰显。教会作为“新城邦”形成了一个与“旧城邦”政治相对照的政治,此教会政治、神学政治不是要“相关于”、“适切于”现实的社会,而是面对现实政治给人们提供“另一个选择”。
 
“另一个选择”以《圣经》中以色列人与上帝立约、耶稣通过十字架拯救的历史叙事为现实载体,以耶稣宣扬的“上帝国”为终末视野,以耶稣在十字架上的顺服之和平主义为本体论取向,构建起一个对抗并批判今天在北美盛行的君士坦丁主义之“基督教王国”政治的神学政治。可见,哈沃瓦斯反君士坦丁主义的神学政治思想成为继尤德尔“耶稣政治”神学之后的激进改革派神学之最强音。
 
信仰和学术
 
 1.原文发表于《基督宗教研究》(第25辑),宗教文化出版社2019年版,此处略有修改。
* 杨华明:现任职于中国社会科学院世界宗教研究所,副研究员。
 2.关于再洗礼派的三个主要历史起源,参阅拙文《再洗礼派的历史溯源》,载《基督宗教研究》第22辑,宗教文化出版社2017年版。
 3.See John Howard Yoder, The Priestly Kingdom, Notre Dame 1984, pp.123-134.
 4.Arne Rasmusson, The Church as Polis, From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas, University of Notre Dame Press 1994, p. 78.
 5.Nigel Goring Wright, Disavowing Constantine: Mission, Church, and the Social Order in the Theologies of John Howard Yoder and Jürgen Molmann, Wipf and Stock Publishers 2000, p. 63.
 6.See Nigel Goring Wright, Disavowing Constantine: Mission, Church, and the Social Order in the Theologies of John Howard Yoder and Jürgen Molmann, Wipf and Stock Publishers 2000, p. 65.
 7.Nigel Goring Wright, Disavowing Constantine: Mission, Church, and the Social Order in the Theologies of John Howard Yoder and Jürgen Molmann, Wipf and Stock Publishers 2000, p. 12.
 8.Nigel Goring Wright, Disavowing Constantine: Mission, Church, and the Social Order in the Theologies of John Howard Yoder and Jürgen Molmann, Wipf and Stock Publishers 2000, p. 63.
 9.John Howard Yoder, Christian Attitudes to War, Peace and Revolution: A Companion to Bainton, Co-op Bookstore 1983, p. 265.
 10.关于尤德尔的神学思想,请参阅杨华明:《尤德尔的和平主义神学简介》,载于《世界宗教研究》2014年第五期。
 11.Arne Rasmusson, The Church as Polis, From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas, University of Notre Dame Press 1994, p. 24.
 12.赵文娟,《侯活士品格伦理与赵紫宸人格伦理的批判性比较》,花木兰文化出版社,2016年版,第12页。
 13.赵文娟,《侯活士品格伦理与赵紫宸人格伦理的批判性比较》,花木兰文化出版社,2016年版,第53页。
 14.Stanley Hauerwas, Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics, Trinity University Press 1975, p. 21.
 15.Stanley Hauerwas, edited by John Berkman and Michael Cartwright, The Hauerwas Reader, Duke University Press 2001, p. 626.
 16.Stanley Hauerwas and William H. Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony, Abingdon Press 1989, p.30.
 17.See Arne Rasmusson, The Church as Polis, From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas, University of Notre Dame Press 1994, p. 206.
 18.See Stanley Hauerwas, edited by John Berkman and Michael Cartwright, The Hauerwas Reader, Duke University Press 2001, pp. 639-642.
 19.Stanley Hauerwas, edited by John Berkman and Michael Cartwright, The Hauerwas Reader, Duke University Press 2001, p. 64.
 20.Stanley Hauerwas and William H. Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony, Abingdon Press 1989, p.30.
  21.[]埃里克·沃格林著 陈周旺译,《城邦的世界:秩序与历史》卷二,译林出版社2012年版,第187189页。
  22.赵文娟,《侯活士品格伦理与赵紫宸人格伦理的批判性比较》,花木兰文化出版社,2016年版,第13页。
  23.John Howard Yoder, The Priestly Kingdom, University of Notre Dame Press 1985, p.102.
 24.See Arne Rasmusson, The Church as Polis, From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas, University of Notre Dame Press 1994, p. 219.
 25.Stanley Hauerwas, After Christendom, Nashville 1991, p.39.
 26.See Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, Westminster/ John Knox Press 1931, pp. 328-343.
 27.See Arne Rasmusson, The Church as Polis, From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas, University of Notre Dame Press 1994, p. 235.
  28.赵文娟,《侯活士品格伦理与赵紫宸人格伦理的批判性比较》,花木兰文化出版社,2016年版,第112-113页。
  29.赵文娟,《侯活士品格伦理与赵紫宸人格伦理的批判性比较》,花木兰文化出版社,2016年版,第30页。
 30.See Arne Rasmusson, The Church as Polis, From Political Theology to Theological Politics as Exemplified by Jürgen Moltmann and Stanley Hauerwas, University of Notre Dame Press 1994, p. 319.
 
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