若追溯“参与的佛教”的思想渊源，她既与全球化的政治经济形势相关，也可以上溯到上一世纪反殖民主义的政治斗争历史，更可以联系到后殖民时代的宗教思想家们对印度和锡兰（斯里兰卡）这样的传统社会中的不合理习俗与制度的反省与批判。
“参与的佛教”来自英文名称“Engaged Buddhism”，亦可简称为“参与佛教”。它与 “人间佛教”在政治取向上有着许多共同性，思想旨趣大致一样，所注目者在于人的现实性，所关心者在改善人的现实社会地位。“参与佛教”与“人间佛教”都是20世纪下半叶以来世界的政治、经济大趋势与现代性在人的精神发展旅程产生重大影响的结果。当前，在世界范围内，特别在汉语地区，在华人社区，人间佛教正以强劲的势头在推进；而在以往南传佛教流行的地区，甚至在西方欧美世界，“参与佛教”也正在取得越来越多的深切理解，得到越来越多佛教徒的支持，她正发展成为一支不可忽视的争取和平发展与平等权利的社会运动。
印度佛教复兴运动发生，与我们中国人间佛教思想的萌生时间差不多同时。在中国，“人生佛教”或者“人间佛教”的倡导者是太虚大师。与太虚老同一时代的印度现代佛教复兴之父安贝卡尔博士（Dr. Babasaheb Bhimrao Ramji Ambedkar）当初出于同样的人道主义信念，依据佛教的人本主义思想，不约而同地都强调了人在现实社会中的宝贵价值，强调了佛教在高度发展变化的现代社会中，应该直面人生以及人生的苦难，应该积极地参与社会活动，以至社会改革，通过改善社会而改善人生的质量，从而实现人间净土。他们都反对传统中的佛教保守主义成分，呼吁佛教僧伽不应画地为牢，自囿于传统宗教价值观，而要为众生争取在现世和现实中的福利，甚至争取一切众生的平等的政治权利与社会地位，而不可以通过放弃人生的方式，在社会之外另求解脱。从此意义上说，中国与印度的现代佛教，都强调了人对现实社会的“参与”，其着眼点都不在世外，不是离世或者出世，他们的 “参与”，强调的是 “以人为本”，强调的是社会人生的当下价值。印度的安贝卡尔博士是印度近代人权革命的领袖。他自己也许从未用过 “参与佛教”这个名词，但他一生所从事的工作，其内在本质可以肯定是“参与性的”充满社会关切的活动。
与他们相类似，也同样知名的，还有今天举世闻名的“参与佛教”的社会活动家———长住法国来自越南的一行禅师 ( Thich Nhat Hanh )。一行法师早年受太虚大师 “人生佛教”理念影响，也同意佛教不能脱离现实社会，而应该关心社会的需求、社会的疾苦。可以认为，一行禅师是第一个在西方世界使用“Engaged Buddhism”这一名词的人。由于一行禅师的弘法活动，一大批引他为同道的佛教僧侣们都在自己的社会环境中，展开了自己的努力，一点一滴地改造着他们的社会。 “参与佛教”，今天已经成为世界佛教活动中的最经常听到的一个词汇。
众所周知，佛教的创始人释迦牟尼在从一开始就主张抛弃我们所执著的庸俗生活。释迦牟尼的精神寻求之路就开始于逃离他从小浸淫其中的王家的富贵。他所建立的僧团也是对当时的社会生活环境的否定。僧团的清净性正是对于世间的污秽的批判。但是释迦牟尼的出家，他所创造的僧团又为现实的社会和人生树立了一个崭新的价值标准，他就是为还生活在污染的社会当中的人着想的。正是为了救治世间的病痛，为了救拔世间的众生，释迦牟尼才创立了佛教。因此佛教从其解脱手段上说是出离世间，从其关心的目标上说，又是入世的充满世间关切的。从这个意义上说，佛教从根本上就具有两个相反相成的性质——— “出世”是一面，而入世与 “参与”是同样重要的一面。参与与出离只是一个钱币的两面，缺乏其中任何一面都不行的。借用传统的佛教说法，如鸟之双翼，如车之两轮。因此， “参与佛教”也好，“人间佛教”也好，它们在重视社会性世间性的同时，决没有忘掉对这个因缘世间无常性的批判。立足于当时当地，现在的这个社会是不容忽视的；出于释迦牟尼的本怀，佛教的正观正智指出了一切社会现象又都是流变的不稳定的，从终极意义上说是空的，不值得执著与顽固持守的。但决不意味着现代社会的价值，平等、人权、发展这些都没有意义。相反，立足于五蕴世间，为了明天的解脱，我们应该重视现有的色身，这正是佛陀当初说“人生难得”的本意。“参与佛教”这个词，强调了对于社会大众的关怀，强调了一切众生所赖于维系生存的社会关系。从整体上对于社会中的一切众生的重视与关心也是佛陀的本怀所在。
相传，佛陀在原始佛教僧团建立之后的第一个结夏安居圆满日，曾对弟子们说过两句著名的话。这两句话以巴利文记录下来，即是：Bahujan hitay! Bahujan sukhay!
其意义大约为“示教利喜”，用今天的白话而言“努力发扬大众的善！努力发展大众的喜！”
结夏安居是僧团的 “出世”修行途径之一，结夏以后，僧团暂时完成了自身的清净，就应该回过头来关心社会，参与社会。就原始佛教僧伽言， “出世”与 “参与”是结合在一起的。后世的佛教发展，出现了不同的倾向性，都是受当时当地社会环境影响的限制或者推动而对这两个侧面的某一边的选择或发展，虽有侧重，但其根本出发点却没有变，以出世为手段克服人自身的弱点，克服社会的弊病，目的是切入世间，帮助世人，拯救众生。一句话，各个时代的现实社会从来就没有离开过佛教的视线，佛教僧伽不会也不可能把眼睛从所依存的社会现实转开去。
既然这样，有人可能问：佛教本身就是既 “出世”又 “参与”的，何必再发明一个 “参与佛教”的词语来呢？很对，提出这样的质问并非没有道理。正是因为现实的社会中，佛教的参与性在某方面被人忽略了，正是因为并非一切僧伽成员都对于佛教关心社会的责任与义务都有深切的认识，今天才有如一行法师这样的人提倡 “参与佛教”，他们的目的正是为了补偏救弊。
如前已说，从较广泛的角度看， “人间佛教”与 “参与佛教”其实产生于同样的背景。从 “人间佛教”立场出发， “参与佛教”可以视为 “人间佛教”的一个部份，一个侧面。而如果我们将目光集中到 “参与佛教”的社会性和西方话语背景下的对人权的尊严的重视与强调，“人间佛教”同样也具有这样的内在本质，这样 “参与佛教”也就成为了“人间佛教”的一个内容或部分。
“人间佛教”与“参与佛教”当然也有某些理论上的差异，但这里的不同，却显示出相互补充的而不是相互排斥的性质。她们两者都强调 “出世”的清净性与 “参与”的慈悲性。太虚大师提倡“人生佛教”，其所强调的是“人乘直接佛乘”， “人成即佛成”，反对神鬼化与厌世化的佛教。印顺导师进一步阐明 “人间佛教”，其所强调的乃是 “诸佛皆出人间”，因此必须善用“人间成佛”的优势条件。至于 “参与的佛教”，其所强调的重点，更多地放到佛教的社会功能与社会责任上。从这个意义上，“参与佛教”是佛教走向世界，与西方进步的人道主义、人本主义思潮对接与适应的结果。因此“参与佛教”是在西方政治与文化背景下对于基督教传统的一种共性寻求，其目的是与结成佛教的普世主义运动。“人间佛教”的理论和理想，经过“参与佛教”的推动，便可以生长进入全球化的世界经济发展、政治进步与精神进步的过程。
在 “参与佛教”全球性的开展过程中，除了太虚、印顺的理论建构工作，以及一行禅师及其他一些全球性的佛教僧团组织以外，今天为“参与佛教”大声疾呼积极推动的，或者曾经做过奠基工作的，举其大端者有这么一些：印度的安贝卡尔博士及其以废除 “种姓制度”为主要诉求的人权运动；英国的僧护法师（Ven. Sangharakshita）及其弟子世友居士（Dharma-chari Lokamitra）在印度创办TBMSG的 “正法的和平革命”（Peaceful Revolution of Dharma）；泰国的佛陀达莎（亦称佛使比丘/Ven. Bud-dhadasa）及其 “法的社会主义”（Dharmic Socialism）；台湾的证严法师及其全球性慈济功德会的菩萨人间化运动；佛光山的全球性人间佛教运动；斯里兰卡的圣宝博士（A.T.Aryaratne）及其“利益众生运动”（Sarvodaya Movement）；泰国的素拉（A-jan Sulak Sivaraksa）博士及其 “国际参与佛教网络”（International Network for Engaged Buddhists ）；美国的慧空法师（Ven. Karma Lekshe Tsomo）及其 “国际释迦之女联合会”（Sakyad-hita International）的重建比丘尼制运动；我国台湾地区的诸佛教团体推展的一系列进步活动，如争取佛教两性平等的运动、心灵环保的运动、普世主义倾向的宗教间对话等。值得一提的是，在东邻日本，被世界宗教界视为新兴宗教的 “创价学会”也被许多人视为“参与佛教”的一种模型。
今日印度的佛教复兴运动在思想上与上一世纪80年代以来兴起的参与佛教有着深的思想共生关系。同样的现代佛教理念把我国的太虚、印度，也把印度的安贝卡尔博士与世友居士，把斯里兰卡的圣宝博士都推到了佛教进步运动的前列。谈到印度，我们中国人自然比较熟悉甘地以及他反对英国殖民主义者的有力武器———非暴力运动及他的“不合作主义”。如果把甘地看成近代印度的独立运动的精神领袖和印度国家的国父，安贝卡尔博士就是近代印度的人权运动之父，也是佛教复兴运动之父。作为一个伟大的和平主义的革命者，他向数千年陋习及不合理的制度公开挑战，他是站在对立面揭露了印度教的种姓制度的第一人，他的伟大意义是超越时空的。
安贝卡尔博士终其一生始终不渝的目标，就是推翻 “种姓制度”，消灭“贱民神话”。正是野蛮的荒谬的“种姓制度”，造成了成千上万的悲惨“贱民”的现实处境。“种姓制度”的思想论据与理论根源本来就是一个人为杜撰的神话。这个宗教的神话，造成了千百年来的不平等社会。释迦牟尼从一开始对于印度传统社会的批判在二千五百年后，成为了安贝卡尔博士的思想武器。佛教的 “众生平等”观，在某种程度上取得了与现代西方人权观相共法的生长点，成为了对于印度阶级种姓社会批判的现代利器。众所周知，古代的印度曾经把人分为四等。所谓贱民就属于最低层的社会。安贝卡尔博士在一篇名这 “等待签证”（Waiting for a Visa）的自传中说道：“外国人当然知道贱民制度这个东西，但不是身处其中的人，很难体会出贱民制度在贱民身上所形成的压迫有多重。外国人尤其无法想象，相对少数的贱民如何生存在相对多数的印度教徒之间。”
根据《摩奴法典》这个印度“种姓制度”的伦理法典，印度社会中的不平等是由于神性的不平等造成的。当初神从他身体的四个部份生出了四个不同阶级的人：
“为了诸界的繁荣，神从口、臂、腿和脚，生出婆罗门、剎帝利、吠舍和首陀罗。”
在印度，属于奴隶性质的首陀罗阶层又可以下分为更多的等级，其中最为低下的叫做“旃陀罗（Candala）”，亦即“贱民”。在古代，其实在今天的印度还有不少地区，“贱民”的生死都是卑贱的屈辱的。他们生时只能生活在特定的地区，不能与其他高种姓的来往，甚至不能在后者的视线内出现。我国往印度求法的高僧法显在关于印度风俗的记叙中就提到，属于贱世种姓的人平时出门提着一个梆子，边走边敲，以提醒旁人，以免同他在路上遭遇。贱民们平时只能穿丢弃的尸衣或其他阶级的人拋弃的旧衣布片，他们也不能取用公共的井水或直接喝自来水。在印度多数的地区，贱民不能住在城镇，不能喝公众所使用的干净的水，有些池塘，即使牛羊都可以去喝的水，贱民却依然不能碰。他们没有选择职业的自由，他们甚至不能拥有自己的房子或财产，他们只能流浪。
“贱民”按其印度原词义的翻译，英文译为“不可接触者/Untouchables”，意指这些人是被社会隔离的 “不可碰触的”族群。按印度教的神话，这些人既然从神的脚底下出生，其先天就已经受污染，这种污秽还有传染性，它可以传递到其他任何与贱民有过接触的人身上。除了佛教和其他一些质疑正统印度教的“异端”沙门运动都不承认种姓制的合法性，但在印度教社会中，人们通常是奉这种社会等级压迫制度为合理合法的，因此，种族的歧视与暴力在印度曾经是堂而皇之地被奉行的。“不可碰触者”的地位之低贱，其“社会污染”的危险性之大，不仅在于握手这样的接触为严惩禁忌，甚至若走路时踩到贱民的影子都会有灾难发生！
安贝卡尔博士曾经回忆到他儿时的可怖经验：他上小学的时候，每天要带一块麻布到学校，放学的时候再带回家。这一块麻布做什么用呢？用来垫在他的座位下的。因为如果不垫上这一块布，他坐过的那块土地就会被他污染。再有人踩到这一块被污染的土地，那个人净洁灵魂也不再存在。正是在学校里，安贝卡尔被禁止碰触那里的水龙头。在印度的学校里，为了限制贱民的行动，每个学校都有校警。只有在校警的监视下，老师才可以打开水龙头，然后把水分给贱民背景的学童。如果校警请假，这些出身贱民家庭的孩子便不能喝水！
安贝卡尔九岁那年，从乡下撘火车到一座山城去看他父亲，下了火车要搭牛车上山，但是驾牛车的人不肯载他，他付了双倍的钱，才说服了那个驾牛车的人让他上车，而那赶牛车的人只是跟在牛车的后面，不肯与他同坐车上。那次在旅途中，半夜在山区的一个小客店停歇，客店的主人不准才九岁的小孩进屋，（其实那仅是间草棚）他只好在牛车上呆一夜，不吃不喝，忍饥受冻，直到第二天下午到达目的地。
佛陀的时代之前很久，印度就有了种姓制度。佛陀可能是印度历史上第一个公开站出来谴责种姓制度的人。佛陀创立宗教以后，最初的佛教僧团就吸纳了各种出身的人群。贱民也加入僧团，在印度不同宗教的修行团体中可以主是史无前例的。佛陀在印度社会中首先大张人权平等的旗帜。当然，佛陀时代的“沙门运动”，都对婆罗门教的“婆罗门至上”进行了不同程度的批判。婆罗门的《摩奴法典》，肯定祭祀与诵读经典是婆罗门的特权，只有婆罗门才享有宗教操作的权利。但 “沙门运动”是对这种先天特权的挑战。佛教僧团的存在一直抑制了印度教的野蛮种姓制度。直到佛教于11世纪大大衰落和13世纪以后灭绝，种姓制度才又随着印度教的复兴而重新盛嚣尘上。
出身于“贱民”家庭的安贝卡尔，早年随家庭信奉基督教。他所成长的环境也是基督教的文化环境。但随着年龄与阅历的增长，他开始思考从印度的传统文化中去寻求人道主义的资源。1927年的圣诞节，安贝卡尔博士带领了上万的贱民族群，公开焚烧了《摩奴法典》。这可以说是他对印度教的挑战和宗教信条的反叛，也是安贝卡尔博士争取人权的民主运动的第一步。他自己很重视这次政治挑战，他称其可比拟于1789年的 “法国大革命”。这一比拟中也透出了安贝卡尔本人的政治理想和政治诉求。西方资本主义上升时期的积极价值观———自由、平等、博爱，对于印度的贱民族群具有极其巨大的感召力。
博士自己说，他在英美读书的时候，他丝毫没有身为贱民的感觉。只是当他回到印度以后，他从别人的眼光与姿态中，马上就感觉出人家把他当成 “贱民”。安贝卡尔博士因此体会到，只要印度教存在，贱民族群就没有出路。这样的恶劣处境将安贝卡尔推上了一条可以说是必然的解放道路———他要创立一个平等的宗教。
1935年，安贝卡尔召开了一个“被压迫阶级大会”，在会上他发表一篇宣言，他在其中宣称：“我虽生下来不得不是印度教徒，但我在死时决不会仍是印度教徒。”他公开表明自己就会脱离印度教。为自己所欲改宗的宗教，安贝卡尔提出了他自己的四项原则标准，那就是：
第一，不论所选的是哪种制度，它必须能激发人类和社会价值的最优秀成分。
第二，不论所选的是哪种宗教，它应该能够符合理性本身。
第三，一个可被接受的宗教必须能激发自由、平等和博爱的精神。
第四，无论所选择的是什么宗教或哲学，它都不应该歌诵现实的屈辱，更不应该将贫穷加以圣化。
由于这四个标准，安贝卡尔博士选择了佛教，认为她是唯一可以拯救印度贱民阶级的精神文化。
安贝卡尔博士一生都在追求印度的法律现代化。他学的是法律，当然是西方的也就是英国的法律制度。他在几十年的时间中，一直渴望通过法律制度来保证社会的公正，他希望立法以废除贱民制度，他不但以印度独立宪法起草委员会的身份完成了印度独立宪法的起草，并且在后来正式通过的印度新宪法中，成功地废除了贱民制度。今天，从法律地位上说，印度不再有贱民的身份，也不再承认有这么一个社会等级。由于他的努力，以往的贱民在国会中甚至拥有确定的议席。出身贱民的安贝卡尔，从1947年印度独立起，就是当时尼赫鲁总理的内阁成员，他还担任过印度独立后第一任的司法部长，他也在马哈拉斯特拉邦做个多年的邦司法部长。
1951年，他向国会提出的一项限制印度教的法案，因为得不到尼赫鲁及其派下国大党的支持，法案没有通过。安贝卡尔博士愤而辞职。在接下来的两年中，安贝卡尔博士连续在国会选举与地方选举中遭遇到挫败。这使得安贝卡尔博士觉悟到，立法与从政仍不足以从 “根本”上去除种姓制度对贱民的压迫。法律的规定是一回事，而文化制约下的民众行为模式则是另外一回事。他必须回到1935年的结论，就是放弃印度教，寻找另外一个宗教。他在佛教和当时盛行的其他政治思想体系间进行了抉择，但最终他选择了佛教。当时的佛教在印度是什么地位呢？
她已经在印度完全灭绝达七八百年之久了。佛教已经不是当时印度绝大多数人熟悉的宗教。印度教也已经把释迦牟尼佛曲解为其毗湿奴大神的九种化身之一。佛教，因此至多不过是印度教某种附庸而已。安贝卡尔自己对佛教是怎样结识的呢？1908年，他十八岁时进入了孟买大学。那一年，他从一个瑜珈士(Dad)叫克鲁斯伽（Keluskar Guru-ji）的**那里接受过一本这人写的佛传故事。这一因缘种子在四十年后才发芽。
1950年5月，世界佛教联谊（世佛联/World Fellow-ship of Buddhists）在当时的锡兰（独立以后改称“斯里兰卡”）首都可伦坡召开第一届世界大会，安贝卡尔博士应锡兰佛教青年会之邀，出席这个大会。这给了他一个新的目标。目睹世界佛教联谊会的国际活动使他增长了信心与希望。安贝卡尔在锡兰公开表示，印度的贱民应该从佛教找到安身之地。第二年，即1951年，安贝卡尔编集了“佛教赞歌集”（Buddha Upasana Patha）。这里还有着基督教赞美诗的影响，但对佛教的依恃已经成为了他精神生活的一个部分。成了他内心的力量源泉。这年11月，安贝卡尔博士开始着手撰写一部重要的著作：“佛陀及其正法”（Buddha and His Dharma）。这部书一直到1956年2月才最后完成。
1954年，曾经担任缅甸总理以及后来出任联合国秘书长的吴丹（Utan），在缅甸首都仰光举行世界佛教友谊会第二届大会，安贝卡尔再度出席大会。下一年，安贝卡尔在孟买南方的普内城，正式组织了“印度佛教会”（Bharatiya Bauddha Mahasabha），同时为一尊佛像安座。他并且公开宣告，佛教是印度唯一的道路，他将从此倾毕生之力，把佛法弘扬到全印度各地。
1956年，安贝卡尔再度出席了世界佛教友谊会在尼泊尔首都加德满都召开的第四届大会，并且在会中发表了一篇题为“佛陀或马克思”的论文。在这一篇论文中，安贝卡尔博士终于道出他在佛教与马克思的共产主义之间的游移，以及最后说明为什么佛教是印度的不可接触者社会族群的唯一归宿。安贝卡尔选择了非暴力的原则也就选择了非暴力的宗教，这在印度社会中是有悠久传统的，近可以同甘地的思想相通，远则与佛教还有耆那教一脉相承。他认为，只要借助发慈悲心的愿力，就可以解决社会矛盾，消除贫富悬殊和社会暴力。正是在这篇论文中，安贝卡尔提出，佛教能够满足宗教应有的二十五个优胜之处，它们是：
一、宗教是自由社会必需的；二、并非每一种宗教都是好的；三、宗教必须与生命的现实有关；宗教决非一大套关于神、灵魂或天堂与地狱的玄思；四、把神当成宗教的中心是不对的；五、把“灵魂的拯救”当成宗教的中心是错误的；六、以动物祭祀牺牲当成宗教的主要内容是错误的；七、真正的宗教存在于人的心中，而不是在经典之中。八、人与道德才是宗教真正的本质。若非如此，宗教只是残酷的迷信；九、人生中间不能仅有道德而没有宗教；十、宗教的作用是为了重建快乐的世界，它无需侈谈世界的起源或末日；十一、此世间的不幸源于利益的冲突，只有依靠中道才能解决冲突与矛盾；十二、私有制是贫富不均的主要原因；十三、为了社会的良性发展，必须消除苦及苦因；十四、一切人类都是平等的；十五、财富与出身不能成为衡量一个人地位的标准；十六、对人而言，真正重要的是其崇高的理想，而非出身高贵；十七、四海之内皆兄弟，永远不要放弃对人类的友谊，那怕是对你的敌人；十八、每个人都应该有权利学习。学习与食物都是人生必需的；十九、没有德性的学习是危险的；二十、没有一成不变的东西，没有必须永远固守的规则，一切都可以被探究被检验；二十一、没有永远不可置疑的结论；二十二、一切事物都在因果律中；二十三、没有永恒的东西，一切都在变化中，存在是不断生长变化的；二十四、战争是错误的，除非它真正是出于公理与正义；二十五、胜者应该善待败者。
安贝卡尔认为只有佛教和她的见地才能满足以上的二十五个条件。最终他为了维护印度的千百万被压迫与被侮辱者的命运，号召印度的全体贱民，在1956年10月15日这一天，奔赴印度大陆的中心地那伽浦尔（Nagpur/龙之城）在那里皈依佛教。据说这一天也是印度历史的佛教之王———阿育王改信佛教的日子。事实上有50万人在这天从印度各地来到那伽浦尔。这是自阿育王时代以来印度历史上最大的一次皈依佛教的典礼。当时主持仪式的是来自缅甸的比丘。
在皈依典礼上，安贝卡尔欢呼道：“从今天起，我们脱离了地狱！”他带领大众，许下了二十二个大愿。这二十二个大愿的内容是：一我不再信仰和礼拜印度教的三个神：梵天毗湿奴与湿婆；二我不再信仰和礼拜印度教的化身神：罗摩与克里希那；三我不再信仰和礼拜印度教所有其它的男女诸神；四我不再信仰印度教诸神的转世化身；五我不再相信佛陀是印度教之神毗湿奴的化身；六我不再行印度教的崇拜仪式；七我的所行决不违背佛陀教诲；八我决不行婆罗门主持的祭祀；九我信人人生而平等；十我将尽力维护平等；十一我将奉行佛的八正道法；十二我将奉行佛的六波罗蜜法；十三我将以慈悲对待众生并保护他们；十四我决不偷盗；十五我决不说谎；十六我决不违法；十七我决不吸食毒品或酒类；十八我在日常生活中依止八正道，实践慈悲心；十九我拋弃印度教，因为它以众生不平等为基础，因为它违反人性，我只相信佛教；二十我确信唯佛陀所教，才是真教；二十一我相信我会轮回再生；二十二我郑重地宣告，从今以后我将依佛所说教法，奉行一生。
接下来的一个月中间，安贝卡尔巡回各个城市，组织了一个又一个的皈依大会，全印度有三百万人成为新的佛教徒。令人痛心的是，七个星期以后，也就在1956年的12月6日，这位近代以来印度佛教复兴运动的组织者与思想家与世长辞了。时年64岁。
印度的贱民解放运动，由于他的辞世遭遇了巨大的损失。失去了发展的势头。已有的贱民解放运动出现了分裂，信奉佛教的贱民们主要局限在南部马哈拉斯特拉邦和东部阿萨姆邦的几个地区。安贝卡尔所倡导的轰轰烈烈的贱民皈依佛教的运动也就仅仅表现于以往的贱民们在国会中的几个席位，也表现为印度各地的贱民社区中，还可以看到佛陀与安贝卡尔本人的塑像或画像。佛教成为了这些大都仍然生存在社会底层的群体的精神信仰。
马哈拉斯特拉（Maha-rashtra）邦是全印度佛教徒最多的省份，不管走到那里，你都可以听到这样的问候语： “Jai Bhim!”（贾依彬）。 Jai 是“胜利”，“Bhim”则是印度民众对安贝卡尔的昵称，口称“贾依彬”就是 “安贝卡尔胜利！”的意思。其实，安贝卡尔本人曾经告诉其追随者：“你们常常把我看成神，但我不是神。我跟你们每一个人一样，我只是人。只要你们需要我，我就会为你们贡献，我随时愿意为你们服务……我已经把道路指给你们，你们必须自己看清，如何继续走这一条路，这已经是你们自己的责任。”
印度的贱民在印度国会以及地方议会始终保持了一定的席位。印度的立法也对贱民的工作权作了一定的保障。法律规定政府机关中的岗位必须有一定的比例专门保留给出身贱民家庭背景的青年。不仅在国内，在国际上，贱民也成为了人们日益关心的议题。2000年5月，联合国人权与妇女委员会在日内瓦举行了印度贱民问题的研讨会，来自印度的安贝卡尔公正与和平中心（Ambedkar Center For Justice And Peace/ ACJP）的代表出席并提出报告；同年9月，一个以贱民权利保障为核心的国际会议（International Conference on Dalit Human Rights in the new millennium ）在伦敦召开。会中发表了几篇有关印度贱民现况的情况报告。所值得注意的是，当前，印度贱民的解放运动逐渐与佛教复兴运动脱离关系，单纯地向着政治运动发展，其宗教色彩逐渐淡化；而贱民解放运动的的领导者们也有被权力腐蚀的迹象。安贝卡尔在当年曾经坚定不移地站在印度教的对立面，不肯与印度教相妥协，不免有一些理想主义或激进主义的色彩，而今天，在多元化的世界总趋势下，新一代的贱民运动领导者出于更多的政治策略考虑，不能不采取一些权宜的手法。
安贝卡尔一生，致力于在贱民社会中，通过教育来转化贱民的自卑心态，提升贱民的社会竞争力。一般而论，就佛教信仰言，今天，在绝大多数的佛教化贱民社区中，普遍对佛法缺少了解。笔者在2003年访问过印度，在孟买，印度方面给我们派了一个陪同人员，这是一名大学生，他来自马哈拉斯特拉的一个佛教家庭。他自己说家里以往属于贱民种姓。据他的介绍，现在信仰佛教的贱民在宗教知识上是非常欠缺的。印度社会是一个以 “村落”（village）为单位的分散性结构，而贱民社区其实就是“贫民窟”的同义词，因此弘法者必须非常耐心地从这个村落走到下一个村落，再加上贱民社区生活环境恶劣，卫生条件奇差，食物与饮水是弘法者每天都要面临的考验。又由于贱民一般都较自卑，自我封闭因之非常严重，因此，在那里弘法传教有很大的困难。这可以说是自安贝卡尔以后印度佛教复兴运动面临的最大问题吧。
接下来我们介绍一下今日印度的参与佛教运动。她就是世友与他领导的“三界佛教僧伽之友联谊会（the Trailokya Buddha Ma-hasangha Sahayaka Gana / TBMSG）”运动，简称TBMSG。在全球任何地方，人们大都知道那位天主教修女德蕾莎，她曾经在印度的加尔各答等地照顾穷人，相对言，很少有人知道佛教也有一位默默奉献的菩萨，他的名字叫做 “世友”（Dharmachari Lokamitra）。
TBMSG运动既是一个社会政治运动，又是一个宗教复兴运动。它的创始人有两位，一位是有名的B.R.安贝卡尔(Ambedkar)，另一位是它的理论发明者僧护(Sangharak-shita)。安贝卡尔曾在英国和美国长期学习法律，接受了完整的西方人文教育，深受西方自由主义和民主主义的熏陶；僧护是在英国长大的学问僧人，他在印度生活修证佛教约20余年，先是回到英国，在那里建立了“西方佛教团之友（the Friends of the West-ern Buddhist Order/ FW-BO）”，这个宗教团体最终又回到印度来开展它的活动。一些信奉佛教的英国人也以它的名义到印度来，在社会低层展开传教和社会公益活动。他们自己称这个运动为“佛法的革命(Dharma Revolution)”。
僧护本人出生于1925年的伦敦斯托克维尔（Stock-well）区, 原名Dennis Lingwood。其父从事的行业是修复古董，他母亲是英籍的匈牙利人。他是内向而富于感情的人，少年时代卧病床上时广泛地阅读了大量宗教哲学书籍，又受到弥尔顿和布莱克等人的影响而创作过诗歌。15岁时，他已经对神秘主义哲学、诺斯替思想和黑格尔等唯心主义哲学很有兴趣了。成年后正值二次世界大战，因此对于人生世界有深刻的理解。据说他在1941读《金刚经》时便自命为佛教徒了。二战期间他在军队服役，是信号兵，曾随军到过印度、缅甸、斯里兰卡等地。他对当时斯里兰卡的佛教因制度化而缺少活力非常失望。1942年他回到伦敦以后便积极地参加了英国佛教会的活动。从1946年到1950年他回到印度在各地云游，做苦行僧托钵云游各地。到1949年，他才受戒加入佛教僧团。他的剃度师是在全印度都有名的缅甸学问僧人月智（Can-dramani）。然后他来到波罗奈斯的印度教大学学习。不久他来到靠近西藏的伽林蓬（Kalimpong）, 住在当地的一个叫勒瓦里（Newari）的寺庙中，系统地学习佛教的经典理论和禅定法，他参与了佛诞2500周年庆典的准备活动，又在当地创立了佛教青年会。他又是大菩提会会刊《菩提》的撰稿人。从1950年到1964年他撰写了《三宝论》、《佛教概览》等书。对于僧护说来，在Kalinpong居住的14年间，最重大的事件是他得依西藏宁玛派的**却都桑吉多杰（Chetul Sangye Dorje）受金刚灌顶，并开始学习密乘佛法。而对他影响最大的是依伽却林寺（Yi Ga Choling，此地离Kalimpong他的住处并不远）的格西达多林波且（Dar-do Limpoche）的密法。而此时，他已经随迦叶波大师学习过大乘佛教。这样在已经深入三乘，且有心得的情况下，他开始注意佛教在现代社会中的功能，这一时期，他有了让佛教适应现代社会的设想。50年代期间，他在马哈拉斯特邦遇见了正在发动佛教复兴运动的安贝卡尔，当时后者正在寻求自己受戒出家所需的佛教僧人。这次相遇注定了他后来与TMBSG运动的不解之缘。僧护与安贝卡尔一生中只见过三次面。第一次是1952年，为了写一篇关于达磨波罗的文章，他到孟买安贝卡尔的家中会见了后者。第二次是1955年，也是在孟买安贝卡尔家中，当时后者正准备组织一个大规模的皈依佛教的活动。安贝卡尔邀请僧护出席他的皈依大会，为大众说佛教戒律。他们第三次再见面时，正值已经第二年在德里的安贝卡尔，即1956年10月14日组织近40万“贱民”皈依佛教的盛会的前几周。这次皈依大会以后不到二个月，安贝卡尔便死去了。深受他的皈依佛教运动打动的僧护考虑到留下来的75万佛教徒，觉得应该继续安贝卡尔的事业。在以后的7年中，在他回英国以前，他虽然仍住在Kalimpong，但仍时时地前往马哈拉斯特拉邦指导那里安贝卡尔的信众。
到1992年底，这个佛法革命运动已经分布到了约20个城市和两个农村修行中心，它的社会活动包括有一些日间看护中心，幼儿园、学龄儿童奇宿学校、母子健康培训中心等，还有一些成人扫盲班以及职业培训班。它所传播的地区主要在印度西南部的马哈拉斯特拉邦，另外有古吉拉特邦、北方邦和菩提加耶等地。所有这些社会活动主要是为了帮助以前的不可接触者，现在社会地位最低的阶层过一种正命的生活，获得劳动技巧和生活能力。
所谓三界佛教僧伽之友联谊会其实是由在英国的“西方佛教教团（the Western Buddhist Order）”和“西方佛教教团之友（the Friends of the Western Buddhist Order）”建立的。后一组织在60年代晚期由僧护本人创立。虽然三界佛教僧伽之友联谊会的基础是僧护在50年代与安贝卡尔共同工作时就打下的，但它毕竟在1979年，即西方佛教教团之友创立之后才得以建立。三界佛教僧伽之友联谊会的经济来源主要是以英国为基础的慈悲信托基金会。这是西方佛教教团的下属组织。
世友是英国人，毕业于伦敦大学。他为了学习瑜珈而接近了英国籍的僧护法师（Sangharakshita）。僧护法师是安贝卡尔博士的朋友，曾在印度参学将近二十年。安贝卡尔博士逝世后，僧护法师巡回印度各地弘法。1964年，他返回英国，在英国成立了 “西方佛教会”。他所撰写的《安贝卡尔博士与佛教》一书，是目前有关安贝卡尔博士研究最有深度的著作之一。1977年，世友在僧护法师的鼓励下，从英国到印度去朝圣。在一个无法解释的因缘中，他到了龙城，而那一天正好是安贝卡尔博士皈依佛教二十一周年的纪念日。他应邀上台面对五十万的群众说话，接着他又被要求留在印度弘法，于是一留至今二十八年。
世友认为，印度佛教复兴运动从安贝卡尔博士时代以后便陷入停滞状态，他决意有所行动。1978年8月，他以浦纳（Pune）为中心，组织了TBMSG。他决定以 “安贝卡尔主义”为发展方针，展开各项具体的行动：
第一，开展社会救济与医疗帮助，实践慈悲精神；
第二，开展教育、出版、习禅和巡回弘法，普及佛法认知；
第三，开展社区补习教育、幼儿园、辅导进修提高贫困地区民众的教育水准；
第四，开展职业技能补习以及帮助民众开设简易工厂，增加民众就业机会。
世友在印度的各地，例如在孟买设立了一些技术培训班，它们教授主要是下层的妇女学习缝纫和一般护理技术，同时也为她们提供日间的托儿所。世友勇敢地到贱民聚居的的贫民窟设立幼儿园。这是以往无法想象的事情。令人感动的是，很多幼儿园限于财力，往往只是用几片铁片搭成简单的房子，早上是幼儿园，下午是社区妇女的进修班与缝纫班，黄昏时则是小学高年级生的免费课业辅导班，到了晚上又一变而为整个贱民社区的佛堂兼禅堂。
世友因此而从贫民窟中发现并培养的许多贱民家庭的小孩，好些目前已经成为其解放运动的主要干部。
世友的行事风格十分务实。他在TBMSG的干部训练方面，特别重视佛法修持与社会工作并重。而在佛教的修持上，所有干部包括他自己，每年都要参加定期闭关禅修。这不但有助于提升工作时的悲心与定力，更有助于坚持清净的发心。同时在带领民众禅修方面，也是必要的基础。
世友在印度推动佛教复兴的经济资源，1989年以前，几乎完全依赖他的师父在英国募款。1985年，世友开始与东亚各地的佛教团体接触。1989年以后，世友每年都到我国台湾巡回弘法。也得到了台湾当地的经济资助。他在印度那伽浦尔建设一座禅堂———玄奘大师禅修中心。他的用意是将当初玄奘从印度取来的佛法再还赠给印度。世友的活动还致力于提高印度传统社会中妇女的低下地位。他的TBMSG干部群中，男女二众大多都独当一面。特别是在目前，印度社会中女性地位仍然受到高度压抑，因之女性干部的领导与活动能力更有重大意义。
1994年以后，世友在那伽浦尔兴建了“龙树学院”。该学院的目标有三：
第一，为日益增加的贱民社区的幼儿园培训师资，把其女众部发展为中印度的社会福利工作中心。第二，为全印度各地的贱民社区培养佛法的师资，将其男众部发展为全印度的贱民社区联络中心。第三，设立佛学的国际交流中心。
龙树学院自2001年开始招生。来自全印度十个邦以上的地区的贱民子弟开始在这里学习佛法及弘法的技能。可以预见，该学院会对印度的佛教复兴运动与贱民解放运动做出应有的重要贡献。
太虚大师曾以两句话———不忍众生苦，不忍圣教衰———表达其心迹。我们相信，无论安贝卡尔博士，还是僧护或者世友，在他们这一批“参与佛教”的精英身上，同样体现了我们中国近现代人间佛教倡导者的胸襟中的两个“不忍”。这就是我们要向读者介绍“参与佛教”的印度潮流的初衷。
转自http://www.chinabuddhism.com.cn/a/fjwh/2k0501/2k0501f04.htm
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