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关于religion几个中文译名的解析
发布时间: 2020/11/20日    【字体:
作者:韩云
关键词:  religion;中文译名;theologia;神教;神学;反向格义;宗教概念  
 
 
摘要:对作为或一度作为religion译名的神教、神学、宗教、教等词语进行梳理与分析时发现,目前流行通用的“宗教”一词存在着先天性语源缺陷。相比之下,“教”字较之其它译名差强人意,但须力避与现代教育之“教”的混用,尽管其历史以来亦不乏教育之本质属性的表达。在religion的译名选择上,外延的广狭度应成为一个考量的因素,即使之更加契合文化的属性,从而拓宽东西方交流的平台应成为今后致力的一个方向。
 
   近代以来围绕religion的译名争议不断,尤其是对宗教学界来说意味深远。这种争议表面上来看似乎只是一个语辞翻译、格义的小问题,实则在深层底蕴处却关乎东西方文化交流的平等原则与价值取向的选择。历史上关于religion的中文对译问题,在中国本土有两个节点争议比较激烈,一个是在民国初年,有着基督教再次传入及和制中文输入的背景,另一个则是进入21世纪以来,伴随着中国宗教学学科建设、学术评价体系及话语体系构建而产生的,反映的是发源于西方的,以science的思维、模式来研究 religion以及其它相关人文学科的做法,在本土化过程中激起了一定程度的文化本位意识与文化自觉。religion的对译争议只是东西方文明遭遇而交锋的冰山之一角,但对其再认识却也可以是中国文化传统重新建构的一块基石,成为中华文明再出发的一个基点,这或许也是古今中外的学者对此多有着墨的一种考量。本文拟重点对神教、教、神学、宗教等概念进行辨析以别优劣之次序,以期对当下正在开展的宗教中国化理论与实践有所裨益。
  
   一、关于神教
 
   清朝驻美参赞彭光誉曾援引的当时《韦氏字典》(Webster’s Dictionary)的religion定义为“教人顺神、拜神、爱神、诚心事真神之理也。”1可见神在religion概念中的核心地位以及religion与神的不可分割性。因为“religion”一词含有“与神同在”以及“与神盟约”双重意义,因此其本身带有较为浓烈的主动性与被动性的张力,充分显现出西方宗教内在启示性、矛盾性、冲突性、分裂性的精神特质。又如1879年在上海出版的《萨摩辞书》中以宗旨/神教来释义religion。其实早在明治初年religon就有神道、神教、宗教等近10种译词,据聂长顺考证,其中半数以上源自汉传佛典文献中,而神教则在堀达之助编著《英和对译袖珍辞书》(1862年版)中就已出现。朱希祖(1879—1944)在分析了宗教作为名词与动词之意涵以及religion的字源与界说后,得出了强行将二者对译则属于不谛不词之为的结论,并主张将religion译为神教。
 
   鄙意以为Religion之译为宗教,不如译为“神教”。征之于古义,则有“圣人以神道设教”之语;征之于事实,则有“一神教”“多神教”之言;合之于Religion之字源,则教字已涵有信仰之意义;稽之于Religion之界说,则神字已具有超然之权力。如此,则译义既较密合,亦且明了,而吾国人误解宗教之弊,亦可除矣。2
 
   接下来朱希祖又分别例证了孔教、佛教之不宜用宗教之名的原因,指出孔教是重人事、重现世的圣贤之教,而孔子本人则更是对鬼神敬而远之,不语怪力乱神,至于佛教,他认为可用神教称之,因为佛即是神,极乐世界、阿弥陀佛、十方菩萨都有神秘色彩,而宗教却是一个兼容有神与非神的词项,因此易生误导国人之弊,故有上述神教之主张。陈熙远指出朱希祖以神教代替宗教的主张中实际上隐含了一个理论预设,即“以中文字义来斟酌‘宗教’一词内涵乃是非法的进路;即使‘宗教’没有改成‘神教’,它也只能当作一个符码,一个对应于西方‘religion’的中文代号,对其意义的确实掌握只能取经于西方,诉诸西方正统的定义。一如彭光誉援用‘西文字书’来解释‘尔釐利景’,朱希祖也特意征引西文的定义来支持其改译‘religion’为‘神教’的正当性,因为对他而言这是甄定‘宗教’意涵的最终法源。”3或许也正是基于对这一最终法源的肯定,饶宗颐认为“宗教一词意义出于对神虔敬的表示”4李申则依据《说文解字》推断出宗教乃是与神有关的教,在指代人神关系的意义上与religion类似。日本学者岛园进指出“如果说泛灵论与‘神’的经验有关,那么,制度化的宗教则与伪装成文化的‘神’有关。”5意为无论是泛灵论的原初状态的宗教还是制度化的压迫、束缚个性的宗教,对神的敬畏与体悟都是宗教的核心要素。此外,段德智还揭示了宗教的神秘性本质特征以及宗教文化的神圣性。6可见,近代以来的上述学者绝大程度上是受到了religion对宗教的格义的影响,而把神的元素置于定谳译名的核心地位,虽然有的学者对个别的教如佛教有些误解。
  
   二、关于教
 
   从宗教传播史的角度分析,religion这样一个有着深厚的古罗马文化背景与拉丁文语源的单词并非西学新名词,“早应随着传教的翻译活动获得汉语化的载体,而无须曲折地假道东瀛取得‘宗教’的正名,再飘洋转程到中国。揆其原因,正在于传教士早已习惯使用传统‘教’传译此一概念。”7陈熙远还提到1869年由法国传教士童保禄(Paul Hubert Perny)在巴黎出版的一套名为《西语译汉入门》(Dictionnaire Francais-Latin-Chinois)的字典中就是用“教”来对译religion/religio的。日本明治初年的一些译词也多以“教”为主,因为“翻译者们基本上一致认为,religion是一种‘教’而非‘真理’。”8也不是现代印地语中的dharma。也许在日本人的潜意识里就早已认定religion是与作为佛教代指的“宗教”有根本区别的,是教化下层社会的世外教。“夫教者,中国之名词。教者效也,凡学、觉、交、效、爻、孝,皆从此义。大意乃以二物相合,先知觉后知,先觉觉后觉,一人先立一道术,后人从其道而效之之云耳。”9康有为指出,教是道地的中文且是单文,而不似宗教概念之重文现象且有异域文化影响之印迹。甲骨文中就有关于教字的多种写法,近代翻译名家严复直到1895年仍以“教”为religion之译名,“‘教’者所以事天神,致民以不可知者也。”10教字在先秦时代的典籍诸如《诗经》《周易》《乐记》《礼记》《左传》中也频频出现。《说文解字》曰:“教,上所施、下所效也。”可以说上述康有为的“教者效也”正是借鉴的此上行下效、言传身教之义。至于爻义,《易·系辞下》“爻也者,效天下之动者也”。除了交与效,可知其余各字古体皆含有爻部。据1977年版《辞海》修订稿,交:通教;乂:旧指所谓有才德的人11。综上,教字涵义深远,泽被广大。《礼记·学记》“故曰教学相长也。”教之外延在康有为那里不仅包括儒教,还涵摄佛教、道教,甚至九十六外道或外教也囊括其中,“夫举国数千年皆尊奉其道而效之,不谓之有教、不谓之教主而谓何?及佛、道之起,于是有各从其道术而效之者,故谓之佛教、道教,合儒教言之而曰三教。......故教者犹道也,佛典称九十六外道,即九十六外教,道与教,皆有是教云尔。苟非率天性而修之,道、教未必皆精美也。故教乃事理之一名词,有之非必足贵也,有教未必足贵。然非野人或禽兽,则未有无教;若果无教,则惟野人及禽兽耳。惟教术之不一,故有美恶,亦惟教术之不一,而有人神。然无论其教之术如何,终不能不谓之为教也。”12首句康有为即示意中国乃有教之邦,且(儒)教史已历数千年之久,而教是文明开化的标志,亦是人与禽兽之别,虽然“有教未必足贵”。这是因为一方面只有率性而修的教才堪称精美,另一方面教之术的不同也会孳生美恶之分与人神之异。又如“夫‘教’之道多矣:有以神道为教者,有以人道为教者,有合人神为教者。”13在这里,教、术与道、理同义。道的文字记载最早见于金文,部首中含有先驱、途径、探索等义。《庄子·缮性》“道,理也。......道无不理”《管子·君臣上》“别交正分之谓理,顺理而不失之谓道”《韩非子·解老》“万物各异理,而道尽稽万物之理......故曰:道,理之者也。”不难看出,在先秦时代道与理已经开始互解,在康有为的文章中又被用以释教。亦可见教之在中国传统文化中的根深柢固与包罗万象,含义博广。也许正是基于上述这种考虑,才有了康有为对教与宗教褒贬不一的态度。不仅是宗教一词的“不典不妥”,而且宗教与religion的对译一方面使得后者外延骤缩,几成基督教的代名词从而与原义背离,尤为严重的后果是导致了宗教一词的泛神化,即无论是日本的神道、希腊的神话、罗马的诸神、基督教一神信仰的混入,宗教原作为无神论之佛教的专门指称之习用不再,甚至走向了完全相反的诠释轨道,而在实质上沦为神道(此处为泛指而非专指日本神道)或神教的特定称谓,这种弊端远甚于“野僧不学,迻译佛典,乃全用双字”14的格式之畸所带来的消极影响。另外还有一点,与今天所呼吁的中国话语体系、学科体系以及学术评价体系有关,也即中国传统历来的通才通识教育与近代以来西方所形成的过分细化的分科机制之迥异,故中国学者多学贯四部且力倡学而优则仕,与西方的专家、专门之学问殊别,具体到宗教信仰而言,西方启蒙时代以来所主张的政教分离,在前现代的中国甚至宗教与教育都不曾泾渭分明过,否则现在也不会有“弥散性宗教”“宗法性宗教传统”之说的出笼,这大概也是康有为在教与学的概念分析中没有明确化而颇为后来学者所诟病的原因之一。又或者说,宗教的本质是教育这一当下较有代表性的观点,在前现代的中国是被默认的也未可知。
 
   三、关于神学
 
   中文神学亦是由日本传入的词汇,可稽于1897年康有为编印的《日本书目志》。西文神学(theologia)这一表述的原创并非基督教的发明,最初是古希腊哲学家柏拉图提出了“神学”一词,意在对世界本源、根本性存在展开理性研究和逻辑梳理。15也就是说神学在提出者柏拉图那里的原意与今天的哲学、逻辑同义。并且这种意义上的神学存在了1000多年,直到中世纪经院哲学家阿拉伯尔等人将之确定为基督教的专用、核心术语,自此神学便自觉担负起为基督教教义作系统辩护的责任。中世纪经院哲学家奥古斯丁、安瑟尔谟、托马斯·阿奎那同时也是著名的神学家,故而有中世纪哲学被称为神学之婢女的说法。伴随着启蒙运动的兴起,哲学、科学相继从基督教的笼罩下解脱出来,纷纷宣布独立,而麦克斯·缪勒的《宗教学导论》则可以看作是对(基督教)神学的釜底抽薪之作。历史地看启蒙运动的纵深化延展是对基督教神学又一次“反叛”胜利的标志性事件,使得部分基督教研究得以摆脱历史以来(基督教)神学的束缚,而以客观、理性、科学的态度,中立不倚的立场进行,并使之具备了作为一门学科即宗教学( science of religion)的科学性质。对基督教开展的宗教研究与宗教学研究的根本区别在于立场、方法、态度,至于研究对象、研究资料、研究视角等方面很多都是一致、趋同或交叉的,难分彼此。这种区别类似于教义神学与学术神学,卓新平先生指出“自古至今,对‘神’的学术研究既有基督教的,也有其它宗教的,还有教外学术界的;既有‘有神论’的,亦有‘无神论’的;特别是近现代宗教学创立以来,不少人重新从纯学术角度来客观研究‘神’的问题,这样,就出现了有别于信仰范围内‘教义神学’的教外‘学术神学’,形成一种回到古希腊哲学原点、返璞归真的‘神学’研究思潮。”16毛泽东主席在1963年12月30日对25日中共中央外事小组、中央宣传部关于加强研究外国工作的报告,做出了“加强宗教问题的研究”的重要批示,其中有一条就是“不批判神学就不能写好哲学史,也不能写好文学史或世界史。”17事实上学术神学正是在对教义神学批判的基础上形成的,是对神学之本原的回归。形式上看神学可有教义神学与学术神学两种区分,内容上二者的区别则可参照上述宗教研究与宗教学研究,有的是立场、方法、指归的不同,其它方面多是混杂交叉难以明确界线的。这或许也是在缪勒《宗教学导论》中,science of religion与theology依然处于混用的状态,即一方面坚持以science的方法研究religion,另一方面又以比较神学与理论神学来划分religion的内容的一个原因。按照卓新平先生的设想,在学术神学的推动下作折返回溯的运动时,神学与学术神学之间存在着合二为一的可能,届时science of religion的使命也即可宣告终结。从而“形成一种回到古希腊原点、返璞归真的‘神学’研究思潮。”18但这极可能只是一个无限祛魅的过程,一种美好的愿景,只能无限接近而无法完全臻至,所以这个过程可以说是基督教后的神学逐渐向柏拉图的神学复原的过程,是一个概念外延不断扩展、与当初的收缩正相反对的一个膨胀的过程。至于theologia与science of religion的关系,可以概括地划分为以下三个阶段进行简单的说明。在柏拉图时期,虽然英国文学评论家怀特海说过西方哲学史就是对柏拉图的注脚,但实际上柏拉图同时也是以其神秘主义和灵魂学说对后来的基督教哲学和神学产生了巨大的影响,而且希腊民族虽然以哲学著称于世,却也在荷马之前就拥有了自己的宗教,可以说古希腊宗教与哲学对立统一于其文化传统之中,因此虽然柏拉图提出了神学(theologia)一词并旨在以理性与逻辑至上的原则展开对哲学终极问题的研究,但始终难以摆脱神的影响,其实theologia的本意即是关于“神”(theos)的“学问”(logos)19。但现实中在涉及终极问题的解释上哲学与逻辑是有限的,也正是在这里可以与宗教共生共存,可见theologia与science of religion有重合的部分。在柏拉图之后直到缪勒提出science of religion学科的设立之前,是护教神学或教义神学占据统治地位的中世纪,对religion进行客观中立的研究是很难开展的。最后缪勒的《宗教学导论》出版到现在,science of religion有还原为theologia的趋势。因此可以得出结论,theologia的外延自始至终是超出science of religion的,尤其是在今天这种趋同的倾向越来越明显,所以即便以前者代替后者的称谓,也并非意味着倒退到中世纪的神学状态。“神学”就狭义而言专指“基督教神学”以及“神学”就广义而论则是对“神”这一问题的探究。20广义的神学即theologia,自然可以涵括且不限于基督教神学与science of religion。而且在中文中“教学相长”,“教”有“效”意,在模仿、师法之义上二者对等,这样一来神学实则涵盖了有神之教及至漫长中世纪的教义神学,与含有神、逻格斯词根的theologia也渐趋一致了。
 
   就中文而言,神学一词中的“神”在《说文解字》中被表述为“天神,引出万物者也”,不仅有着与基督教创世说相类似的意蕴,在描述神的力量不可思议,神的不平凡的属性等方面也有着可类比性。至于“学”字,对于一贯重视“教学相长”治学传统的中国社会来说自然是学不可一日无师了,对应于西方则是教父、神父、牧师,有形的神学院、修道院、教会,以及形上的学术、学理、学科等等。日本译介西学的名家中村正直,在翻译约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill)的政治学著作《论自由》时,便以神教/学科对religion进行注释。历史地看,神学早在阿拉伯尔时期就已是基督教的核心术语与专利了,或许因此才有缪勒将science of religion与theology混用的情况产生,而在其著作中将神名由主动性变为主体性,将神本体的丰富多样性变为实在统一性的倾向。这些都令人不难从中窥见,基督教在历经柏拉图、西塞罗、奥古斯丁的阐释,希腊化、拉丁化时期的建构后的主体性的日渐凸出,科学主义色彩的渐趋显明,以致与原始基督教的裂痕变得愈发难以弥合。或许正是在这个意义上,尼采才敢于断言“上帝死了”,其时的心境想来大概也不亚于当年量子力学冲击下的原子论学者所濒临的绝地,只差那“惊险的一跃”了。一言以蔽之,神与学之并举,颇符合西方孜孜以求终极实在的心理遗存,以及一贯重视知识论的文化传统,也契合了近现代以来西方研究主体的广泛性,研究视角、研究理论、研究方法的丰富性的时代潮流,当然尤为重要的是,从此与中国的教、宗教、神教有了截然的分野,从而才有可能最大限度地满足格义的自洽性,规避反向格义之流弊,为在新的、更为具体的平台上展开平等交流对话提供了某种能够尝试的可行性。
  
   四、关于宗教
 
   考究宗教一词的应用,可以见证其在19世纪后半期至20世纪初一段特定的历史时期内所实现的一系列的“质的飞跃”。可以说“宗教”之于20世纪以前的中国是潜隐的、局部的、狭隘的,从一个佛教专门术语到学术专业措辞再到百姓的通俗用语,在或抽象或具体的角色不断轮换中经历了曲折的过程。宗教与religion的对译是伴随西学东渐而来的,近代以来中国对欧美的研究在相当长的历史时期内多是假道于日本,宗教、哲学、科学、社会、主义、自由、民主、运动等一系列和制中文,便是乘着这股“东风”于清季传入中国的。张之洞在陈述留学东洋的理由时,其中就讲到“东文近于中文,易通晓;西学甚繁,凡西学不切要者,东人已删节而酌改之……事半功倍,无过于此。”21然而凡事有其利必有其弊,这种看似务实取巧的做法本质上却是在拾人牙慧,因此面对新时代呼声日高的话语权建设时愈发暴露出其消极而拙劣的一面。宗教一词就曾被康有为、朱希祖等学者批判拒斥。康有为给出的理由是,“‘宗教’二字不典不妥,在日人已属不可,况吾国人?故必不可引之于笔端。”所谓“不典”是指在中国历史典籍中找不到任何依据,显然这里的典籍并未将僧祐的《弘明集》考虑在内,故康有为认为这是“日人之加宗于教而以为名词”的重文之陋俗使然。22也就是说,宗教二字的首次连用在他看来发端于日本。其实,这不仅是康有为个人的看法,很多现代学者也持此说,对此可参见高名凯、刘正埮的《现代汉语外来词研究》(1958)、周振鹤、游汝杰的《方言与中国文化》(1986),但康有为也深谙其更进一步的原因是日本受了当时所引入中国佛典的影响,而中国僧侣在进行中梵对译时“全用双字”,却无视教大宗小、教先宗后的事实,其“不妥”便由此而生。如前所述,朱希祖则主要在词性上分析了宗教的不谛不词,作为名词的宗是与祖相连的,但佛祖与契祖显然不可同日而语;作为动词的宗,其宾语“教”字却难以特指,亦难以排除与教育之教的混同。接着朱希祖又论证了以宗教对译religion之不适不恰,并因此而溯及religion的拉丁文字源且阐释religion的界说,整个过程虽欠精详,但因宗教一词本身的缺陷,使得以之对译任何外文都难掩其谬,故而朱希祖所做的相关结论虽简却不失其当。谢扶雅(1892—1991)认为,西学东渐中最不成功的一个译名便是宗教,并说“道”字相比之下还差强人意,但又可惜其早已成为道教的专用语,故而只好希冀国人对宗教一语勿作望文生义之举,应“留意于世界各大宗教之内容,而自立一‘宗教’之观念”23,如此方可免除一些不必要的争议与纠葛。其实,道法自然与“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)的道之内涵也是当下的religion难以容纳的。而在对宗教一词的合法性认知判断上,李申的观点有些独特,指出这“是用中国固有的词汇去表达外国词汇的意义”。24其依据仅是《说文解字》对宗字的释义,即“尊祖庙”“天垂象见吉凶所以示人也”,故而未免有以字解词、望文生义之嫌。所以,“要探讨古代汉语中固有的‘宗教’与religion意义的异同,首先就要弄清楚佛教如何在这些文献中使用‘宗教’一词。”25这里的文献主要是指中国佛教自古以来形成的包括经律论在内的各种译著与撰述的典籍。一般认为,后梁右仆射袁昂(461—540)在其《答释法云书难范缜神灭论》(见南朝梁僧祐撰《弘明集》)的书信中曾提到的“仰寻圣典,既显言不无,但应宗教,归依其有”26,是宗教二字的首次连用,而“逮至宋代,佛门相关典籍里‘宗教’几成习语。”27但宗与教的地位、作用、大小却与近代以来的见解有所不同甚至正相反对。宗为宗本义,教为辅助手段,以教阐宗,如明末董其昌在《佛祖纲目序》中称作者“其意以宗为主,以教为辅” 。或可以理解这是从宗教的字面展开的解释,即宗者本也,宗教者,有所本而以为教也。清末康有为、刘锦藻、严复、宋恕、朱希祖等人却或言教宗,或主教在宗先且教大宗小。后来学者吕大吉、陈熙远也持类似观点,1980年修订版的《辞源》对宗教的解释为“佛教以佛陀所说为教,佛弟子所说为宗,宗为教的分派,合称宗教,指佛教的教理。”虽然洎宋元以降,宗教的外延不断扩展,以致不仅佛教专用,道教、儒生乃至民间教派也用以自称,甚而还有以宗教命名官职、称谓人物、地方的情况存在,但从19世纪下半叶开始,当人们有意或无意地用religion与宗教相对应时,后者所包含的内容就急剧地发生变化,缩小甚至其本身存在的合法性都受到了质疑,梁启超、胡适、钱穆等就明白表达过中国无宗教之论,而陈独秀、蔡元培、冯友兰、梁漱溟则提出各种宗教替代说,出现这种情况的根本原因在于“中文辞源意义上的‘宗教’所指向的宗教领域,与西方的religion,尤其是犹太基督教所理解的religion概念,无论就所要达到的目标还是就其所表示的含义都有所不同。”28而这种由不同历史文化所形成的宗教与religion的理念、视野在交流实践中又存在着加深彼此间这种“天然”分歧的可能性,尤其是当所传入者的母体文化比较强势、出现文化支配时,还可能出现与通常情况下的格义相对的、所谓的反向格义的现象,可以说这种现象是文化交流中物理学领域的势差原理在语言学中的展示。由于特定历史际遇,“宗教”一开始就被置于了反向格义的话语体系下,这种情形与佛教初传中国后的附玄格义、连类之说有很大不同,质言之是没有意识到或者根本就丧失了格义的主动性、主动权。潘文国指出,“在跨文化传播和翻译中,‘格义’是不可避免的过程。‘格义’之后,需要做的是‘正名’,这是纠正‘格义’之弊,准确进行文化传播的重要一环。”29格义之弊、格义之不充分与反向格义的误解叠加后的“宗教”在中国一直以来都颇为尴尬的境遇也不是没有来由的,因此需要格义与正名。从文化发生学的角度看,西方语境下的religion脱胎于犹太教,有着认主独一的历史传统,具有强烈的排他性、纯粹性、至上性,后虽经希腊化、拉丁化时期的建构,以及之后的宗教改革、宗派分立、世俗化等一系列因素的挑战,乃至途径日本时对萨满教、神道(产生了神佛习合学说)的吸纳,这一点却都始终如一地得以贯彻并延续下来。罗素对此有着深刻自省的表述:“我们从犹太人那里学到了不宽容的看法,认为一个人如果接受了一种宗教,就不能再接受别的宗教。基督教与伊斯兰教都有这样正统的教义,规定没有人可同时信仰这两个宗教。而中国则不存在这种不相容:一个人可以是佛教徒,同时又是孔教徒,两者并行而不悖。”30中华文化海纳百川、兼容并包的中庸、中正、中和、中道之精神特质也深深影响到了作为一种文化的宗教,如邪教之仍称为教便是一个有力的反证,而不似西方对于异端、迷信等的极端仇视与极力撇清。故此religion在中国的文化境遇中一直以来都鲜有匹配之词。这或许可以看作是基督教在中华大地的宣教史中屡战屡败、昙花一现的一个文化深层的原因,而当下呼之欲出的神学思想建设,如火如荼进行着的基督教中国化实践也许正是对此所做出的积极回应。综上分析,若是一味放任religion的反向格义或坚持宗教对religon的格义,那么宗教的合法性、中国是不是一个有religion的国度将继续备受质疑,如利玛窦在《中国札记》里就曾把中国传统的儒释道三教贬损为“中国人的全部迷信”。如此一来中西交流也会僵在原地甚至隔膜会变得更加难以弥合,也就背离了文明互鉴的初心与本意,直至双方变成彼此眼中的另类,未免东西方宗教文化交流交往在歧路上越走越远,甚至难以为继以致分道扬镳。唯一可行的方法是对以前的格义进行再格义从而正名,也即变反向格义为正向格义,换句话说即是取“六经注我”而非“我注六经”之义。这不仅是因为宗教一词的内涵与religion有相当的疏离感,其外延更是后者所难以容纳的。“自古以来,宗教之间彼此诠释并获得理解是不同人类不同族群之间彼此认识的重要途径。”31而“关于中国文化宗教性的诠释,是从中西文化交流和碰撞才开始的。”32历史以来的种种译名之争可谓是这种诠释的标志性事件。中西分属两大不同的世界文化系统,一方面文化是宗教的本质规定性之一,同时宗教又是文化过程的一部分,这也就意味着宗教对religion的诠释不是对等的,也不可能是唯一的,更不可能是永恒不变的,只能进行不断的相互诠释,从文化整体、背景、情境去逐渐理解和把握。否则“很多自远古以来形成的中国人世界观和共享性精神遗产都无法进入学术讨论的范畴之中”33。任何文化间的交流也只有在相对平等、相互作用、自我调适、开放包容的状态下才能得以持续下去,也才能赋予各自的文化以新生、文明以多彩。
  
   结 语
 
   宗教的字面意义及其后来的混入义都显示了中文的包容力,没有发生顾此失彼、此消彼长的词义削减,更加具有了作为二阶性类概念的性质,但本质上是一个虚词,因为迄今为止都没有一个为举世所公认的宗教定义。而在中国的现实语境中却可以实指,涵容诸教各派,是各教、诸派的代称。当代“宗教文化说”深入人心,这或许是从侧面反映了一些中国传统文化的特质,同时也映射出东西方文化交流在实质层面上的步履维艰,尤其是西方文化对于纯粹、理性的坚守以及神人之间的二元冲突难以化解的历史与现实困境。鉴于习惯势力的强大,如果坚持以宗教对译religion,则须religion的发源地及习用地进行相应的再格义,使二者在内涵与外延上尽可能地保持大体一致。简单说来,也就是使religion不仅包括一神教也包括多神教,不仅指代有神教也可指代无神教乃至无神论,这样一来才比较符合宗教目前几乎涵盖所有正统信仰的囊括性,也满足了对其拉丁文词根religio的还原性解读,并不会违背柏拉图之theologia的初衷。之所以会出现这种一致性,在于宗教、religion、theologia是先民藉由思辨推理或经验直观把握、探索、感悟宇宙实相或真理真如的方式或途径,这种方式或途径在原初或始发态时呈现出某种趋同或类似现象也是人性的必然。
 
   宗教一词先天不足,至少缺乏语源学上的合法性;教字文化渊源深厚,既典且妥,但与当下教育之教难以撇清,虽然有神的教在本质上也是一种教育,而政教分离之教显然不是教育之教;神教虽然能够涵括自古以来的绝大多数教、宗,但至少于佛教、儒教是难以周延的;而神学(theologia)虽然能够包藏西方自柏拉图以降的有神、无神信仰,但于其之前的古希腊神话时期以及古罗马的原初有神崇拜是无力指涉的,而且与中世纪的基督教神学也有别,更不能称谓其他不以学为尚的教、宗。此外,又有时任清朝外交官的曾纪泽以尔釐利景音译religion,虽然这样可以最小化歧义的发生,也符合多义可不翻的译介原则,但正如佛(陀)、浮屠对应于buddha一样,因是核心语词故在实际交流中还需“觉者”对之意译,且尔釐利景的音节特点也不太适合中文的表达习惯。事实上任何格义都不可能避免弊病的出现,这是由文化、语境的异质性决定的,难以尽善尽美,但格义之偏的程度却可以不同,因此大抵优劣次序可做如下排列,即教、神学、神教、宗教,曾传辉也认为“用‘神教’对应religion比‘宗教’更为准确,也更加符合汉语的习惯表达法。”34事实上,从教到宗教的转译反映的是从格义到反向格义的蜕变,是一种文化学意义上的退化,是清季民初势不可挡的西学东渐之洪流的消极一面。而当宗教沦为对应于religion的符号时,物理学领域的势差原理开始在文化交流中显现,可以说近代以来如科学、哲学等诸多学术争议大多与这种反向格义、削足适履、枘圆凿方式的概念解读与理论诠释有关,也可以看作是民族文化自信心的跌落在语言文化学上的展示,因为语言是文化的载体,是存在的家。本文对religion的译名探讨只是针对此弊的一点尝试,也许将来会有更合适的对译词项问世,也许会出现缪勒所预见的世界各大宗教终将在“心理宗教中合流”35的景象。希望其意义非只是指涉语言纯洁性乃至宗教学理论,亦当从属于中华传统文化的重构以及相关学科、学术评价体系、话语权的重新定位与确立的时代任务,并希望以此为契机引发学界对一些新词、新论、新范式以及大量和制中文的合法性与合理性进行重新审视、检测的共鸣与意识。
 
   注释
 
   1陈熙远:《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》,《新史学》,2002年第4期。
 
   2朱希祖:《论Religion之译名》,《北京大学月刊》第1卷第2号,1919年2月。
 
   3陈熙远:《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》,《新史学》,2002年第4期。
 
   4饶宗颐:《中国文学史上宗教与文学的特殊关系》,饶宗颐:《师道师说:饶宗颐卷》,北京:东方出版社,2017年版,第319页。
 
   5[日]岛园进:《宗教概念的再探讨》,宇寒译,《国外社会科学文摘》,2001年第7期,原载日本《政策研究》,2000年第4期。
 
   6参见徐《破解宗教的斯芬克斯之谜——论段德智对宗教本质的三重透视》,《武汉大学学报》(人文科学版),2006年第4期。
 
   7陈熙远:《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》,《新史学》,2002年第4期。
 
   8[日]渡边浩:《从“Religion”到“宗教”——明治前期日本人的一些思考和理解》,《复旦学报》(社会科学版),2017年第3期。
 
   9康有为:《英国游记》,长沙:岳麓书社,2016年版,第91页。
 
   10卢云昆编:《严复文选》,上海:上海远东出版社,1996年版,第56页。
 
   11可见乂本身即含有教化的意思。
 
   12康有为:《英国游记》,长沙:岳麓书社,2016年版,第91页。
 
   13康有为:《欧洲十一国游记》,钟叔河校点,长沙:湖南人民出版社,1980年版,第71页。
 
   14康有为:《英国游记》,长沙:岳麓书社,2016年版,第93页。
 
   15卓新平:《研究世界宗教促进人类和平——世界宗教所建所50周年感言》,《世界宗教研究》,2014年第3期。
 
   16同上。
 
   17中共中央文献研究室编:《毛泽东文集》第8卷,北京:人民出版社,1999年版,第353页。
 
   18卓新平:《研究世界宗教促进人类和平——世界宗教所建所50周年感言》,《世界宗教研究》,2014年第3期。
 
   19卓新平:《简论西方哲学神学》,金泽、赵广明编:《宗教与哲学》(第二辑),北京:社会科学文献出版社,2013年版,第71页。
 
   20卓新平:《科学研究马克思主义宗教观发展中国宗教学——纪念毛主席诞辰120周年暨批示建立世界宗教研究所50周年》,《中国民族报》,2013年8月6日。
 
   21张之洞:《劝学篇》,新北:华艺学术出版社,2015年版,第60页。
 
   22康有为:《英国游记》,钟叔河主编:《走向世界丛书》,长沙:岳麓书社,2016年版,第93—94页。
 
   23谢扶雅:《宗教哲学》,济南:山东人民出版社,1998年版,第205页。
 
   24李申:《宗教论》(第一卷),北京:中国社会科学出版社,2006年版,第7页。
 
   25曾传辉:《宗教概念之迻译与格义》,《世界宗教研究》,2015年第5期。
 
   26李小荣:《弘明集校笺》,上海:上海古籍出版社,2013年版,第506页。
 
   27陈熙远:《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》,《新史学》,2002年第4期。
 
   28姚新中:《“religion”和宗教——中国与犹太—基督教有关宗教概念理解的比较研究》,赵艳霞译,《学海》,2004年第1期。
 
   29潘文国:《从“格义”到“正名”——翻译传播中华文化的必要一环》,华东师范大学学报(哲学社会科学版),2017年第5期。
 
   30[英]伯特兰·罗素:《中国问题》,秦悦译,北京:经济科学出版社,2013年版,第150页。
 
   31范丽珠、陈纳:《在跨文化的诠释中确立典范——杨庆堃关于中国弥漫性宗教概念的意义》,《世界宗教文化》,2010年第3期。
 
   32邹昌林:《中国文化研究中的“宗教”释意问题》,《中国社会科学院研究生院学报》,2003年第6期。
 
   33范丽珠:《西方宗教理论下中国宗教研究的困境》,《南京大学学报》,2009年第2期。
 
   34曾传辉:《宗教概念之迻译与格义》,《世界宗教研究》,2015年第5期。
 
   35[英]麦克斯·缪勒:《宗教的起源与发展》,金泽译,中译本序,上海:上海人民出版社,1989年版,第3页。
 
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