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希伯来语复兴与犹太民族国家建立
发布时间: 2020/12/4日    【字体:
作者:钟志清
关键词:  希伯来语 犹太民族  
 
 
摘要:公元2世纪,希伯来语从流亡异乡的犹太人的日常生活中消逝,但却在近两千年后的20世纪上半叶复兴,成就了一部语言复兴与民族重生的双重神话。然而揆诸史实,却发现:选择哪种语言作为民族语言不是一个单纯的文化现象,而是某一特定历史时期思想启蒙与民族意识崛起的产物,这体现为语言复兴和民族国家创建思想上的碰撞和交锋,期间的反复和曲折导致18世纪犹太启蒙运动与希伯来语书面语率先复兴、19世纪下半叶希伯来语口语才在犹太民族主义与复国主义的纠结下缓慢复兴、20世纪上半叶希伯来语在现代民族国家创建的推动下全面复兴。
 
希伯来语作为古代以色列人 (犹太民族的祖先) 的通用语, 曾为世人奉献了被视为西方文明源头之一的《圣经》。但随着犹太人漂泊异乡, 希伯来语逐渐丧失了口头交际功能。与某些在现实生活中失去生命力的古典语言如拉丁语不同的是, 希伯来语尽管在近两千年中不再用于口头交流, 可又在现代社会里得以复兴, 并成为当今以色列人的母语, 此乃人类语言文化史上的一个独特现象。国外学者对这一现象的研究大体上可分为两类。(一) 从语言史角度考察犹太民族在走向现代化和世俗化的历史进程中如何复兴希伯来语, 并把它当成接近西方世界的一门工具, 阐释不同时期希伯来语的构词特点, 以及俄裔犹太人本-耶胡达 (Eliezer Ben-Yehuda, 1858-1922) 在复兴希伯来语过程中所起的独特作用。[1] (二) 从语言学、历史学、文化学角度, 通过分析希伯来语语言学家与历史学家所承担的角色, 探讨希伯来语如何成为以色列官方语言的进程, 以及它在塑造新型犹太民族身份中的作用。[2]国内学者或从语言学角度出发, 讨论希伯来语本身的发展变化和复兴手段[3], 或从政治、民族认同、宗教、历史等角度探讨希伯来语成为以色列民族通用语的成因, [4]但在考察希伯来语复兴过程时, 尚未关注希伯来语复兴与犹太启蒙运动及犹太现代化进程之间的因果关系, 也未涉猎希伯来语复兴在犹太民族国家建立进程中的关键作用。本文把希伯来语的复兴放到18世纪犹太启蒙运动与19世纪以来犹太民族主义兴起与犹太民族国家创建的过程中加以考察, 探讨希伯来语书面语和口语的复兴过程, 以期说明选择哪种语言作为民族语言不是一个单纯的文化现象, 希伯来语复兴创立的也不只是民族语言复兴的神话, 而是更为复杂且具体的社会历史发展的产物。
 
一、希伯来语是否死去
 
“希伯来语是否死去”为犹太历史学家和语言学家历来颇为关注的问题。从语言学角度看, 希伯来语属于闪米特语的一支, [5]只有22个辅音字母, 是古代希伯来人, 即犹太民族的祖先, 约在公元前3000年征服巴勒斯坦地区后从居住在同一地区的腓尼基人 (该部落约于公元前1550年至前300年居住在美索不达米亚地区) 那里继承下来的书写体系和辅音体系, [6]自公元6世纪才开始创立一套元音标音符号, 书写方式从右到左。希伯来语通常使用三个辅音字母构成词根来表达某种核心意义, 并用改变元音和其他辅音的办法衍生出不同的词汇。[7]最早的希伯来语见于《圣经》诗歌 (包括《摩西五经》和早期先知书) 中所使用的古体圣经希伯来语。《士师记》第五篇的《底波拉之歌》被考证为最早的希伯来语文本, 约成书于公元前12世纪。成书于公元前10世纪至前6世纪 (第一圣殿时期到“巴比伦之囚”时期) 的《圣经》经文一般被界定为标准的圣经希伯来语。[8]圣经希伯来语也是古代犹太民族在公元前12世纪到前1世纪所讲的语言。约成书于公元前500年至前150年 (第二圣殿时期) 的《历代志》及其后来的著述一般被当作后期希伯来语。[9]在这一时期, 阿拉米语逐渐取代希伯来语, 成为古代犹太民族的交流用语。
 
古代希伯来语从犹太民族的通用语到面临改进、流失甚至消亡的压力, 无疑与古代犹太历史密切相关。发生在公元前586年的“巴比伦之囚”事件使犹太人第一次失去了独立的国家, 开始流落异乡, 尽管此次流亡只持续了半个世纪, 犹太人便得到波斯国王居鲁士的特许, 回到耶路撒冷, 重建家园, 但自“巴比伦之囚”开始的被征服与流亡命运改变了犹太人的语言发展进程, 希伯来语从此不断吸收外来语。尤其随着公元前332年马其顿国王亚历山大东征, 中东地区沦为希腊人的统治辖区;公元前63年, 罗马将军进兵耶路撒冷, 犹太人的家园沦为罗马行省的组成部分, 66年第一次犹太战争爆发, 70年第二圣殿被毁, 135年巴尔·科赫巴起义失败, 犹太人再度踏上流亡之路等。经过这一系列历史性变迁, 犹太人不得不接受并使用其他民族语言, 先是当时在中东占主导地位的阿拉米语, 而后是希腊语和拉丁语。[10]从此, 希伯来语的语言交际属性逐渐弱化, 仪式功能不断增强。
 
在中世纪, 希伯来语已经不再用于口头交流, 但是吸收了希腊语、波斯语、西班牙语和阿拉伯语中的许多词汇。[11]生活在使用拉丁语的基督教国家的犹太人, 多把希伯来语作为唯一的书面语言;生活在阿拉伯世界的犹太人, 往往因为希伯来语与阿拉伯语在语言体系上十分接近, 喜欢使用阿拉伯语进行创作。由于受到阿拉伯文学, 尤其是阿拉伯诗歌的影响,[12]一些犹太拉比和学者也开始用古代希伯来语进行诗歌创作。在公元3世纪到5世纪, 甚至出现了一种新型的宗教诗歌形式——赞美诗。此类诗歌主要采用圣经希伯来语, 并且加进了密西拿希伯来语和阿拉米语的表达方式。到公元10世纪至13世纪, 希伯来语诗歌创作在西班牙和意大利达到了繁荣阶段。伊本·加比罗尔 (Ibn Gabirol, 1021-1058) 、犹大·哈列维 (Judah Halevi, 1075-1141) 等诗人甚至用希伯来语反映世俗生活, 在诗歌主题与诗歌形式上受到阿拉伯诗歌的影响。他们主要使用的依然是圣经希伯来语, 并且试图在创作中颂扬圣经希伯来语的美感, 在这方面有些类似阿拉伯语诗人对《古兰经》的赞美。[13]与此同时, 一些宗教领袖使用希伯来语创作赞美诗, 或者用希伯来语对《圣经》、《塔木德》和《密德拉希》进行宗教诠释。
 
同时, 用希伯来语阅读是一代代犹太人延续下来的传统。出于宗教信仰的需要, 犹太人依旧希望用希伯来语阅读和唱颂《圣经》和《塔木德》, 用希伯来语进行祈祷, 在犹太会堂用希伯来语举行各种宗教仪式。在犹太民族教育中希伯来语也仍旧占据着重要位置, 即使普通的犹太男子, 也要用希伯来语诵经, 背诵和信仰有关的文献。对于散居世界各地没有一门共同语言的犹太人来说, 希伯来语还有助于必要的交流。这样一来, 希伯来语在犹太人漫长的流亡过程中便成为标识和维系犹太人民族身份的重要手段。
 
可见, 称希伯来语已经死去, 是一种相对的说法, 实际上指希伯来语已经不再是一门口头用语, 并且逐渐失去了以希伯来语为母语的人群。尤其是在漫长的流亡过程中, 犹太人日渐采用居住国的语言进行交流, 并从10世纪开始, 创立了以希伯来语、德语、法语和斯拉夫语为基础的意第绪语, 用于犹太人之间的日常生活交流, 希伯来语的生存与延续面临着严峻的挑战。
 
二、犹太启蒙运动与希伯来语书面语的复兴
 
率先复兴的是希伯来语书面语, 这与18世纪中后期犹太启蒙运动密切相关。复兴希伯来语书面语为的是实践犹太启蒙思想家提出的犹太人要接触西方社会、融入现代化进程的主张。18世纪中后期, 欧洲的犹太知识分子马斯基里姆 (Maskilim) 由于受到欧洲启蒙运动的影响, 响应德国思想家摩西·门德尔松 (Moses Mendelssohn, 1729-1786) 及其门生的倡导, 首先在德国发起了犹太启蒙运动, 即希伯来语所说的“哈斯卡拉” (Haskala, 希伯来语意为“启蒙”) , 亦被称为希伯来启蒙运动。其宗旨在于建立一种适应现代文明需要的犹太世俗文化, 包括让“隔都” (Ghetto, 指犹太人居住的隔离区) 的犹太学生在研习宗教文化之际, 在思想视野受到《塔木德》的禁锢与压抑之时, 接受一些世俗文化与科学教育, 甚至学一些欧洲语言, 以便使犹太人走出“隔都”, 融入现代文明社会。
 
应该承认, 这场思想文化运动受到德国现代思想, 尤其是其“教化” (Bildung) 范畴的影响。门德尔松在1873年参加《柏林月刊》举办的“何谓启蒙”辩论时, 强调启蒙必须在教化之下进行。[14]在犹太启蒙者马斯基里姆看来, 教育的目的在于启蒙思想:用知识战胜愚昧, 用理性战胜迷信, 用现代文明之光驱走中世纪的黑暗。[15]但是, 究竟用何种语言向犹太人进行启蒙教育, 确实是一个非常严峻的问题。因为对一部分早期犹太启蒙运动倡导者来说, 他们所追求的双重目标是矛盾的:一方面要把犹太人改造为真正的欧洲人, 实现同化;另一方面, 又希望犹太人继续保持自己的民族特性。[16]在他们看来, 意第绪语虽然是当时犹太人的口头交流语言, 但那不过是德语的一种“方言”, 丝毫也不典雅, 与圣经希伯来语相形见绌。况且, 意第绪语也不是所有犹太人的语言, 只用于德国和东欧的犹太社区。巴尔干半岛、土耳其以及西班牙裔犹太人讲拉迪诺语。德语虽然是通往现代文明的中介, 但它毕竟不是犹太民族的语言, 更何况, 当时许多犹太人根本不懂德语。而希伯来语则是能够体现古代民族辉煌的语言, 富有德国哲学家赫尔德所说的“神性”,[17]是神圣的语言, 能够与古代先祖所居住的土地建立起一种关联, 也是犹太人唯一可以支配的语言。
 
犹太启蒙思想家所倡导的是圣经希伯来语, 并有意识地避免使用密德拉希希伯来语和中世纪希伯来语。之所以如此, 除上文所分析的希伯来语《圣经》与古代希伯来历史具有关联, 圣经希伯来语纯粹、神圣之外, 也在某种程度上顺应了当时欧洲非犹太世界尊重圣经时期的犹太人但蔑视其后裔的思想。门德尔松身体力行, 把希伯来语的《摩西五经》、《诗篇》、《雅歌》、《传道书》等翻译成德文, 并撰写了希伯来语注释, 以此为大批犹太人架设了一条通往德国文化的桥梁, 并将其逐步融入世俗文化、文学、哲学和科学的广阔天地。[18]塞西尔·罗斯对门德尔松翻译的《摩西五经》给予了高度评价, 称这一译作开创了德国犹太人的乡土文学, 各种评注也突破了《塔木德》研究的学术圈子, 为现代希伯来文学提供了发展动力。[19]
 
圣经希伯来语尽管优美典雅, 简约纯正, 但它毕竟是一门古老的语言, 词汇量小, 表意范围有限, 只适用于与圣经相关的内容, 大量出现在哲学、科学、地理、历史等书籍中的现代词汇根本无法在圣经希伯来语里找到相应的表达方式。正如第一位希伯来语小说家亚伯拉罕·玛普 (Abraham Mapu, 1808-1867) 所说, 希伯来语可以用来创作以《圣经》时代为背景的长篇小说《锡安之恋》, 但是无法反映当代生活的小说。[20]
 
随着启蒙运动由德国向加利西亚和俄国的东进, 俄国作家门德勒·莫凯尔·塞弗里姆 (Mendele Mocher Sforim, 1835-1917, 即阿布拉莫维茨) 对启蒙时期以来的希伯来语加以改良, 他把圣经希伯来语和密西拿希伯来语结合起来, 并借用了阿拉米语、祈祷书、中世纪希伯来语文学和民间文学的表达方式, 以及意第绪语文学的口语特征, 创立了一种鲜活的希伯来语文体。尽管门德勒创立新的语言文体只是出于文学创作和文学表达的需要, 他本人对复兴希伯来语根本不感兴趣, 也不奢望希伯来语有朝一日会成为犹太民族的通用语, 甚至在作品中嘲弄那些一门心思要讲希伯来语的人;但他所创立的希伯来语却通过文学创作影响了几代人, 奠定了犹太复国主义的文化基础。
 
显然, 早期的犹太启蒙思想家是把希伯来语当成媒介, 藉此接触欧洲, 向犹太人传播欧洲文化价值, 进而达到同化的目的, 这也是犹太人渴望步入现代化进程初期的手段。也许, 启蒙运动的倡导者鼓励其追随者学习当代语言, 精通之后就可以抛弃希伯来语, 进而选择一门更适应现代文明需要的语言;[21]但他们提倡把圣经希伯来语用作文学语言反映世俗主题, 客观上也为后来的民族语言复兴做了重要铺垫。
 
三、犹太民族主义者的语言观与希伯来语口语的复兴
 
与书面语改良形成鲜明对照的是:复兴希伯来语口语的理念随着犹太民族主义与犹太复国主义思想的崛起而萌芽、成型, 又在散居世界各地的犹太人移民巴勒斯坦建立现代犹太民族国家以色列国的历史进程中逐步得以实施。希伯来语口语的复兴与犹太民族主义和犹太复国主义纠结在一起, 因而也显示了与两者相类似的反复、曲折的历程。
 
19世纪的欧洲, 民族自治、民族统一、民族认同等观念已深入人心。西班牙、俄罗斯和德国反抗拿破仑, 塞尔维亚和希腊反抗奥斯曼帝国, 波兰反抗沙俄, 比利时独立, 拉丁美洲各省成功脱离西班牙帝国, 建立了一系列拉美独立国家。即使当时这些反抗和起义在很大程度上具有民族主义的成分, 是有争议的, 但无疑对19世纪的犹太思想家产生了很大影响, 可以说犹太民族主义是在欧洲民族主义的背景下应运而生的。最早的犹太民族主义理念出现在19世纪下半叶的欧洲, 当时以西奥多·赫茨尔 (Theodor Herzl, 1860-1904) 为代表的从政治上复兴犹太民族的主张尚未面世。也就是说, 在这之前, 犹太人并没有把自己视为一个民族。[22]
 
犹太民族主义与犹太复国主义在某种程度上相辅相成。身为犹太民族主义复兴者的摩西·赫斯 (Moses Hess, 1812-1875) 又是犹太复国主义先驱, 在《罗马和耶路撒冷——最后的民族问题》中, 摩西·赫斯主张犹太人应当为争取民族的独立而斗争, 认为犹太人“不是一个宗教团体, 而是一个独立的民族, 一个特别的种族”, 提出返回故土, 即巴勒斯坦的犹太国的主张。但在19世纪60年代, 赫斯的民族主义思想不仅未在犹太人当中找到市场, 甚至遭到一些犹太知识分子的猛烈攻击。只是在数十年后, 当“犹太复国主义之父”赫茨尔首次读到赫斯的作品, 不免写下“我们力图要做的一切, 都已经在他的书中”时, 情形才有所改观。[23]
 
著名的希伯来语作家佩雷茨·斯摩伦斯金 (Peretz Smolenskin, 1842-1885) 曾经反复强调, 犹太人是一个民族, 即使在失去家园之后仍然是一个精神上的民族, 他指出18世纪启蒙运动试图借助希伯来语引导犹太人走出“隔都”, 融入欧洲文明, 实际上是借民族现代化之名, 在精神上瓦解犹太人, 这会危害整个犹太民族的生存。
 
斯摩伦斯金在犹太民族主义尚未得到广泛认同之际, 便以他所供职的当时最有影响的一份希伯来语报纸《黎明》 (Hashakhar) 为阵地, 大力宣传民族主义思想。他强调希伯来语言的重要性, 相信没有希伯来语就没有《托拉》 (即《摩西五经》) , 而没有《托拉》就没有犹太民族。斯摩伦斯金的言行确实反映了犹太启蒙运动中的一个悖论现象, 即在启蒙运动中, 某些融入世俗文化的犹太人放弃了对希伯来语的兴趣, 对历史、科学、德文比较热衷, 并想通过改宗等手段为德国文化所接受。门德尔松去世时, 德国犹太人与德国文化已经有较大程度的融合, 可以说了却了门德尔松的一个心愿;但他试图保持本民族文化的愿望却付诸东流。在不到一个世纪的时间里, 他所有的直系亲属纷纷改宗。但是, 这些改宗者又没有被他所痴心向往的欧洲文化所接受, 一旦具备了某种政治、社会、文化条件, 他们会在反犹声浪中遭到欧洲社会的无情抛弃。说到底, 斯摩伦斯金与门德勒一样毕竟是文人, 而不是政治家, 他的建议虽然给人以深刻印象, 但论据不充分。他倡导年轻一代学习希伯来语, 但目的在于强化犹太民族意识, 而不是想, 或者说不敢奢望, 把希伯来语恢复为口语, 用于民族内部的交流。
 
就连以赫茨尔为代表的犹太复国主义先驱, 最初也未曾憧憬将希伯来语设定为梦想建立的新型犹太国的语言, 甚至想借鉴瑞士等国家的经验保持多语共生的局面。赫茨尔在《犹太国》一书中指出, “我们想要有一种共同的语言会有不少困难。我们互相之间无法用希伯来语交谈。我们当中有谁掌握了足够的希伯来语, 能靠说这种语言去买一张火车票?这样的事情是做不到的。然而, 困难却是很容易被克服的。每个人都能保持他可以自由思考的语言。瑞士为多种语言共存的可能性提供了一个具有说服力的证明。我们在新国家中将保持我们现在这里的这种情况, 我们将永远保持对我们被驱赶离开的诞生之地的深切怀念。”[24]在早期犹太复国主义者看来, 将犹太人团结在一起的是信仰, 而不是语言, 因此不会强制推行一种民族语言。
 
如果说启蒙思想家或斯摩伦斯金那些早期民族主义者注重的是语言的文化意义及交流价值, 那么犹太复国主义先驱则更多地是因为立国和意识形态的需求, 才在日后推广希伯来语。他们来自讲意第绪语的东欧世界, 在他们眼中, 意第绪语虽然具有交流价值, 但它代表着犹太人在欧洲的流亡体验, 是德语与希伯来语杂交后的产物, 不能用作巴勒斯坦犹太人的国语。选择希伯来语有强调犹太人集体身份的意义。[25]
 
希伯来语口语化的过程是在犹太民族主义与犹太复国主义的语境之下由俄裔犹太人本-耶胡达及其追随者倡导、实现的。在相当一段时间内, 本-耶胡达被视为单枪匹马复兴希伯来语口语的天才, 其作用有些被夸大。[26]不过, 本-耶胡达在创造这一奇迹的过程中发挥了无法取代的关键作用。并非本-耶胡达首次提出把希伯来语重新用作犹太人口头交流的语言, 也不是他初次提出通过教育普及希伯来语, 但是, 是他首次提出在以色列地, 即巴勒斯坦发展希伯来语口语的建议, 并身体力行, 把梦想化作现实。
 
构成本-耶胡达思想的基础是犹太民族主义。本-耶胡达在自己的回忆录中指出, 他一生中有两大遗憾:一是没有出生在耶路撒冷, 甚至没有出生在以色列地;二是自己来到这个世界最初讲的语言不是希伯来语。[27]但他早年就怀揣着到祖先生存过的土地上定居并讲希伯来语的梦想。[28]在本-耶胡达幼年时代, 犹太启蒙运动已经从德国东渐到加利西亚地区[29]和俄国, 有三位犹太启蒙思想家和一位非犹太人对本-耶胡达确立并表达自己的民族主义思想产生了重要影响。第一位犹太启蒙思想家是故乡的拉比约瑟夫·布鲁卡 (Joseph Blucker) 。他通过布鲁卡拉比开始接触犹太启蒙思想, 并逐渐得知原来希伯来语可以用来表达世俗思想, 于是阅读玛普的长篇小说《锡安之恋》、《撒玛利亚之罪》等新文学作品, 以及用希伯来语翻译的鲁滨逊的故事, 对希伯来语产生了强烈的热情, 甚至用希伯来语和同学交谈。舅舅得知他对犹太启蒙运动产生兴趣后很不愉快, 便让他转学到自己居住的格鲁博基一所经学院。但是本-耶胡达暗地里继续学习希伯来语语法, 阅读世俗文学。第二位犹太启蒙主义者是他的岳父施罗莫·约拿斯 (Shlomo Yonas) 。当时舅舅已经决定不再做本-耶胡达的监护人, 本-耶胡达只好留宿犹太会堂。当约拿斯意识到这个孤独的年轻人有望成为启蒙者之后, 便把他请到家中, 让女儿德沃拉 (本-耶胡达的第一任夫人) 教他俄语、法语和德语等多种语言。从此, 他经常阅读宣传民族主义思想、在东欧犹太启蒙运动中影响深远的希伯来文期刊《黎明》。[30]
 
1874年, 本-耶胡达又到都纳贝克 (Dunaburg) 求学, 在年轻的犹太启蒙主义者维汀斯基的引领下, 接触到俄国的革命运动, 维汀斯基被视为他的又一位精神导师。在那一阶段, 本-耶胡达的思想一度陷入虚无。但是, 斯摩伦斯金等人编写的《黎明》杂志, 重新唤起了他对希伯来语的热情。对他来说, 斯摩伦斯金的创作固然比车尔尼雪夫斯基的《怎么办》离他要遥远, 但是这些小说中所反映的人生与时代却让他乐于阅读。尽管他赞同斯摩伦斯金对门德尔松等启蒙思想家的批判, 但不肯接受斯摩伦斯金关于没有土地的犹太人可以实现文化复兴的主张。[31]
 
直接唤起本-耶胡达的民族主义情绪并使之把追求犹太国家的想法付诸行动的原因有二:1877年和1878年之间爆发的俄土战争, 乔治·艾略特的小说《丹尼尔·德龙达》 (1876) 。在他看来, 如果巴尔干的斯拉夫人借助俄国摆脱奥斯曼帝国统治的民族解放运动是正义的, 那么犹太民族主义也是正义的。而艾略特小说中的犹太主人公德龙达试图在政治上恢复同胞的生存权利并使之成为一个民族的思想启迪了本-耶胡达用行动来实现梦想。[32]也正是在1877年, 本-耶胡达到了巴黎, [33]他在那里结识了第四位对自己的思想产生深远影响的人, 即俄国贵族、记者查斯尼考夫。此人虽然不是犹太人, 但引导本-耶胡达接触巴黎的政治文化生活并鼓励他阐发自己的思想。
 
1879年, 本-耶胡达在《黎明》杂志上发表了自己的第一篇希伯来语文章《一个举足轻重的问题》 (“She'ela hikhbada, ” “A Weighty Question”) , 他在文章中追述了欧洲民族主义的起源, 认为19世纪下半叶欧洲的重要标志就是民族主义, 而民族主义的真正起因在于被压迫民族的奋起反抗, 主张犹太人和希腊人、匈牙利人、罗马尼亚人、意大利人一样, 有权捍卫自己的民族身份。但在这篇文章里, 他维护更多的是民族的政治属性, 而不是民族的语言和文化价值, 并没有清晰地提出复兴希伯来语的主张。研究者认为当时本-耶胡达并不认定讲一门共同的语言对于一个民族是至关重要的。启蒙思想家路德维格·菲利普森说:“真正的民族生活必须与一门共同的语言结合在一起, 可是犹太人并没有。”本-耶胡达回应道:“一个民族没有必要只使用一种语言。比利时、瑞士、法国都有人讲少数民族的语言, 但是依然是这些国家的成员。我们, 希伯来人, 甚至比他们有优势, 因为我们有一门语言, 我们可以用这门语言写我们之所想, 如果愿意, 我们甚至可以讲这门语言。”[34]在笔者看来, 本-耶胡达与菲利普森论辩的焦点不在于一个民族是否应该有统一的语言, 而在于犹太人是否有条件可以成为一个民族, 本-耶胡达不仅指出犹太人比其他民族具备语言优势, 而且意味着这门语言还具有潜在的复兴可能性。这也就是为什么两年后本-耶胡达前往巴勒斯坦, 不遗余力地普及希伯来语的原因。[35]
 
一个国家应该有一门共同语言是本-耶胡达时代欧洲国家的共同特征, 德国浪漫派, 尤其是赫尔德的著述对斯拉夫人民族主义思想的形成产生了巨大影响, 这种影响显然触动了本-耶胡达。[36]而且赫尔德的“语言民族主义”学说, 以及关于希伯来人应该回到巴勒斯坦再度发展为一个民族的主张, 对本-耶胡达产生了强大的吸引力。[37]本-耶胡达意识到现代民族思想里融进了新的内容与形式, 也就是说一个民族要得以生存与延续, 就需要保持特有的民族精神, 保持特有的民族语言和性格。语言是把一个民族凝聚在一起的重要手段。因此, 犹太人不仅要拥有土地, 而且要有一门民族语言。显然, 这片土地便是巴勒斯坦, 这门语言便是希伯来语。[38]而如果希伯来语只是一门书面语, 就无法长期存活下去。因此, 有必要将其恢复为口语, 用于学校教育。[39]
 
四、在犹太民族国家建立过程中复兴与改良希伯来语
 
正如前文所示, 启蒙思想家试图在流散地复兴希伯来语只是在现代社会保持犹太人民族身份的权宜之计, 无法改变犹太人被同化的命运。而在即将建立于巴勒斯坦的犹太民族国家内把希伯来语作为书面与口头用语加以使用与改良, 不仅使一门古老的语言在现实生活中恢复生机, 从而延续古代圣经时期犹太民族的辉煌历史, 保存民族文化;而且可以淡化犹太人在大流散期间的耻辱过去, 有助于犹太人塑造一种新的身份。选择希伯来语、摒弃意第绪语就等于支持犹太复国主义, 换句话说, 如果犹太复国主义者讲摩西的语言, 那么在某种程度上则为他们在巴勒斯坦建立犹太民族国家提供了某种合法依据。在这个意义上, 一度服务于上帝的希伯来语在当时可以服务于建国需要, 成为创立安德森所说的“想象的共同体”的理想载体。[40]
 
20世纪初期, 巴勒斯坦已经初步具备了复兴希伯来语的某些条件。首先, 来到巴勒斯坦的犹太人都在不同程度上具有古代希伯来语的教育背景, 具备了使用这门语言的必要能力。其次, 生活在巴勒斯坦的犹太人需要一门共同语言进行交流。由于犹太复国主义理念的影响, 加上欧洲尤其是俄国反犹浪潮加剧, 大批犹太移民从东欧移居到巴勒斯坦的犹太人居住区, 他们之间以及他们与当地的犹太人之间没有一门统一的现代语言, 无法进行交流和贸易往来, 希伯来语虽然古老, 但至少可以帮助他们实现相互沟通的目的。阿摩司·奥兹描述了当时的具体情形, “120年前, 许多犹太人从欧洲来到巴勒斯坦, 在耶路撒冷相遇, 没有一种共同语言。东方犹太人讲拉迪诺语、阿拉伯语、土耳其语, 有时甚至讲波斯语, 但是不能讲欧洲犹太人的语言;欧洲犹太人讲意第绪语、波兰语、俄语、匈牙利语, 有时讲德语, 但是不能讲东方犹太人的语言。这两大人群是无法交流的。要进行交流, 就必须有一种共同的语言, 来做生意, 来谈话, 进行买卖, 即便他们当时讲的是祈祷书中的希伯来语, 但希伯来语作为东方犹太人与西方犹太人交流的语言, 开始在日常生活中恢复了生命。”[41]再次, 早在19世纪80年代巴勒斯坦就已经成立了希伯来语学校, 来到巴勒斯坦的犹太移民不再怀揣为欧洲文明同化的目的, 不会对学习希伯来语持抵触态度。尤其是到了第二次移民潮时期 (1904—1913) , 新移民中有许多作家和文化人, 他们创办希伯来语报纸、刊物, 使用希伯来语进行日常交流, 普及希伯来语可以说进入了一个自觉时期。
 
这样, 复兴希伯来语的运动在巴勒斯坦便由少数精英的自发活动, 越来越变得组织化, 渐趋纳入即将建立的以色列国家框架中。1911年, 在巴塞尔举行的第十届犹太复国主义大会上, 代表们不再像赫茨尔在1897年那样对使用希伯来语持怀疑态度, 而是把希伯来语作为会议语言, 显示此时的犹太复国主义者已经开始认同希伯来语为日后的犹太国家语言。1913年的第十一届犹太复国主义大会, 明确提出了把希伯来语作为犹太民族语言并且要创建希伯来大学的主张。[42] 1913—1914年, 海法工学院就使用德语还是希伯来语展开争论。其结果是, 希伯来语战胜德语, 成为以色列第一所国家级大学的教学语言。1922年, 英国当局决定把希伯来语和阿拉伯语、英语一同定为官方语言。
 
在复兴希伯来语的过程中, 教育家、出版家和文学家的作用同样不可忽视。早在本-耶胡达抵达巴勒斯坦之前的1863年, 耶路撒冷便有希伯来语文学期刊问世。编辑们使用蹩脚的希伯来语词汇, 模仿法文、德文和俄文来表达现代意义。19世纪80年代末90年代初, 巴勒斯坦成立了希伯来语言委员会, 即20世纪50年代以色列建国后经议会立法更名的希伯来语言学院, 意在推广使用日常生活用语并对语言现代化进行裁定。希伯来语言委员会的成员主要是教育家, 他们不仅从圣经希伯来语中寻找词汇, 也从密德拉希希伯来语、赞美诗当中寻找适用的词, 创造新词, 借用外来语, 扩大了希伯来语的源头。最初, 委员会只提倡借用闪米特语中的词汇, 如阿拉米语、阿拉伯语, 而反对借用印欧语系中的词汇。[43]这种通过创造混合语来复兴民族语言的做法在犹太世界争议很大。一部分人认为这种由语言学家集体创造语言的方式是错误的, 而另一部分人, 包括著名的犹太历史学家约瑟夫·克劳斯纳都认为这是民族语言复兴运动中的新倾向, 应该加以维护。而今以色列人使用的希伯来语便是以古代希伯来语为主体并吸收了其他闪米特语言乃至印欧语系中某些词汇和句法方式的混合语言。在词汇选择上, 圣经希伯来语比较受人青睐, 但在语法和句法上, 当今以色列的希伯来语则更接近密德拉希希伯来语。[44]
 
希伯来语之所以战胜德语和意第绪语, 成为英国托管巴勒斯坦地区的官方语言, 当然还与德国在第一次世界大战中战败、欧洲犹太意第绪语世界在第二次世界大战中崩溃的历史进程有关。正是在这种国际环境下, 巴勒斯坦新移民数量不断增加, 19世纪末, 巴勒斯坦有大约50000犹太人, 而到了1930年, 已经有大约165000犹太人居住在巴勒斯坦。这些移民多来自东欧和俄国, 而讲希伯来语则是摆脱过去的流亡体验、做一个希伯来人的一个重要标识。在讲希伯来语时, 他们必须努力改掉自己在流散地形成的希伯来语口音, 向本土人学习地道的希伯来语口音和希伯来语习惯用法。[45]
 
最为彻底的趋新之举是将语言与“新人”的产生联系在一起。从事希伯来语基础教育的工作者[46]以及希伯来语作家和艺术家将犹太复国主义思想与以色列本土新文化的创造直接对应。许多作品被教育家放到民族主义的语境下阅读, 强调作家与民族复兴的联系, 强调拓荒者精神, 同时否认大流散时期的价值。否定大流散文化的目的在于张扬拓荒者即犹太复国主义文化。新移民逐渐懂得, 为了让希伯来文化接纳自己, 就必须摒弃, 或者说鄙视他以前的流散地文化和信仰, 使自己适应新的希伯来文化模式, 适应未来国家建设的需要。与此同时, 在巴勒斯坦出生的犹太孩子, 即本土以色列人, 幼时便以希伯来语为母语进行交流, 读书, 接受犹太复国主义教育, 不仅学会爱希伯来语, 而且把希伯来语当成唯一的民族语言, 当作巴勒斯坦新型犹太人 (即新希伯来人) 身份中一个重要的组成部分。[47]希伯来语就是在这样的语境下全面复兴的。
 
语言是民族传统链条上一个鲜活的环节, 正是通过语言, 个人意识到自我的存在, 并且意识到自己是整个集体文化中的一分子。[48]对于民族主义理论家来说, 讲外语是一种非自然的生活, 也就是说会疏远其个性自发的、本能的源泉。就像德国思想家赫尔德所强调的那样, 每个民族都应该“有它的民族文化, 例如他的语言”。[49]这一说法在19世纪的欧洲具有广泛的影响力。[50]另一位德国思想家费希特在《对德意志民族的演讲》中指出, “语言塑造人胜于人塑造语言”, [51]强调一个民族如果继续沿用本源语言则等于保留着本民族的固有传统, 反之亦然。欧洲的芬兰、挪威等国家的民族主义者也开始复兴民族语言, 以图强化民族意识。近代以来的犹太知识分子也在不同程度上意识到保留自己民族用语的重要性。前文提到的18世纪的犹太启蒙思想家倡导用圣经希伯来语来传播现代科学、哲学思想并反映世俗生活, 他们的努力“不自觉地为犹太民族主义的发展做出了决定性贡献”, 甚至可以说为犹太民族主义的产生创造了可能性。[52]但关注犹太民族问题的一些犹太知识分子对犹太启蒙思想家试图借助民族语言实现与居住国民族同化极其不满, 它们试图通过民族语言的传习在民族认同上走得更远。
 
总之, 古老的希伯来语从犹太人日常生活中消逝了近两千年后, 又在18世纪的欧洲犹太启蒙运动时期开始恢复生机, 一度成为犹太启蒙思想家试图保持民族传统并走向现代化进程所采取的重要手段。19世纪下半叶以来, 希伯来口语又在犹太民族主义和犹太复国主义的语境中恢复了生机, 20世纪初期逐渐成为巴勒斯坦犹太人口头交流的语言、文学创作语言、教书育人的语言, 后成为犹太民族国家以色列的国语。使用希伯来语不仅是新移民与本土以色列人的身份象征, 也符合大众需要, 与民众的利益紧密联系在一起。这应该是希伯来语得以成功复兴的关键所在。经常被语言学家论及的与希伯来语复兴相提并论的爱尔兰语 (或说盖尔语) 复兴发轫于19世纪80年代, 几乎是本-耶胡达在巴勒斯坦倡导希伯来语口语的同时, 爱尔兰作家道格拉斯·海德 (Douglas Hyde, 1860-1949) 在1893年号召成立了“爱尔兰语联盟” (Gaelic League) , 主张把爱尔兰语作为民族语言, 并使之成为日常语言。其做法与希伯来语复兴运动中的某些做法相似, 如创办爱尔兰语期刊杂志, 出版爱尔兰语文学作品, 将其用于教育体系并定为爱尔兰的国语, 等等。但时至今日, 爱尔兰语并没有成为爱尔兰人的第一语言, 因此一些语言学家把爱尔兰语复兴看作母语复兴运动中的失败例证, 原因正在于爱尔兰语既没有成为爱尔兰人身份中的重要组成部分, 也没在他们的职业生涯中拥有重要的实用价值。[53]
 
复兴后的现代希伯来语, 尽管上承古希伯来语遗绪, 中接犹太启蒙运动时期的希伯来语书面语, 同时也一直在吸纳外来语的过程中力图发展口语;但从最终的结果来看, 它是在欧洲勃兴、发展并在西亚巴勒斯坦地区完善起来的现代犹太民族的世俗语言。希伯来语在现代社会中的复兴轨迹, 在相当程度上折射出犹太民族的兴衰历程。
 
历史与秩序
 
注释:
 
1 Eduard Yechezkel Kutscher, A History of the Hebrew Language, ed., Raphael Kutscher, Jerusalem: The Magnes Press, 1982; Joel M. Hoffman, In the Beginning: A Short History of the Hebrew Language, New York and London: New York University Press, 2004; Jack Fellman, The Revival of a Classical Tongue: Eliezer Ben Yehuda and the Modern Language, The Hague: Moton, 1973; Joseph Shimron, Reading Hebrew: The Language and the Psychology of Reading It, Mahwah, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, 2006.
2 John Myhill, Language in Jewish Society: Towards a New Understanding, Clevedon, Buffalo, Toronto: Multilingual Matters Ltd., 2004. Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern tsrael , T r ans .Jo na than Derick , Lo ndon :Hur st & Company , 2003;Ron Kuzar, Hebrew and Zionism :A Discourse Analytic Cultura l Study , Be rlin, New Yo rk :M outon de Gruy ter,2001 ;Benjamin Har shav, Language in Time of Revolution , Ber keley, Lo s Angeles :U nive rsity of Califor nia Press , 1993.
3 张荣建:《论希伯来语复兴过程中的词汇现代化》 , 《重庆师范大学学报》 2008 年第 6 期;张荣建:《学
校教育在希伯来语复兴中的重要作用》 , 《重庆师范大学学报》 2009 年第 4 期;王帆:《从语言学角度
看希伯来语的复兴》 , 《考试周刊》 2009 年第 30 期。
4 林书武:《希伯来语成为以色列民族共同语的原因》 , 《外语研究》 2001 年第 1 期;王跃平:《希伯来语
的复兴》 , 《黑龙江科技信息》 2008 年第 27 期。
5 闪米特语是古代居住在美索不达米亚 (今伊拉克)、 叙利亚、 巴勒斯坦、 阿拉伯半岛和埃塞俄比亚的人
们所使用的语言。闪米特语根据地理分布划分为东北闪米特语、 西北闪米特语、 西南闪米特语。在古
代, 主要是叙利亚—巴勒斯坦地区讲西北闪米特语。这一支系的语言包括亚摩利语、 乌加里特语、 迦
南语 、 摩押语 、 希伯来语和阿拉米语。东北闪米特语包括阿卡德语 (亚述语和巴比伦语)。西南闪米特
语包括古代阿拉伯语 (《古兰经》 语言)、 南部阿拉伯语以及埃塞俄比亚语。参见 Edua rd Y echezkel
Kutsche r, A History of the Hebrew Language , pp .3-4.
6 Cf .Joel M .H offman , In the Beginning :A S hort History of the Hebrew Language , p .3 .
7 参见徐新等主编:《犹太百科全书》 , 上海:上海人民出版社, 1992 年, 第 328 页。
8 这两个时期一般被称做圣经希伯来语的 “ 黄金时期” 。
9 这一阶段一般被称做圣经希伯来语的 “ 白银时期” 。
10 1—4世纪 (圣殿被毁后耶路撒冷由罗马统治时期) 在耶路撒冷所讲的语言被学术界称为密西拿希伯来语。使用密西拿语的文献, 除《密西拿》著述之外, 还有系列《密德拉希》著述 (指拉比们对《圣经》的评注) 、《托塞夫塔》 (犹太教口传律法的口传评注汇编) 等。密西拿希伯来语与圣经希伯来语的区别之一在于它借鉴了阿拉米语和希腊语, 这也是后来人们为什么认为圣经希伯来语是最为纯化的希伯来语的原因之一。同圣经希伯来语相比, 密西拿希伯来语词汇量扩大了许多, 加进了商业、手工业方面的词汇, 比圣经希伯来语更具有实用性。
11 学术界通称这一时期的希伯来语为“中古希伯来语”或“中世纪希伯来语”。
12 Cf. Joseph Shimron, Reading Hebrew: The Language and the Psychology of Reading It, p. 118.
13 Joseph Shimron, Reading Hebrew: The Language and the Psychology of Reading It, p. 118.
14 关于《柏林月刊》举办的“何谓启蒙”的辩论, 参见曹卫东:《“犹太人的路德”:门德尔松与启蒙思想》, 《中国图书评论》2006年第4期。关于门德尔松的教育思想, 国内文献参见张倩红:《困顿与再生——犹太文化的现代化》, 南京:江苏人民出版社, 2003年, 第49—64页。
15 David Patterson, A Phoenix in Fetters: Studies in Nineteenth and Early Twentieth Century Hebrew Fiction, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1990, p. 4.
16 大卫·鲁达夫斯基:《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》, 傅有德等译, 济南:山东大学出版社, 1996年, 第68页。
17 J. G. Herder, Against Pure Reason: Writings on Religion, Language and History, Minneapolis: Fortress Press, 1993, pp. 158-174; Moshe Pelli, In Search of Genre: Hebrew Enlightenment and Modernity, Lanham: University Press of America, 2005, p. 21.
18 大卫·鲁达夫斯基:《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》, 第64页。
19 塞西尔·罗斯:《简明犹太民族史》, 黄福武等译, 济南:山东大学出版社, 1997年, 第405页。
20 Eduard Yechezkel Kutscher, A History of the Hebrew Language, p. 186.
21 Joseph Shimron, Reading Hebrew: The Language and the Psychology of Reading It, p. 120.
22 这里所说的“民族”为现代民族, 目前犹太学界可以接受这种说法。但也有学者把古代犹太人在66年反对罗马人的起义当成古代犹太民族主义的范例。Cf .David Goodblatt , Elements of Ancient Jewish
Nationa lism , Cambridge:Cambridge University Press , 2006.
23 沃尔特 · 拉克:《 犹太复国主义史》 , 徐方、 阎瑞松译, 上海:上海人民出版社, 1992 年, 第 57 —
68 页。
24 西奥多· 赫茨尔:《犹太国》 , 肖宪译, 北京:商务印书馆, 1993 年, 第 81 —82 页
25  Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern Israel, p. 102.
26  John Myhill, Language in Jewish Society: Towards a New Understanding, p. 78.
27  本-耶胡达于1858年出生在立陶宛的一个村庄, 幼年丧父。与同龄的犹太孩子一样, 他从小便开始学习希伯来语和《托拉》, 后学习《密西拿》和《塔木德》, 13岁后就读于附近一所犹太经学院。
28 Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, trans. T. Muraoka, Boulder, Oxford: Westview Press, Inc., 1993, pp. 16-17.
29 加利西亚, 旧时地区名。在今波兰东南境, 属维斯瓦河上游谷地。居民西部为波兰人, 东部为路得尼亚人, 历史上长期为俄、奥的争夺目标。1795年第三次瓜分波兰时, 西加利西亚被奥地利占据, 1867年东部亦被占据。第一次世界大战后, 奥匈帝国瓦解, 加利西亚归还波兰。
30 本-耶胡达在自己的回忆录中, 曾经把岳父之外的三位犹太启蒙思想家称作他的精神导师。Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, pp. 17-35.
31 Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, pp. 25, 43. Ron Kuzar, Hebrew and Zionism: A Discourse Analytic Cultural Study, pp. 58-59, 65.
32 Ron Kuzar, Hebrew and Zionism: A Discourse Analytic Cultural Study, p. 60.
33 Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, p. 27.
34 Ron Kuzar, Hebrew and Zionism: A Discourse Analytic Cultural Study, p. 79; John Myhill, Language in Jewish Society: Towards a New Understanding, p. 80.
35 Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, p. 25.
36 Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern Israel, p. 116.
37 Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern Israel, p. 117.
38 Ron Kuzar, Hebrew and Zionism: A Discourse Analytic Cultural Study, pp. 73, 81.
39 John Myhill, Language in Jewish Society: Towards a New Understanding, p. 81.
40 关于复兴希伯来语与犹太复国主义的关系问题, 可参见Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern Israel, pp. 104-105.
41 录自阿摩司·奥兹2007年9月3日在中国社会科学院的演讲:《以色列:在爱与黑暗之间》, 钟志清译。
42 Norman Berdichevsky, Nations, Languages and Citizenship, North Corolina: Mcfarland & Company, Inc., Publishers, 2004, p. 16.
43 Eduard Yechezkel Kutscher, A History of the Hebrew Language, p. 194.
44 Joseph Shimron, Reading Hebrew: The Language and the Psychology of Reading It, p. 123.
45 Oz Almog, The Sabra: The Creation of the New Jew, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2000, pp. 95-96.
46 Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1994, p. 81.
47 关于“新希伯来人”的论证, 参见钟志清:《旧式犹太人与新型希伯来人》, 《读书》2007年第7期。
48 F.M.Barnard, Herder on Nationality, Humanity, and History, Montreal&Kinston, London, Ithaca:McGill-Queen s University Press, 2003, p.151.
49 转引自本尼迪克特.安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》, 吴睿人译, 上海:上海世纪出版集团, 2005年, 第66页。
50 本尼迪克特.安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》, 第66页。
51 梁志学主编:《费希特著作选集》第5卷, 北京:商务印书馆, 2006年, 第301页。
52 参见Alain Dieckhoff, The Invention ofa Nation:Zionist Thought andthe Makingof Modern Israel, pp.106-107.
53 Norman Berdichevsky, Nations, Languages and Citizenship, p.48.
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