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从“武周帝国”到“安史之乱”:禅宗的历史性转向与现代化契机
发布时间: 2021/2/19日    【字体:
作者:陈金华
关键词:  “武周帝国” “安史之乱 禅宗  
 
 
655年到755年这百年,是唐—周帝国、帝制中国、东亚史、乃至世界史上极其重要的时段:
 
655年,武则天被册封为唐高宗的新皇后,她因此正式走到了唐—周帝国的前台。这也标志着以她为主体的“武周帝国”(655-705)的开端,直至705年她被逼逊位,连同其帝国被送入历史的山洞;
 
713年,经过七、八年频繁的宫廷政变,虽前一年(712年)即已登基、但依然笼罩在其父皇与姑母巨大阴影下的玄宗,以最新的天命荣膺者之姿,一跃而成大唐帝国名实俱符的统治者,拉开了以“开宝之治”而彪炳史册的玄宗帝国(712756)的序幕;
 
755年,安史 之乱爆发,“玄宗帝国”瞬间崩解,大唐帝国也因此从此进入衰败的“不可逆之点”。
 
由此可见,这百年历史见证了唐—周王朝的两大帝国——“武周帝国”(655-705)与“玄宗帝国”(712-756)——的兴衰起伙。这两大帝国,时程相当(玄宗帝国稍短,持续了四十四年),加上二者之间的数年过渡期,刚好连成一个世纪。二大帝国迭加,则占去整个唐—周王朝的三分之一强。
 
不过,两大帝国对唐—周王朝、帝制中国、东亚史、乃至世界史的意义迥异,以下将有详细的分析。简言之,“武周帝国”标志着以汉文明为主体的帝国从区域性帝国崛起为世界性大帝国,而“玄宗帝国”则见证了以汉文明为主体的帝国从世界性大帝国沦落为区域性帝国的历程,这不仅在中国历史上开启了一个重要的转向(或变革),而且更重要的,它也标志着一种以佛教为中心与底色的新型文明型态在东亚的兴起与消亡。两大帝国的成住坏空,因此都具有世界史的意义。
 
这百年间的历史变革及其世界意义,至今仍为中外学者所忽视、漠视、乃至无视。而佛教在这百年历史的变革中所起到的独特作用,以及佛教本身在这百年间所产生的沧海桑田般的变化,则更是无人论及。本文希望从一些比较开阔的视野,来对这两个问题做一些初步的观察与梳理。
 
武周帝国与佛教
 
武则天并非唯一一位依靠佛教作为帝国扩张工具的君主;但在这方面她似乎最为成功,也留下了丰厚的遗产。武则天是一位受了很多误解和扭曲的历史人物,她的遗产也受到严重的妖魔化。今天研究她最大的问题就是材料不全,而且就是这些支离破碎的材料也大都是经过了系统的清洗和扭曲之后才侥幸遗留下来的。所以,我们只能从这些残缺而又扭曲的数据,以及其他无意之中保存在东亚各个角落、不同媒介之中的数据来窥探武周遗产。幸运的是,就是这些数据的碎片也已经足以让人得窥武周那异乎寻常的成功与没落。
 
武后也是幸运之至。当时佛教的传播刚好达到一个前所未有的节点,正在寻找一个新的中心,她被挑选了。她的大帝国的形成,不是偶然的。如果只是把武则天放在中国本土的历史,很难解释她的成功;只有把她放在佛教在整个亚洲的传播历程上,甚至放在世界史上,把她的帝国看成国际性大帝国,才能够解释她所有的成功与辉煌,也才能解释为什么她最后不得不仓皇退场。这一点深具世界史意义。
 
佛教这一路转变、转化的过程,从南亚到中亚、再到东亚的这一路气势磅礴的传播,都是和国际商贸密切相联的。佛教最后何以会沿着这样一条路线传播,何以会从中亚转移到中国,没有往西北方(即现在的地中海和欧洲那一带)去?这是一个值得深入探讨的大问题。我的观察是,可能唐周帝国的崛起起到了一种虹吸的作用;不仅把资源,把货物从南亚虹吸到了唐周帝国,对人才也起到了虹吸的作用。这也就是为什么当时那么多的高僧源源不断地从南亚、中亚奔赴唐周帝国。也只有到了这个时候,才真正实现了中印力量的反转。这个历史性的反转,跟佛教有密切的关系。
 
研究武周遗产需要从武则天对关中本位主义、门阀主义、男权主义、与农耕文明的颠覆来研究佛教对唐周帝国制度创新的重大贡献。不能只从武则天对佛教政治性、投机性的利用来研究她和佛教的关系,这种研究取向都太片面,也太肤浅;应该深入到武周帝国和佛教的本质性的关系,这种关系不是一种露水夫妻式的偶遇苟合,而是非常有策略性的合作。也就是说,这是一个贯穿数十年的非常深刻的,范围极广的政治、宗教、与贸易三种力量(power)的结合,而且这一结合所牵涉到的不仅仅是唐周帝国本身,而是包括南亚和中亚。这是一个有创造性的,经过长时段的深思熟虑、调适、与实验,最终才达致的人类历史上的一场伟大的实验。尤论在范围、还是程度上,武周帝国的国际化及其国际影响力,都让帝制中国的其他朝代难以望其项背。这种国际性的商贸网络与宗教网络,以及与一个世界性大帝国丝丝入扣的细密结合,非常值得深究。更重要的是,应该从文明形态的冲突来理解武周遗产的意义。也就是说,武周帝国成立、扩张、与收缩的过程,体现至少以下几种冲突;或者说,它在这么几个面相上有力地挑战了以农耕文明为主体的传统文化。
 
首先,武周帝国所鼓励的佛教平等主义,滋育了平民主义,挑战了儒家的精英主义、贵族主义。这意义重大,改变了整个传统的政治文化,让固有的政治体制易容。这是与佛教众生平等的观念密不可分的。这也是武则天为什么特别为儒家历史学家所攻讦的地方。其次,虽然武则天没有摒弃农业,但她对商业——特别是国际贸易——的投入,对农耕文明形成大的冲击。最后,她开启的弥勒主义,或者佛教弥赛亚主义,对儒家的精英政治、伦理主义形成了莫大的冲击。
 
武周帝国标志着前现代时期以汉文明为主体的政体所建立起来的唯一的世界性大帝国。世界性大帝国需要包含如下几个要素:首先当然是它广袤的疆域与强大的军事、政治、经贸、外交、与文化影响力。此外,还需要有两大世界性网络的支撑:一是世界性宗教网络,另一是世界性商贸网络。武周帝国之前的秦汉帝国,在疆域的广袤与军、政、经等影响力的强大上,无疑已经达到世界性帝国的规模,但仍然尚未企及这里所定义的世界性大帝国的标准;原因就在于它们都没有兼有世界性的商贸与宗教网络。武周帝国之后的大唐帝国,即便有玄宗的英武,也难以避免沦落为区域性帝国的命运。有唐之后,“崖山之后无中华”,遑论以汉文明为主体的世界性大帝国了。
 
其次,武周帝国也标志着佛教在全世界范围内——无论是在南亚、中亚、还是中亚——所建立的唯一的以佛教为底色与主体的世界性大帝国。印度的阿育王(Aśoka;前268-232年在位)与阿阇世王(Ajātaśatru?-461年),以及中亚贵霜王朝的迦腻色伽(Kanika;约活跃于公元127-150年),都不同程度上依赖佛教作为其帝国扩张的意识形态;中国的粱武帝(502-549年在位)、隋文帝(604-618年在位)与隋炀帝(581-604年在位)父子也有同样的意图与程度不等的成就。但他们都没能建立一个世界性的大帝国。蒙古帝国与大清帝国也多少利用了佛教(喇嘛教),但后者并未成为这两大帝国的意识形态基石。则天的武周帝国应该是人类历史上唯一一个以佛教为基石的世界性大帝国。
 
再次,在漫长的前现代中国历史上,武周帝国标志着农耕文明与商业文明第一次也是唯一一次富有成效的结合。在此,我打算以另外一种方式来更宽泛(也希望更具概括性地)对人类文明加以分类。即将之分为(1)在地性文明:即农耕文明等;与(2)流动性文明:游牧文明、商业文明、海洋文明。这种区分主要是以食物与经济来源的获取方式为原则,前者主要是驻地采集、耕作等以农业来维持生计;后者则以流动性的放牧、捕鱼、商业贸易等获取生活的资本。在前现代时期,二者之间相较,农耕文明由于食物获取资源更为稳定,故而往往会获得更加多样化的职业分工与更高的文明发展程度。因为定居往往会与庞大的城邦与都邑构建、发达的文字产生以及更为精密的社会管理体系相联系,而这些也是我们衡量文明进化程度的标杆。
 
然而这并非总是反映二者之间的力量对比。在冷兵器时代,马与船队具有无与伦比的高度机动性,这对于农耕民族而言,是一个致命的威胁。自从人类最早在乌克兰草原地带驯化野马之后,尤论是面对欧陆,还是东亚大陆的农耕民族,一旦草原因天气原因而使牧业受创,则以武力转向农耕民族就是一个不二的选择。而商业贸易不但自身承载着不可期的巨大风险,“亦商亦盗”也往往是二者之间互补的固定模式。然而,这种在地性文明由于自身物资(主要是食物)供给的稳定性,故而可以通过人口数量上的优势来抗衡相对生产效率更为低下的游牧文明/流动性文明。但是在西方进入工业文明之后,与农耕文明,比如传统中华文明相比,前者工业化的批量高效制作就产生了巨大的产出比差异。尤其是到了资本与智力投资的时代,更是对于传统农业生产的效率产生了碾压性的优势,其原始驱动力还是在于流动性文明在社会组织方式、使用工具等方面所具有的天然优势。尤其是在与商业的关系之上,传统小农经济大体自给自足,是一个个比较自我封闭的生产与消费单位,因此在面对跨境、跨界、跨国、跨洋贸易时就缺乏持久的动力,在根源深处就容易被全球化工业浪潮所抛弃。而由于面对工业产生力的不对称劣势,因此如果农业这种在地性文明拒绝流动性文明的开放性要求,则后者往往会不惜以武力来叩开关津。这非仅表现在欧洲列强于各大洲开辟了一个又一个殖民地,即使翻阅东亚中、日、韩的近代史,也可以发现过去的闭关锁国政策因与西方文明实力上的巨大差异而再也行不通了。
 
所以,必须从文化、文明方面对则天遗产做梳理。则天何以能成功?何以能在一个以男权为主的、且农耕文明如此牢固的社会中冲决而出,建立空前绝后的女性统治,而且相当程度上做得如此成功?这绝不可能侥一时之幸。只有把她的成功放置在以下这些方面来解释,才能得到比较合理的答案。第一,深广的佛教国际主义、和平主义。第二,佛教与国际商贸深刻的结合。第三,佛教当时帮助她建构世界大帝国所表现出来意识形态源头上的作用。第四,当时为支撑其庞大帝国所塑造出来的巨大的商业网络。
 
武则天主导了唐周政权,对传统的儒家意识形态以及农耕文明进行史无前例的大挑战。李唐复辟后,针对武周遗产进行了有系统的清洗,致使正史叙述对原本辉煌的唐周五十年几乎都是扭曲与负面的报告与评论。这也是我们研究困难的地方。现在能看到的有关则天的资料,都是被清洗过、扭曲过的。这些扭曲如果没有放置到当时的政治史、宗教史,没有放置到国际大格局里面,是很难看出、很难想象当时唐周政权的本貌的。多少有点吊诡,武周遗产比较紧要的地方,几乎都与佛教有着密切的关系。
 
第一点我想特别讲一下。细观这五十年的方方面面文化、宗教、政治、外交,可以看到一些特点,不见于武周之前或之后的中国。这五十年是极其特殊的一个时期,在中国历史上可说是一大异数。其异何在?首先,这极富色彩的50年,表现出少有的博大、自信、甚至张扬。当时,官方所参与营造的任何东西,包括明堂、天枢等,无不是硕大的;所有的文化工程,所有的雕塑,都非常堂皇,摄人心魄,表现出了一种国际性大帝国的气象。这跟中国固有的文化是冲突的,后者忌讳这种张扬、繁复、与斑澜色彩,因为这些都和中国传统所欣赏的山水画般的淡雅,有着巨大的冲突。这是第一大特点。
 
第二个特点,这五十年很好地体现了政治力、经济力、与宗教力犬齿交错的关系。唐周帝国的铸造与腾飞仰赖一对翅膀:佛教作为一个世界大宗教所提供的普世价值,以及很大程度上以佛教为助力而编织的横跨南亚、中亚、与东亚的庞大的国际商贸网络。佛教对帝国的腾飞,作用无与伦比。
 
第三个特点,这是一个平民政治高扬的时代,导致了一些特异的结果。因为平民政治的张扬,宗教展现了明显的世俗主义的倾向,宗教非常乐意、也非常有效地介入世俗生活。当时的寺院不只作为宗教场所,而发挥了多样的非宗教功能。它们也是各种戏业、文学的平台,很多寺庙甚至做了集市;不仅是贸易的中心,也是文化的中心,有时甚至成了外交上折冲樽俎的场合。寺院每每成为能够影响世俗生活的处所。此时的佛教,基本上没有人类历史上常见的那种宗教的神圣性、超越性压迫世俗性的特征。
 
最后,也是最重要的一点。唐周时代的佛教固然给武周时代打下了很深的烙印;但另一方面,武周时代的平民政治、世俗主义,它的张扬、博大、与兼容,也成就了佛教的很多新特点。这有别于南亚与中亚的佛教,更有别于后来的汉传佛教。这个特点就是我特别想强调的,它跟商业(特别是国际商贸)的结合、跟都市文化的结合;还有非常重要的是,它的国际主义与和平主义。这都和后来禅宗兴起以后,所看到的汉传佛教的一些基本特点迥然有别。唐周帝国表现了一种非常明显的多元化的趋势。除了佛教作为底色,儒道兼收,异教纷呈。在文化上,武后做到了从未有过的兼容并包。
 
总之,武周时代的佛教同我们现在所理解的、特别是现在能看到的、以禅宗为主体的汉传佛教,其气象全然不同。彼时的佛教极其国际化,同商业文明与都市文化都结合得极好,也体现出深沉的淑世精神、世俗主义与平民文化。
 
02“玄宗帝国”的兴起及其对“武周遗产”的清洗
 
像武后这样以一己之力抗击整个文明,抗击以儒家为主体的数千年的文化,绝难持久,因为英雄终将老去。她最后不得不选择向李唐屈服,不得不归还前皇子的皇权。墙倒众人推,她被轰下了台,而她所代表的帝国与文明形态,也只能走入历史的山洞。这是一种历史的必然。但力抗一个绵延数千年的文化,只手撑天达半世纪之久,这已是惊人的记录了。在这不均等的抗衡中,给她最大助力的似乎就只有佛教了。如果看不到佛教在武周帝国独特的作用,看不到佛教在这段历史中所扮演的世界史的意义,武周帝国的兴亡便无法解释。所以我为什么强调这半个世纪,强调它对整个唐—周帝国,对之前与之后的帝制中国,对整个东亚史、乃至世界史的意义,一个重要的理由就在于此。
 
武周帝国的成功,很大程度上跟佛教有密切的关系。而且也可以看出来武周帝国为什么归于失败与解体?这主要是因为传统文化过于强大。武周政权对抗的并不只有那些大族、贵族,还有整个绵延千百年的贵族文化,以农耕文明为主体的儒家传统。705年的政变,看似突发,实则是以儒家为主体的农耕文明,对则天所主导的、以佛教为主体的商业文明所进行的处心积虑的反攻倒算。长期的力量平衡终被打破,最后反转到了农耕文明。玄宗的兴起就是把政治的天平再拉回到从前,拉回到了农耕文明的轨道。
 
713年玄宗崛起之后,整个国家才定于一尊。怎么看玄宗采取的内政外交似乎整个都和武则天反着来?为什么他有这么一种重大而决绝的转向?玄宗到底有什么深层的思考?这些问题非常复杂。除了政治方面的考虑(则天虽是玄宗的祖母,但同时也是唐帝国的终结者,且屠戮了不少李唐宗亲),比较隐蔽、但更深刻的原因应该是武周遗产标志着一种新的文化或文明形态,而这种新形态对以儒家为主体的农耕文明是重大的挑战。玄宗否弃武周遗产,最深刻的衷怀在于对武周所代表的商业文明的反动。
 
玄宗的很多政策更加向农耕文明倾斜。他对武周遗产进行了全面的整肃与清洗,整个大唐帝国的风气和内外政策有了根本性的转向,从开放的世界主义,一变而为内敛的孤立主义。由玄宗所主导的对外政策不再保持武周时代对南亚和中亚的精心经营,而是视之为蛮夷;从原先立足于佛教的和平绥靖政策,一变而为受儒家“华夷之辨”意识形态浸染的攘外政策。玄宗摧毁武后所建立的用以张其世界主义与和平主义的“天枢”,以铸造兵器、充实帝国的武器库,是非常具有讽刺意昧与象征意义的国家行为。
 
玄宗英武,是有为之君。但他的穷兵默武,也是史籍斑斑。对中亚的用兵,一个重要的意识形态来源就是儒家攻夷伐狄的攘外主义(文化沙文主义)。玄宗对外政策着眼点不在怀柔,不在绥靖,而是军事上的强力弹压,希望以此赢取对西域绝对的优势。因为用兵过频、过繁,和中亚关系变得紧张。打仗当然会影响到买卖,所以贸易常常中断。玄宗对此没有足够的重视。而且他周围的几位宰相也都出于儒家的立场,重视农耕远多超国际商贸。由于这种对外政策的转向,对外贸易,尤其对中亚、南亚的贸易往来不能不受到很大的影响。国家整体的文化气氛从开明、开放转向封闭固守。这是很重要的文化转向。
 
玄宗摒弃了佛教作为国家意识形态的基石,转向了道教和儒教,特别是懦教。玄宗执政伊始,驱逐外国人。之所以下达这么严格的逐客令,就是因为玄宗对这些外国人,特别是佛教徒,有很深的顾忌。一段时间内,对外国人,特别对胡人或南亚人,基本上是采取闭关锁国的政策。所以政治的转向其意义不仅仅在军事上。从武周时代对国际贸易的重视转向玄宗时代对国际贸易的忽视,甚至把贸易的利益置于军事政策之下。无论是从重要的文化形态到一些具体的国策,以及到宗教的态度和政策,玄宗都做了彻底的转向。
 
对武周遗产的摒弃而引起的在内政外交、商贸政策、乃至文化宗教上一系列的转向与逆转,是导致“安史之乱”的重要根源。
 
03安史之乱的世界史意义
 
安史之乱应该是玄宗摒弃武后遗产之后遗症的总爆发。历史当然不允许推倒重来,但如果玄宗继续支持佛教和经营中亚,用和平的方式、绥靖中亚列国,唐帝国的国运可能会大不一样。
 
因为“安史之乱”隔绝了唐帝国和中亚的联系,原有的商业网络崩解。商业网络的收缩在“安史之乱”之前就已经影响到唐帝国的方方面面,只是到了“安史之乱”以后与中亚的贸易网络进一步松弛乃至废弃,这对唐帝国走向崩解有决定性的意义。“安史之乱”后,佛教发生了重大的转变,从以前国际主义、都市主义和商业文明相结合的佛教走向孤立的、朝着与土地以及农耕文明相结合的地域性佛教转型。这在禅宗方面表现得特别明显。
 
此处,我力图从新的角度解释“安史之乱”。“安史之乱”是如何发生的?古今中外学者都做了很多论述,但是大部分是从政治、经济、军事方面着眼(陈寅恪先生还从种族和文化人手,解析天宝之变也就是“安史之乱”的发生),这都很好。但我觉得还应该从宗教上来剖析。它应该是玄宗摒弃武后遗产所直接导致的一个后果。在玄宗治下,佛教再也没能成为武周时期那种联结东、西方,横跨亚洲各大帝国的重要媒介。为什么?因为佛教的精粹(包括人员与教派)基本上被驱逐出唐帝国。除了间或寥寥几位佛教宗师,再也没有成群结队的佛教徒奔赴唐帝国。要知道,在唐周帝国时代,因为这些佛教徒的络绎于途,串起了整个贯穿南亚、中亚、与东亚的国际商贸巨网。玄宗治下,佛教再也没能发挥这样的作用了。对外贸易衰微,是很自然的结果。这也极大地影响到唐帝国的财政收入,无论是在文化方面还是在经济、贸易方面,这种损失都是巨大的。
 
所以,对于中亚的阻隔,玄宗一开始是为了从文化上面有个转向,不再对外开放,不再对外边世界产生兴趣、产生探究的欲望;接下来,就是玄宗政府对佛教态度的遽变从拥抱到怀疑、乃至拒斥。这应该是文明转向的一个必然结果,也是对唐周遗产有计划清算的开始。这种清算在文化上很自然,也是一种必然。因为李唐政权复辟之后,必然也要在文化上有个复辟,而这个复辟很自然就会走向以儒家为主体的农耕文明。但这个转向导致对帝国的致命威胁,因为这些国策影响到帝国与中亚的关系,而与中亚的关系受影响之后,无论是在贸易互惠,还是文化输入方面,都难免遭遇挫折。这也最后导向了“安史之乱”。
 
安禄山不像我们现在想的那么简单。为叛唐,他做了很多准备,包括对胡商的种种笼络。为什么当时的胡人商团要支持安禄山?很简单的道理,就是玄宗当政后,他们越来越没钱赚了。对中亚的连年用兵,贸易网络逐渐解体。他们在唐帝国找不到以前的地位和赚钱渠道了。这实际上应该是“安史之乱”为什么会发生,而且一发生就那么不可收拾,整个帝国几乎没有还手之力的原因。这看来非常不可思议,但是有历史的大逻辑在,那就是买卖没了。商人你骂他祖宗可以,但不能断了他的财路;你断他财路,他定和你拼命。在宗教上,佛教再不能起到连通各方,起到连接中亚、南亚和中国的作用,很大程度上恶化了唐帝国国内、国外的各种矛盾。这是我力图从宗教上对“安史之乱”做一全新解析的基本思路。
 
04“安史之乱”对佛教的影响
 
“安史之乱”以后,佛教本身也发生了重大的转变。随着帝国变得更保守、更孤立、更仇外,文化上更单一,佛教受到更大的打压,迫使它从帝国的中心撤离,奔赴四野,不得不寻求与土地的结合,和农耕文明的结合;因为在大都市没了立足之所,佛教就从都市的佛教、国际主义的佛教、商业的佛教向以农耕文明为底色的乡村佛教转化。为什么突然之间禅宗开始宣扬“一日不作,一日不食”,为什么要农禅并重?因为从原先的重在与商业文明的结合,到了匍匐在土地之上,寻求新的安身立命之所。要和农耕文明结合,要寻找新的生活形态,就不能不开创农禅文化。因为再也不能通过和贸易、都市的结合来掌握巨大的财富了,必须逃往乡村,去耕地。所以佛教完成了一个彻底的转型。佛教再也没有以前那种拥抱都市文明与国际主义的情怀,变得越来越收缩与内敛,越来越和农耕文明结合,重新回到比较素朴、低调、自持的宗教形态。“安史之乱”之后,佛教从中心地带向非中心地区的扩散,势所必然。
 
佛教领袖与地方节度使相结合,这似乎也是题中应有之意。武人的出现,及其与禅师的结合,成为中国文化与宗教生活的一道新的风景线。通常认为,文人喜禅;这时候,武夫也开始弄禅。很多功德主都是地方节度使,就是武人。武人和佛教、特别是与禅师的关系非常值得研究。多少有点讽刺意昧的是,在这方面的一个绝佳的例子就是安禄山。安禄山是信佛的,在房山留有一碑,从中可窥见其宗教的本怀。他可能也信其他教(如袄教),但对佛教的热忱是没有疑议的。
 
武人有一特点,是其他行业人士所难以体会的,那就是武人最知无常:对武人来讲,今天永远可能就是他的最后一天。而且武人也喜欢单刀直入,禅宗有些灯录就叫“武库”(如《宗门武库》),它的很多理念、比喻,很适合武夫。一个宗教,它的主要听众是谁,就喜欢用谁的语言表达。日本武士道喜欢禅宗,是有道理的。在中国,主要在唐后期,一直到五代十国这段时间,禅宗和武人关系比较密切。宋以后就不一样了。宋还是比较崇尚文化、文字。宋代禅宗和唐代禅宗气象不同,就因为它们有不一样的听众。
 
武夫和禅宗领袖结合以后,以禅宗为主体的中国佛教具有了新形态。佛教不再与商人结合密切,不仅仅与文人结合得密切,它开始了与武人的联姻。这可能也促进了禅宗发展出了比较易解、比较直接、比较简约的风格,甚至有时会显得有点粗鲁而无文,甚至以文盲、不立文字为得道的便途快捷方式。应该说,这是“安史之乱”给中国佛教带来的重大转向之一。
 
如果这个解释可通,对禅宗的兴起就应另辟蹊径,而不能不看到佛教当时的一个新转向。这个转向就是从与都市的结合、贸易的结合、文人的结合向“安史之乱”之后佛教被赶往非中心地区,以至于不得不和农耕文明结合,和地方节度使,也就是和武人结合。这就能解释何以禅宗会和土地,以及农耕文明结合得这么密切。现在看到的佛教,基本上还是与农耕文明联姻的状态,以致于大家都忘了,在武周时代,中国佛教曾经跟都市、跟商业、跟国际主义有过紧密的结合。
 
顺着这个思路走,可以对理学、对新儒家的勃兴,作全新的解释。为什么认为禅宗和中国固有的文化更接近,跟佛教反而离得更远,至少和武周时代的佛教离得远?这是因为“安史之乱”给禅宗做了一个区隔,做了非常大的推动,结果又把禅宗、把佛教打回到了以农耕文明、以儒家思想为底色的中国传统文化。此时的佛教(特别是禅宗)就失去了贸易的温存、都市的滋润,不得不回到以前比较糙粝阴郁的农耕文明。这样,此时的禅宗感到更亲切的应该是以农耕文明为主体的儒家文化,也包括老庄思想。老庄强调易简、直接。这些风格都和都市文化、商业文明相去甚远。农耕文明进一步固化,商业行为与贸易精神进一步萎缩。虽然佛教(禅宗)在宋元和明代与商业的结合,有所复兴,但也仅是昙花一现,未能激起什么波澜。其间有一特殊的元帝国,佛教(当然不是汉传佛教,而是喇嘛教)对元帝国起到什么样的作用,值得研究。元帝国很像伊斯兰帝国。穆罕默德的很多想法、说法,都可以在大元帝国的奠基者上找到痕迹。元统治者非常残忍,杀戮无算,但是特别喜欢贸易和商人,也喜欢工艺和匠人。他们对大帝国的一对翅膀,贸易和宗教,都非常重视。即使从宋元还是明清时代,佛教如果表现出了一些商业精神的话(如余英时所称),它和武周时代佛教对商业文明的浸染,其间的差异也绝非可以道里计了。
 
然后禅宗与理学的产生,如果我们能沿着这个脉络的话,基本上很自然,禅宗和理学在终极关怀上,很多是重合的。
 
最后顺便谈一下,禅宗与农耕文化在东亚发展的关系。禅宗不完全是制约和阻隔了佛教在中国的发展。从武周时代那种我称之为“世俗主义”比较浓郁的形态嬗变到后来的禅宗,而这种禅宗又以“新佛教”之姿成为东亚其他国家所奉行的“新佛教”形态,这是有其大意义在的,也间接体现了安史之乱的世界史的意义。总之,安史之乱的转向和重隔的力道,太过博大与厚重,深具世界性的意义,不能局限于一时一地来议论。
 
05新时代的旧问题:禅宗现代化与国际化的前瞻
 
武周帝国崩解之后,尤其是此后半个世纪的玄宗王朝对武周遗产的清洗以及“安史之乱”的爆发而催生的唐帝国乃至整个帝制中国的重大转向,也无可避免地使得佛教也经历了一场深刻的变革,从开明开放、奋发有为、拥抱世界主义、商业文明、都市文明、世俗主义与平民政治的世界性大宗教日渐蜕化成封闭内敛、托庇农耕文明、草根文化而脱离商业文明与都市文明的区域性宗教(新禅宗)。佛教的这种转型与唐帝国从世界性大帝国向区域性帝国的滑落是同步的。时至今日,汉传佛教(尤其是禅宗)依然跋涉于这种历史的滑落轨道。
 
那么,汉传佛教(尤其是禅宗)是否依然具有现代化与国际化的契机?如果还有,那么根据何在,又如何着手?
 
佛教与生俱来的国际性格(特别是佛教作为亚洲唯一的世界性大宗教的地位)以及佛教源远流长的商业精神,让人对汉传佛教(尤其是禅宗)的现代化与国际化有所期待。时下对商业精神产生有种种误解,认为无非就是唯利是图、及时享受。因此这里有必要对商业精神做一正本清源式的再界定。如回归亚当·斯密(Adam Smith)和马克思·韦伯(Maximilian Emil Weber),就会发现,古典意义的商业精神其实与伦理紧密相关。被污名化为唯利是图、及时享乐的商业精神,是对古典意义上的商业精神的莫大玷污。原典精义上的商业精神是可以很容易与宗教精神相通的;商业精神并不是指贪婪和享受,而是用奉献精神来规范财富的累积、树立契约精神、不断扩大边际效益与商业规模,争取为社会谋取福利。这应该是商业精神的古典要旨。商业精神意味着这个宗教是可以、也愿意现代化的。国际性格意味着它可以全球化。这两大性格似乎意味着佛教是可以、也应该现代化和国际化。
 
就目前国际制度性的主要宗教而言,我们皆可将之分成第一义谛(宗教的基本教义与原则)与世俗谛(宗教应对世俗之道)这两个层面。从第一义谛的角度来看,任何大宗教都是高尚的,都有其存在的意义和价值。此一原因主要还是在于,作为具有组织性、制度性的宗教,其本身即为特定地域、人群之中层级结构构成的骨架,它本身具有将特定社会粘合在一起以减少内部摩擦、斗争,并协调相互关系,以期获得更为稳定发展的基础。因此,此一特定宗教也往往会制定出具有约束其成员内部弃恶从善的制度性规约,这就使之成为了一种具有正面意义的社会力量。也即宗教道德化,或者说是宗教成为了若干特定社会之中的道德教化力量。并且,随着历史进程的发展,不少宗教,也往往会受到外部新思想的冲击,从而不断更新自己的道德要求,它会摒弃旧有道德的束缚,与时俱进地发展出符合新时代要求的新道德标准。
 
然而,除此等主流之外,宗教还是会在现实之中出现若干问题,但这些问题往往出在其世俗谛上,也即如何界定宗教与世俗间关系的问题之上。在欧洲至少中世纪以前,比如基督教就具有强烈的公共性与公共职能。简而言之,就是他可以直接干涉人们的私人事务与私人信仰。随着欧洲文艺复兴以来人文主义的冲击,宗教日益退缩出了公共世界,而成为了个人事务与个人信仰问题。其善具有的广泛的、全社会普遍渗透性的天然神圣性被打破了,而成为了个人的“私信仰",并赋予民众不被干涉的权利。因此,时至今日,那种主张普遍干预世俗生活的宗教就可被称为宗教原教旨主义,或“宗教集权主义”。这种极端集权主义的盛行,其必然结果就会导致宗教对世俗生活的全面钳制,以及宗教本身极度的权力傲慢与僵化,既影响宗教与世俗间有益的互动,也同时窒息了宗教与世俗生活现代化的生机。
 
欧洲中世纪出现思想启蒙,并伴随着前所未有的工业革命发展,与此同时是整个欧洲教权的衰落与世俗政权的兴起。那些政教合一,或者曾经将宗教作为整个国家强制性信仰的国家制度渐渐退出历史舞台。宗教终于从可以控制世间人的实际生活、行为举止,并以宗教法的规定来对全社会人等加以规约之中,让度出了绝大部分权力,而最终退缩成为负责人们的精神生活。而一个具有良好发展形态的现代世俗化民主国家,它不但保障了教徒的权利,而且保持宗教、道德中立,从而也保障那些非教徒的权利。也就是说经历了现代化改造,或者说民主化改造的现当代世俗性宗教,它们可以成为特定国家、地区社会信仰休系中不可或缺的一个组成部分,但却并非凌驾于整个社会结构之上,从而从上而下地以各种行政律令、法规形式来干扰普通民众的信仰、生产与生活。在宗教场所,人们可以虔诚地从事宗教活动,一旦离开了那些宗教场所,信徒就应该是普通社会的一员,只需遵从世俗法律的规约,而无需因为违反宗教上的道德要求而受到世俗法律的惩罚。也就是说宗教信仰,并不会以世俗法律的形式来强行干预普通民众的日常生活。
 
综上所述,宗教胜义谛上的向上一面与宗教世俗谛之间永远存在着一种张力。而这种张力是否在社会的现代化进程之中获得消解,就成为了某一特定宗教是否能够适应现代社会的一个重要原则性问题。一个宗教的成败荣枯取决于是否能在神圣性(胜义谛)与世俗性(世俗谛)之间保持一种创造性的张力与平衡。在处理二者关系上的“过“与“不及“,都会影响一个宗教——哪怕是世界性大宗教——的命运。在这一根本性的问题上,一个宗教最容易发生的两种错误也正是“过“(神圣性过份地压制世俗性而导致“宗教极权主义”或原教旨主义,如欧洲中世纪暗黑时代的天主教)与“不及“(神圣性过渡地淹没于世俗性而导致的神圣性相对缺失,乃至宗教的庸俗化,如对儒家的“广大高明而不离乎人伦日用”、“极高明而道中庸”原则的庸俗化曲解;道教将宗教的极致寄托在肉身成仙等)。与此相反,武周时代的佛教应该被视作一个世界性宗教比较圆融处理神圣性与世俗性之间巨大张力的典范之一。
 
现代化是一个宗教能够生存的合理性源头,国际化则是这个宗教发展的重要保证。既能生存又能发展,这个宗教才有前途。中国宗教中唯一可以现代化和国际化的,可能就只有佛教了。
 
现代化不是一个宗教在现代社会才开始面临的,而是它在任何时候都要思考的大问题。究其根本而言,现代化实际上就要一个宗教是否有意愿与有能力参与、改造世俗生活;换言之,一个宗教如何找到一些与世俗生活发生有效互动的途径。这些途径应该不会是单一的,但其中不可或缺的途径应该是商业活动。这不仅因为商业活动是人类最基本的生存与发展型态之一,而且要使得社会资源与人才有效流通,并进而使神圣界与世俗界发生有效沟通,弥合世俗世界各种界域与阶级之间的隔阂,舍商业活动则别无他途。可以说,商业活动是任何一个宗教实现现代化的重要动能与途径。
 
同样地,一个宗教(尤其是世界性大宗教)其国际化的一个根本保障也来自其商业精神。这不仅因为宗教国际化的动能来自其普世冲动(即将其根本原则放之四海、与天下众生共享之的原始冲动),而商业精神也有同样的无限扩张与拓殖的欲望。流动性与扩张性乃是一个宗教——尤其是世界性宗教——的国际性格与商业精神的共通内核。
 
那么,作为汉传佛教主体的禅宗,如果要重新兴起、走向世界,就应该在现代化与国际化这两个层面分进合击、齐头并进。但遗憾的是,目下的中国禅宗从本上还是一种和农耕文明相结合的、缺乏现代意识、缺乏国际性格的旧佛教。因为“安史之乱”,乃至更早些时候由玄宗所颁布的“锁国令”,佛教经历了一个从国际主义向与农耕文明抱团取暖的“黄土禅"的蜕变。今日如何实现汉传佛教的国际化与现代化?如何让“黄土禅”转变成可以焕发出国际性格的“蓝海禅”和得以与商业文明相结合的、现代化的“商业禅";让偏居东亚一隅的“地域禅”豹变而成畅行天下的“全球禅”和“国际禅”?
 
这里,人们很自然会想到,看来已经实现了现代化与国际化的日本——乃至韩国、台湾地区——的禅宗,是否可以为亟待现代化和国际化的中国本土禅宗提供借鉴?这我不敢讲。但基本上我感觉这些同源于汉传佛教传统的大陆境外禅宗,可能现代化与国际化的程度还不够理想。任何一个宗教要实现真正的全球化,必然需要依托一个国际性的权力主体。日本的禅宗并没有真正达到充分的全球化,因为日本作为一个国家不足以支撑汉传佛教成为国际性的大宗教。这个作用是双方面的。一方面汉传佛教如果以禅宗为主体的汉传佛教需要一个世界级的权力主体的支撑,它才能够真正走向国际,才能够真正在国际的信仰市场逐鹿天下。另一方面,一个新的世界主导力量的兴起,也需要一个世界性大宗教佑助以普世价值的源泉活水。这是个交互作用、相互依存的过程,也可以说是道、器互动的关系。这个过程应该就是为汉传佛教再造源头活水,从一个比较边缘的、与现代脱节的状态,转向兼具国际性格与商业精神的全新宗教。
 
佛教——特别是汉传佛教——是否能够为全新的普世价值提供重要的资源?以禅宗为主体的汉传佛教,是否能够为下一波全球化的浪潮提供基础与契机,并进而帮助它克服或弱化全球化的“二律背反”?这些都是研究唐周帝国这段历史尤其是“安史之乱”这一帝国崩解的“不可逆之点”——以及佛教的世界史意义的学者都不能不去认真思考的大问题。
 
 
 
 原佛
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