【内容摘要】“神圣”问题是宗教社会学的核心问题，它是人类文明原始结构中的基本要素，同时也是任何一个宗教信仰体系的源头。如何定义神圣、建构神圣关系，形成以神圣信仰为基本内核的宗教信仰特征，这就大致构成了中外宗教、宗教学与宗教社会学的普遍性与共同性。通过对神圣问题等经典概念的梳理与讨论，我们不难发现，神圣关系、对神圣对象的选择与信仰，它们作为宗教的核心，最初只是人与人之关系的一种形式，然后体现为超自然神圣崇拜与超社会神圣崇拜两种类型，以至于人们对神圣关系的信仰或宗教形式的体现，大多离不开这两种神圣关系的建构及其社会关系的表达。人们崇拜的“神祗”与“神圣”对象是一个被建构的不同概念，无论是超自然的神圣、还是超社会的神圣，无不真实、深刻地反映了感染与神灵、社会与个人、个人与国家的关系，由此构成了神圣社会学研究的基本内容与要求。
社会与个体的关系，始终是任何一个文明体系的原始结构，在此原始结构之中，“神圣”关系是其核心问题。
这一问题的关键是，一个社会中的神圣关系、神圣对象是如何成为国家与个人中介的。至于各个宗教、信仰体系中有关神圣与世俗构成的概念结构，即是理解基督宗教文明、儒教佛道教文明、阿拉伯伊斯兰教文明等现代性问题的重要线索。通过考察宗教社会学的学术史、尤其是涂尔干有关宗教、神圣问题等经典概念，不难发现，人们崇拜的“神祗”与“神圣”对象是一个被建构的不同概念，深度反映了社会与个人、个人与国家的关系。
因此，可以说，神圣问题，宗教社会学理论的核心问题。同时也是神圣关系与社会秩序的起源、个人与社会问题的基础。
人类的宗教信仰、个体与社会的关系问题就始终困扰着社会理论与社会学研究。对这一核心问题的不同回答，不仅形成了古典社会理论的主要流派，也转变为一系列二元对立，如微观与宏观、行动与结构、主体与客体、社会整合与系统整合等，支配古典、现代与当代社会理论的发展。法国社会学家涂尔干在经典论著如《宗教生活的基本形式》中的表述，奠定了宗教社会学理论理解这一问题的经典形态。
一、 宗教社会学对“神圣”问题的论述
在宗教社会学的领域中，最重要的首推涂尔干的经典论述。为了解决个体与社会的关系问题，涂尔干最终用社会决定论建构出了一种道德个人主义，实际上是在借助“人性宗教”、“人本宗教”和人格概念，把感觉与理性、欲望与道德、个人意识与集体意识、个体与社会融合到一起,试图为现代社会的团结探讨某种可能性。
涂尔干的《宗教生活的基本形式》告诉我们，“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。”（爱弥儿·涂尔干，1999：54）强调了信仰与仪式及其构成的神圣与世俗的二元对立，同时也强调了个人与集体在道德共同体之中的相应关系。涂尔干的经典论述，实际上是强调了神圣与世俗的二分结构，它们并非人类人格力量“添加”在事物上的结果，它是能够激起各种形式的集体意识，并且内化为个人意识，从而构成人性中的神圣性，构成了社会存在。与个人有机体之内的纯粹个人存在相反，涂尔干的宗教社会学论述提出了人类社会中的“神圣”问题。
涂尔干有关宗教、信仰之经典定义，揭示了在不同的宗教、信仰模式之中，神祗、神圣、神圣关系及其资源配置方式是否为普遍性的、先于个别的，始终是公正如一的配置方式。一方面能够体现改神祗、神圣、神圣关系的本性，能够体现它们是不是一切善的原因，一方面也能够呈现为整合或分割的关系，从中能否永远保持神圣的秩序、价值的认同不变。这些宗教与信仰的体验与实践方式，都已经深刻制约并且影响到不同宗教、信仰模式的构成及其变迁，构成了任何一个文明体系中以神圣整合或神圣分割作为基本特征。
换言之，人类的宗教及其信仰都充满了神圣性的 “悖论”关系。伊利亚德把这种关系称之为“辩证法”关系，即人类历史上各个不同的“神圣的模态”，“乃由一个事实所证明，亦即一定的神显可以被一个共同体中的宗教精英和其余成员，以极其不同方式所共享和解释。”因此，这就构成人类文明体系中各个不同的“神显的结构”，其所谓“辩证法乃是通过这样一种方式发生作用：神圣通过某种与自身不同的东西来表达自身；它通过某些事物、神话或者象征表现自身，而不是整体地或者直接地表现自身。”（伊利亚德，2008：2、22） 无法整全地一次性的表达出来。
在西方宗教信仰体系看来，对神圣事物的信仰和崇拜，是所有宗教的基本定义。其所谓宗教，就是把神圣彼岸与世俗此岸之间的关系，建构为一种二元对立的价值体系，其目的在于使人们崇拜这一神圣事物(the sacred)，因此而有别于一切其他世俗事物(the profane)。
一般而言，所谓神圣化或神圣性的问题，既有作为人们信仰对象的神圣性，也有建构这一神圣对象的制度设置；其神圣主体，可以是超自然的神圣，也可能是超社会的神圣性；可以是个人，也可以是社会群体，当然也可以是信奉为神圣的学说或教义体系。与神圣问题紧密相关的，还有终极性与超越性。当一种超自然的力量、一个人、一种学说、一种制度，被认为是具有一定的终极超越力量之际，它就可能会构成为神圣的信仰对象，具有神圣性，或直接成为神圣制度设置的主要内容。宗教及其信仰只是这些建构中的一个要素或过程而已。
“这种构成宗教经验的各种自成一类的感觉的绝对而永恒的客观原因，其实就是社会。……这就揭示了膜拜在所有宗教中都占有着最显要地位的原因，而不论它可能是什么宗教。因为社会只有在发挥作用时才能让人们感受到它的影响，但是，构成社会的个体如果没有聚集起来，没有采取共同行动，社会也就无法发挥作用。只有通过共同行动，社会才能意识到自身的存在，赢得自身的地位，因而至关重要的是一种积极的合作。”就其所呈现的社会性神圣关系来说，“宗教反映着社会的所有方面，甚至是最卑鄙无耻、最令人生厌的方面，任何东西都可以从宗教中找到。”（爱弥儿·涂尔干，1999：551-552、555）
神圣关系的超自然与超社会的双重属性由此表现得格外的强烈，甚至把超自然与超社会的神圣关系混淆为一体了。虽然说，宗教本质上是社会的，但是其中的超自然力量及其构成的神祗崇拜，却是建构任何一个自己信仰结构中神圣关系的基础。由此观之，宗教社会学理论对宗教实质性定义（substantive definitions）与功能性定义（functionaldefinitions）的两大路径，它们皆分别强调宗教信仰的神圣或超自然等核心的本质要素，或根据宗教在社会中的功能或作用来界定宗教的方法，似乎就不得要领了。
倘若沿循着涂尔干主义的学术思路，认为社会首先区分为神圣领域与凡俗领域等两块领域，然后再将神圣领域区分为善与恶。以至于后世学者把社会分解为“同质范畴”与“异质范畴”，也大多是从涂尔干那里借取来的。如果要想一个社会保持完好无损，就必须祛除这些异质的成分。涂尔干曾将“神圣”与禁忌紧密地联系在一起，神圣事物被定义为被禁忌隔离的、受到禁忌保护的对象。（爱弥儿·涂尔干，1999：47）
当然，涂尔干在其《宗教社会的基本形式》中虽曾专门讨论神圣问题，但其神圣概念却含混不清。如果意识到涂尔干社会理论当中的社会与个人之间的内在紧张，我们甚至可以认为，这种对神圣事物的定义实在是出于无奈之举。因为在很大程度上，神圣事物的作用发挥不得不归结到“集体狂欢”，而这是对社会世界的一种“断裂”，本身就存在着潜在的危险。莫斯亦重视禁忌，但他并不特别强调禁忌所体现出来的区分和神圣化功效，而是刻意要表明一种“混融状态”：人与物、人与社会、人与人、集体与集体、精神与物质、当下与未来的混融。
二、神圣与世俗的悖论关系
在奥托的论述之中，神圣乃是“作为一种价值范畴的神圣”，“它不会分裂成碎片，也不能随着宗教真理意识向上与向前的发展而被剪切掉，而只会以更大的明确性与确定性被认识到。”（鲁道夫·奥托，2007：109、119）在神圣意识之中，宗教意识的理性因素与非理性因素有的互相渗透，就像一件纺织品中相互交织在一起的经线与纬线一样，而“令人畏惧的神秘”以及“令人着迷”，是奥托对宗教经验里神圣元素的描述，其次，还有——敬畏因素 、不可抗拒性因素、具有动力或催迫因素、完全的他者等等。（黎志添，2003：16）
虽然对奥托来说，其以理性进行的宗教研究，不能揭露宗教信仰者的宗教经验，但作为一种信仰的、社会的、权力等范畴的神圣是什么，组成社会性的宗教经验的社会结构是什么？这就不属于奥托的研究领域了。
至于在伊利亚德宗教研究的丰富著作中，他所注视的乃是在人类经验深处所碰到的与“神圣”相遇的宗教性经验及由此而衍生的意义。因此，对他来说，所谓“宗教性”是指向人与神圣相遇的一种经验关系。伊利亚德坚持这种人与神圣相遇的经验及所衍生的意义本身是一种超越历史与时间的经验，有属于其自身的指涉面及特有的存在模态。因此与神圣相遇的经验及所衍生的具有独力、自主和普遍的意义结构（世界），不能完全被规约成为某些历史的事件和成因。反之，伊利亚德所讲的建立在人与神圣相遇的宗教意义，乃是代表一种人类从原始直到现在还生生不息地追寻自身生命更根本的价值意义。（黎志添，2003：18）
伊利亚德在《神圣与凡俗：宗教的性质》（The Sacred and theProfane: The Nature of Religion）一书中开宗明义指出，他研究宗教经验的方法和目的跟奥托最大不同之处，就是他不再以“理性”与“无理性”的二元框架去言说宗教经验。对伊利亚德而言，虽然宗教经验属于一种人与神圣相遇的经验，但是他认为这种神圣的体验一方面既不纯属于人类无理性或非理性的经验，另一方面也不应只限于以无理性或非理性的范畴类别来界定宗教经验的性质和内容。伊利亚德研究宗教经验与施莱尔马赫及奥托最大不同之处，是他不懈地探讨神圣自身在人间世及自然界中的“显现”，以及研究神圣显现的完整性和复杂性。
为此，伊利亚德进行神圣显现的研究目的，乃是要勾画出神圣的显现（或说与神圣相遇）与人类整体生活经验的紧密关系。对伊利亚德来说，神圣的显现（与神圣相遇）也可以在平凡的生活、物件、事情与工作中出现。……它们不是神圣的本身，但是因为通过它们使人与神圣相遇，因此它们就具有神圣性。（黎志添，2003：19）
奥托将神圣经验看成是自我以外的实体的闯入，从研究方法来说，揭示那些现实和平凡相异的经验正是表现神圣经验内容的入手处。具体来说，伊利亚德所言的神圣经验是人可以在平凡之外能够与宇宙大地、生命之源重新接通的一种超越性经验。从宗教研究的方法来说，伊利亚德讨论“神圣”与“凡俗”关系的最大贡献，在于没有把宗教中有关神圣经验的研究陷入一种二元对立的描述中。伊利亚德只是依据“神圣”与“凡俗”两个概念，认为宗教经验就好像一个启悟的旅程，宗教人经验到与神圣相遇，以致使他可以从凡俗的存在模态过渡到神圣的存在模态。
从韦伯对宗教的理解来看，虽然韦伯并没有明确地定义宗教，但从他的理解社会学的旨趣中，以及他引导自己进行宗教研究时所遵循的路线中，还是能够比较清楚地了解在韦伯心目中宗教意味着什么。在韦伯看来，宗教就是基于对超自然力量之信仰并产生伦理思考的社会关系模式，并强调宗教给予人生以意义。（Kevin J . Christiano, William H. Swatos Jr. and Peter Kivisto：2002：6）
相反，爱弥儿·涂尔干在宗教定义中则淡化了对超自然、神或神灵的强调，他对宗教的著名定义是：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”（爱弥儿·涂尔干，1999：54） 涂尔干强调了宗教与社会整体建构，很显然地弱化了超自然在宗教信仰结构中的重要性，但却强调了超社会神圣的重要性。
比较来说，彼得‧伯格在宗教定义问题上，是一个坚定的实质主义者。他将宗教定义为“人建立神圣宇宙的活动。换一种说法，宗教是用神圣的方式来进行秩序化的”。为此，“神圣”概念及其理解乃是伯格理解宗教最为本质的出发点。伯格的“神圣”概念虽然来源于奥托和伊利亚德，将“神圣”置于其对立面“世俗”与“混沌” 之中来理解。世俗即是缺乏神圣性，混沌则是与神圣相对立的更深层次，意味着混乱和失序。所以，“神圣意指一种神秘而又令人敬畏的力量之性质，神圣者被认为是从日常生活的规范习惯中‘突出来的’，是某种超常的、有潜在危险的东西”；（彼特·伯格，1991：33）同时，宗教所建构的神圣的宇宙秩序，则为人们提供了抵御极度混乱之恐怖的终极保护物。（彼特·伯格，1991：34）因此，在伯格关于宗教定义中，关于宗教本质的判断，就集中在“神圣”与“超自然”两个核心概念。
伯格曾经把“神圣”等同于“超自然”（supernatural）。宗教在其秩序化过程中所使用的神圣方式，实质就是一种超自然的方式。正是“超自然”，它表明了宗教的基本范畴，“断言或者相信存在着另外一个实在，一个对人来说具有终极意义的实在，这个实在超越了我们日常体验所揭示的实在。”（彼特·伯格，2003：2）在超自然与神圣关系的关系层面，伯格强调“神圣”与“超自然”并不是等同的，并主张“超自然”对于“神圣”的优先性。在宗教中，“超自然”比“神圣”更为基本。它意味着不可思议、神秘，以及完全不同于所知经验的东西。而“神圣”是在对“超自然”体验的特殊情况内遇到的，但并非所有超自然的实在都具有神圣性。神圣性具有“救赎”维度，从而将自身从“超自然”中分离出来。
这意味着，超自然的体验对宗教而言是必不可少的，神圣是超自然实在中的现象。而在现代社会中，没有“超自然”的“神圣性”领域的扩张，如科学、国家、革命运动等世俗性实体之神圣性的扩张，可说是“世俗化”的特征。（Annette J. Ahern, 1999：31-33）所以，伯格反对涂尔干的功能性定义。他批评说，涂尔干把宗教减化为另一种社会体制，从而在定义中剥去了对“他者”（otherness）的感知。因此，涂尔干的功能主义定义创造了一种网罗太多对象的“定义之网”（definitional net），有可能把诸如民族主义、革命信仰或贵族气质等意义复合体也包含进宗教中来；宗教的彼岸神秘性被功能主义严重破坏了。（Annette J. Ahern, 1999：27）
尽管如此，所有的宗教信仰实际上都拥有一个共同的基点，这就是神圣、神圣关系及其神圣性的表达机制。无论是超自然的神圣性，还是超社会的神圣性，神和人之间的关系及其建构、神圣性的表达，都是所有宗教信仰的共同特征。仅只是神人关系的建构过程与建构的神圣机制不一样而已，所以才有亚伯拉罕信仰系统，有多神论信仰系统，有泛神论的信仰、甚至是无神论的信仰系统。
由此就不难理解，学术界从十多年前就开始从宗教研究开始讲求“灵性”研究，提出“灵性社会学”的概念，从基督教、天主教的教会科层制回到灵性层面。灵性是基督宗教的概念，有灵性才有神圣性；中国人有圣性，方才有神性，最后才是神圣关系、神人关系及其建构的方法。可见，神圣、神圣关系及其灵性、神圣性的基点相同，只是建构路径、神圣机制不同。由此看来，涂尔干、奥拓、伊利亚德、韦伯、涂尔干、西美尔有关宗教社会学、神圣关系、神圣性的观点与中国信仰的经验及其概念彼此具有汇通、互动的普遍性。
三、神圣悖论与宗教信仰关系
人类文明有关各种宗教、信仰以及“各种仪式信念都是基于知识范畴形成结构的，而知识范畴又是以社会性的方式被生产和再生产出来的。这类宗教范畴体系的要害，就是圣与俗、善与恶等概念，既组织这类仪式，同时也被这些仪式生产出来。（麦克·甘恩，2011：65）特别是其中所已经包含的范畴如圣与俗、善与恶，即是神圣悖论的基本构成，并且经由社会性的方式予以生产与再生产出来，成为人们的社会实践方式。所有宗教及其信仰，无不通过神圣与世俗、通过仪式、禁忌而得以最终形成；神圣区隔与现实权力、世俗社会的关系，是通过相关的中介、关系、或仪式互动而形成。
尽管宗教社会学研究的基本逻辑是个体与社会之间的关系，神圣与世俗的关系、神圣关系及其社会构成，但个人信仰与神圣对象、宗教结构之间的关系依旧会成为个人和社会构成的内在逻辑。在这些关系之中，神圣、神圣对象、神人关系及其信仰宗教的建构方式，应当是其基础的基础。埃米尔·涂尔干和马克斯·韦伯都曾假定宗教信仰能解释社会规范的普遍约束力与其合法性。其中，神圣关系、神人关系及其信仰方式的正式构成、或非正式构成，即是这种惯例性权力与扮演式结构的基本构成。
神圣关系、对神圣对象的选择与信仰，它们作为宗教的核心，最初只是人与人之关系的一种形式。但对神圣关系的信仰或宗教形式的体现，离不开神人关系的建构与社会关系的表达。一旦正式的神圣关系经由仪式政体建构成形，又会对其赖以形成的仪式政体——惯例性权力形式产生正当性规导作用。如果说，神圣关系及其信仰方式最初作为神人关系、社会关系的一种形式，以后演化为一种纯粹的精神关系、仪式行动，直到形成一种中国式的圣人德性崇拜——超社会、同时也超自然的信仰，这种神圣关系，最初的人与人的关系，才最后脱离了日常社会因素的约束。
这就是G·西美尔所认为的，人与人之间各种各样的关系中都包含有一种宗教因素。信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的，但最后又成为一种超社会的神圣关系，如同“宗教存在于社会关系形式之中，有了宗教，这些社会关系形式便从其经验内容中摆脱出来而获得独立，并拥有了自己的实质”。（西美尔，1997：3、5、10、14）显然，宗教社会学理论中固有的宗教与社会的二元论区分理论特征，在西美尔那里就已有一定的超越与讨论。“力图从人与人的关系去揭示宗教本质的问题”，（西美尔，1997：3）而以神圣关系、神圣关系的仪式化作为社会关系的一种超越形式。
这种研究方法能够说明，神圣关系的如何构成，就意味着有关宗教的信仰如何可能？社会如何可能？宗教如何可能？此乃所有信仰、宗教的社会学问题出发点。当个人与家族、社群、团体的关系“具有融升华、献身、神圣、忠诚于一体的特征”，就具有一种超社会的神圣关系构成于其中。若能从这种关系发展出一套具体理想内容的神圣观念体系，分化出一个具有特殊身份阶层，如教士、僧侣、儒生、民间香头等，他们就会成为神圣观念的仪式行动者，专业料理那些被仪式化的神圣关系，此时，“宗教”就会出现了，仪式政体及其神异王权也会出现。（西美尔，1997：8）若缺乏这样一个专业料理宗教的身份阶层或职业团体，正式的神圣关系经由仪式政体所把握，那么，那种非宗教、各种不同的非正式的民间信仰方式也就会同时构成了。
信仰与宗教关系融化在社会关系之中，个体与上帝的关系同个体与社会共同体依附感很近似。这是G·西美尔把施莱尔马赫宗教哲学的依附感，转换为“依附感的宗教社会学”的出发点。（刘小枫，1997）而这种依附感，则使信仰者个人与超验者、神圣对象等关系被融入了不同的社会关系之中，并呈现了不同的建构方式与信仰模式。
西方宗教信仰中有关神圣与世俗二元对立的关系，学术界在讨论神圣与世俗之际候，特别是讨论中国信仰的时候，不少著名论断大都认为中国信仰传统及其特征中所包含的神圣与世俗之关系，并非两分，更不对立，而是世俗即神圣、神圣即世俗。不像涂尔干讲的那样，宗教信仰系统及其神圣与世俗关系是二元两分的结构。
这就是说，神圣与世俗这种曾被视为世界上存在的两种模式、被人类在历史过程中所呈现的两种存在性情境，并不只是关系到各宗教历史或只关系到社会学；它们不只是历史学研究、社会学研究、人种学研究的课题。在上述的分析中，神圣与世俗的二种存在模式，关系到人类在宇宙中所成为的各种不同情境；因此，它们也关系到哲学家，以及所有寻求发现人类存在的各种可能性幅度的人。（伊利亚德，2001：67）在此，它们的信仰核心应当分别源自于超自然神圣与超社会神圣等两大源头，然后再以神圣关系（信仰者与超验者、神圣对象、终极关怀者等关系）及其神圣性建构是它们的核心。以此为核心，人类文明呈现了不同模式的神圣关系、神人关系与信仰类型，构成了不同信仰的宗教观及其实践模式，至于在中国民间信仰仪式之中，它们即是民间信仰仪式的专家或承包者的关系，由此也构成了民间信仰、信仰仪式、民间信仰仪式专家或承包者的基本论题。
基于宗教、信仰社会学的基本理论，神圣、神圣关系、神人关系及其信仰模式的建构，实际上即是“人本”与“神本”两大信仰概念及其信仰类型的建构，而人类文明中的神祗关系、神圣关系乃至不同类型的神人关系，乃是这两大信仰类型得以建构的基础，同时把一神信仰归类为神本信仰类型，把无神、非神以及多神的信仰，定义为人本信仰类型，进而讨论两种信仰概念、两大信仰类型及其不同宗教模式的构成。（李向平，2013）正是这两种信仰类型，分别呈现了人类文明中超自然神圣关系与超社会神圣关系及其神圣悖论、及其在现实社会中相应的实践模式，乃至各种不同的宗教核心与信仰形态。（李向平，2013）
基于上述各种论述，我们把超自然、超社会神圣、神圣关系转换为中国民间信仰仪式专家研究的关系主义方法，尤其是其中的神圣机制与仪式专家行动逻辑的社会学研究。依据中国人的关系取向，大致分为情感型关系(expressive ties)、工具型关系(instrumental ties)、混合型关系(mixed ties)。（黄光国，2006：7-8）它们也是一种结构类型，往往是结构的运作机制。这些关系，正是中国社会两大类神圣关系得以建构的基础，并且成为上述三种关系得以运作、体现的神圣基础。
它们皆以神圣关系为中心，结合了现实社会中的伦理关系、权力关系、人际交往关系，既是现实社会中人们交往交换的神圣机制，同时也是公共权力进行展现的伦理规范。为此，中国社会中的神圣关系，有以宗教建构的结果，如佛教、道教；也有借助于仪式政体象征权力建构的结果，如儒教、民间信仰等。因此，中国信仰模式及其宗教结构之中的神圣关系，不一定就独立建构为宗教形态，而是人神交往、人神互惠的关系，嵌入并且渗透在仪式政体构成、国家象征权力、社会生活、家庭生活、经济交换之中，从而构成了神圣关系中的信仰，信仰中的神圣机制。
神圣关系即是神圣机制的表达形式。故此，“神圣关系”的研究应当成为中国民间信仰领域中非常值得讨论的一种研究方法。因为，在中国人的社会活动及生活中，神圣与非神圣的“关系”具有非常突出的意义。（金耀基：1992：143－157；黄光国，2006：82－108；Ho, D.Y.F.，1991：81-95；Ho. D. Y. H，1998：1-16）而在中国人的信仰取向与宗教结构之中，神圣、神人关系经由权力建构的信仰关系取向也同时渗透于这类“关系”之中。（李向平，2012） 为此，中国人的宗教信仰结构亦非实体论、而是关系论；它是出自于一种“非神圣目的论的世界观模式”，（唐逸，2005：401）其本质是过程的、关系论的。它的真正内涵，制约于各种权力关系、社会伦理关系。这是一种超越了主客二元对立的方式，是中国人用来分析和解释世界的基本方法，最终又深深地渗透在中国人的信仰与信仰实践之中，有一种自我神圣的信仰建构趋向。
在这些关系之中，神圣、神人关系及其信仰建构作为其核心构成，乃与西方宗教一样，无疑也是其中各种社会信仰、权力关系的基础。关键的问题是，这种神圣关系、神人关系及其信仰方式的建构，它更体现了中国民间社会信仰结构的依附型、可替代性、双重性等特征。因为，神人关系作为人与人交往关系的价值基础，它的建构，并没有完全建构为宗教结构、或直接构成为宗教体系，而直接体现为人与人交往的价值规范及为人处事、为官治民、为王治国的价值原则。所以，神圣关系、神人关系作为一种非常重要的价值资源，成为中国社会关系中的核心关系、人伦关系中的基本关系。它使中国宗教及其仪式政体象征权力呈现为一种关系主义神圣结构。它们并非局限于宗教，但是又有宗教的巨大功能。所以，在中国语境之中，伦理、美育、科学、哲学能够替代宗教。
神圣关系与各种社会关系的整合与隔绝，正如德国社会学家斐迪南·滕尼斯所提出的：“关系本身及来自关系的社会结合，或者被认为是现实的有机生活，这是共同体的本质。”（Ferdinand Tonnies，2001：17）而皮埃尔·布迪厄提出的“实践的逻辑”，则表达了他对行动与结构“二元论”的超越以及对方法论关系主义的追求，进而立足于个人主义与社会结构论之间的契合，解决社会理论中关于个人与社会、行动与结构的问题，超越个人与社会的对立关系。至于中国社会中两类神圣关系、各种神圣机制对不同领域中圣人德性的共同体现，既整合亦隔绝，大多也是诸种神圣信仰之“实践的逻辑”而已。
这种“实践的逻辑”，大致奠定了神及其信仰的神圣性并非固定、而是一神崇拜和多神崇拜的区别。这个神圣性的建构及其建构方式，在不同的宗教当中都有，在一神和多神的信仰模式中都是存在的。伊利亚德曾经认为，神圣到处都有，虽然有点泛圣论特点，但是，这种神圣无处不在的现象，需要一个强有力的东西如仪式、制度、大人物、甚至公权力，把它固定起来，稳定下来，这就可以作为神圣的符号与神圣的表达，成为神圣关系的担当者。这就形成了神圣对象、神圣关系、神圣问题得以建构的相关特征及其差异，同时也成为了神圣社会学研究的主要对象。
宗教社会学吧
参考文献
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注：该文载于金泽、李华伟主编：《宗教社会学（第六辑）》2020年第6辑，社会科学文献出版社2020年8月。第3-14页。特此说明。
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