摘 要：从祭祀实践及其在地方衙门公务活动中所占据的时间来看，祭祀活动实为清代地方衙门的重要“日常公务”活动之一。但官方祭祀远非清代祭祀活动的全貌。清代民间的岁时祀神祭醮活动比之官方祭祀更近于日常。以“会”“社”等形式为主的民间祭祀酬神活动，是民间生活中最为欢乐的“大日子”，也是民间长久存在的生活方式与习惯。官方祭祀不可离开“为民谋求福祉”的重心，民间祭祀则具有明显的求一己私利的功利性特点。官方与民间祭祀所代表的，正是传统祭祀观念中两个不同的重要层面。
以祭祀活动为代表的礼仪生活，是传统时代形式化的普遍精神生活，具有丰富的社会内涵，是进一步认识传统社会的重要历史面相。以清代为例，朝廷礼制规定的官方祭祀活动已相当频繁。根据《钦定大清会典事例》，一岁中仅三个等级的祭祀活动：大祀、中祀、群祀，加起来即有数十个种类之多。1 其中，更有一些祭祀活动，每月至少需举行两次，如文庙祭祀。因特定原因一岁中需要重复进行的祭拜活动亦复不少。2
单是官方正祀便已如此密集，遑论民间祈报风俗之盛，迎神报赛几成为基层社会的生活重心。而欲了解地方祭祀活动的总体情况，大概没有比以一岁为单位更好的考查方式了。
一、清代地方的岁时官方祭祀
每年立春前一日，各地方(州)县鼓乐喧天、彩幡激舞、笑语欢声，知县扬鞭打春，众人争相触摸春牛，喜取用以制作春牛的黄泥，以讨是年丰庆的好兆头，此为“迎春大典”。3 典礼所祀之神为芒神，其意义显然也在于勉励农事。新春立至，官民共祈新年好天时、好收成。
热闹的迎春祭祀活动拉开了一年春祭大典的序幕，接下来，一系列的祭祀典礼将陆续登场。从正月到三月，各级衙门的文武官员将花费不少时间参与或主持各官庙的春季祭祀活动。总体上，地方各衙门岁时官方祭祀活动逐月有之，而春、秋祭祀大典尤其受到重视。地方各衙门岁时主要祭礼及其举行时间如下。
正月“祈谷”，如前所述，典礼事关农事，设祭祀于先农坛，时间为“上辛日祈谷于上帝”，“如立春在上辛日后，则以次辛”；此月并“祀先蚕”。4
二月，春祭的重头戏，主要祭礼包括“祭社稷”，“以上戊日”致祭。此外，该月并择日“祀太岁”，“祭先医”，祭“历代帝王”。尤其重要的是，二月上丁日祭祀文庙及关帝庙、文昌庙。5
清朝自顺治初年起便已定制，“直省府州县，各立厉坛于城北郊”，每年三次按时致祭，仲春三月亥日，于先农坛行“耕耤”礼。至清明节，则有“祭戊”，6地方守土官祭祀“无祀鬼神”，届时，守土官谒城隍庙祭城隍神。此外是月还有黑龙潭祭“龙神”祈祷雨泽之礼。7以上诸祭例皆属春祭大典，被视为相对更重要的祭祀活动，全国各直省一体遵行。
四月除朔、望例行祭祀外，官方并无其他大型祭典。
五月入夏。本月十三日，继二月春祭后，再行致祭关帝。六月官方祭祀活动亦颇繁。六月朔日，再行致祭龙神祠。此月时值孟夏，还需“择日行常雩礼”，祈祷雨泽。届时，移城隍神牌位于社稷坛，不另设坛为祭。此月还逢“万寿圣节”，分别致祭“北极佑圣真君”“东岳”及城隍神。二十三日，地方官于火神庙祭祀“火神”。七月十五日是民间俗称的“鬼节”，复行“祭戊”，继清明节之后再祭无祀鬼神，仍奉城隍神位。
八月之后是秋祭大典时节。该月上丁日，“择日致祭先师孔子”，并祭关帝、文昌。九月戊日，再祭社稷。是月并祭文庙、关帝及文昌，这是春祭与秋祭不可或缺的活动。此外，八月并祭“炮神”及“旗纛”。十月十五日，再“祭戊”。冬十一月上甲日，祭先医。8
以上祭祀内容大部分属于祀典中所规定的大祀、中祀。直省地方祭祀中的群祀则包括“风、雷诸祀”及直省“山川诸祭”，地方往往于祭祀社稷等神祇时一并致祭。例如各直省祭祀境内山川，均以春秋仲月祭社稷坛之戊日同祭。但亦有地方为被封敕的风、雨、雷、湖、海、山川等各神祇建有专门祠庙者，或是奉旨增入祀典之各神祇，则各依其时往各祠庙致祭。例如，清代“敕封大渡河神为护国之神”并增入祀典，四川当地守土官则须“春秋致祭”。又如因“能驱蝗”而增入群祀中的“刘猛将军庙”，各地方须依时祭祀。9
群祀还包括炮神、旗纛、城隍、黑龙潭龙神、司工之神、司机之神、司仓之神、东岳、先医及御灾捍患诸神。“御灾捍患诸神”包括各地因御灾捍患、福佑人民而获准进入祀典的各类神祇，名目众多。如康熙十一年(1672)题准四川成都府“武侯庙”，“士民祠祀千四百年。水旱灾伤，有祷辄应，列诸祀典，春秋致祭”。10
仅仅观察上述列入祀典的各类祭祀项目，就算把祭祀看作地方官的重要日常工作，11恐怕也丝毫不为过。频繁的日常祭祀活动，给人留下的印象是，礼拜对象众多，其礼数繁复以至每每叠床架屋、盘根错节。试想，身着蟒袍补服的守土官，频繁出入于气象不凡的祠庙坛壝，他们黎明未至即已起身，小心整束衣冠，一路策马疾驰，为的是即时12现身香烛摇曳、供奉如仪的祠宇香案祭坛前。在祭祀之日，黎明的祠庙中必定官绅济济，主祭、与祭于此观礼佾舞唱赞、静闻圣音雅乐，叩拜祝祷、饮福受胙。即便不计其他祭祀活动，地方守土官也必于每月朔、望两日，往文庙学宫、关帝庙、文昌庙、城隍庙几处谒庙行礼，谓之“行月香”；遇春夏雨旸，则有祷晴祈雨之祭；发生蝗灾疫疠，亦必到庙拈香。其中雨旸之祷年年不免，若遇年景不佳，则一年数回亦十分寻常。此外，每值日食月食，亦需依祀典规定设神位祭祀，称为“救护”之礼。13
对地方官按照祀典的规定定期组织及举行各处祭祀活动的情形，清代以至民国的地方志均不乏记载。14而现存清代一位地方官员的日记，或许可以加深我们对于清代地方官吏参与祭祀过程的了解。
在清咸丰八年(1858)举人潘观保15所留下的日记稿本中，有一部分内容记录的正是其在河南章卫怀兵备道任上时，作为地方武官参与祭祀活动的情形。潘观保作为陪祀武官，像文庙这类祭祀典礼是不与祭的。因此身为武官，理论上与祭的次数不应该太多——至少比同级文官更少，然而事实上，从潘观保日记记载看来，他一岁中与祭的次数已然是相当不少。
在完成隆重的新年家祭之后，潘观保于光绪九年(1883)新年头一天便以一系列公祭活动开端。正月里除寻常公务外，他还将于正月十五日谒黄大王庙行月香。正月廿二日，谒火神庙行礼。至二月，春祭的重头戏上场，祭礼更繁。此月潘观保的祭祀日程先后包括：致祭龙神(初五日祭)；文庙、孟子祠(初六日祭)；社稷坛、神祇坛、城隍(初七日祭)；武庙行礼(初十四祭)；黄大王庙行礼(十五日祭)；二程夫子(十六日祭)；岳渎之神(廿日祭)；卯刻春祭仓神、春祭僧忠亲王祠。此外尚有一项重要的家祭：清明祀祖(廿七日祭)。其中“黄大王庙”、僧忠亲王祠，当是该省经敕封后入于祀典的“群祀”。“孟子祠”“二程夫子”祠等，则或是该地所敕封专祠祠祭中的内容。三月祭仪稍简。此月有属于春祭的先农坛行耕耤礼，是相对较隆重的典礼。其他则是一些常规祭祀，比如三月朔、望日的致祭城隍、关帝。
关于秋祭，潘观保的日记保留了一张某年秋祭的手抄日期单，上面写道：
本年秋祭日期单
文庙 八月初四日
社稷坛 初五日
文昌 初六日
以上抚台亲祭。
武庙 初八日
岳渎 初十日
火神 十二日
孟夫子 十四日
龙神 十五日
刘猛将军 十六日
仓圣 十八日
河神 二十日
程氏两夫子 廿四日
忠亲王 廿五日
以上委藩台祭。
禹王，九月初十日，抚台祭。
从上述潘观保留下的相关春秋祭的日记手稿中不难发现，其记载从内容到祭祀时间亦均与清代祀典的规定相吻合。
从现有资料来看，遵照国家祀典的相关规定，从皇帝、朝廷到地方各级衙门，各种祭祀典礼均可谓举行如仪。究其原因，除了“祀”居“国之大事”之首这一观念使得祭祀典礼一直受到高度重视外，祀典对各项典礼内容的细致规定，客观上也使得祭祀典礼可以顺畅进行。清代对大祀、中祀、群祀等各类祭祀典礼，除了规定祭祀时间外，对祭祀场所亦有要求，包括建筑结构、规格、形制甚至材料，此外对主祭、与祭人员及其行为、服饰，参与祭祀的引赞、礼生、乐舞生以至众多的乐舞曲目、式样，祭器、牺牲及其呈献，祭文、仪注等等，巨细弥遗，均有规定。16若是内容规定相对繁琐些的典礼，比如文庙祭礼，则按规定仅仅祭器一项就有数十种之多。总体上，祭祀典礼可谓雍雍肃肃、其制煌煌。17
二、民间岁时祭祀活动
比之官方祭祀，民间岁时祭祀活动单就频密程度而言，则有过之而无不及。同官方祭祀不同，民间祭祀进行的依据不是国家制度而是习俗，以家庭或者民间祭祀组织——“社”“会”或“局”等最常见的单位进行。
尽管因地域、风俗的不同，民间四时节庆与祭祀活动在名目、方式等方面有差异，但从各地地方志的记载来看，总体上同多于异。清代民间以家庭为主的祭祀活动大致如下。
除夕至正月初一，是一般家庭祭祀的重要时间节点。无论贫富，清代人的除夕均围绕家祭进行。据清末山西举人、乡绅刘大鹏的记载，在清朝鼎革以前，他家的除夕如是进行：
每当除日，彻夜不眠，始则备办祭物、洗涤祭器与夫迎神祀祖等件。继则为供养父母饮食酒肴，以及衣服鞋帽，终则率妻子洒扫庭堂，伺候父母起居。迨至五更，迎神拜祖：供祭食、上长香、燃红烛、爆柏柴，家庭之内红光照耀如同白昼。各寝室中，俱燃明灯，通天彻地、尽为火光，真乃吉日良辰也。18
未入仕之举人刘大鹏，其家境并不殷实。上述描述大概颇能代表乡间一般家庭除夜的情形。
接下来正月初一至二十五，无论士庶，先后大致分别有初一寺庙拜谒，初二祭财神，初九至十五“上元会””九皇斋向”“请紫姑神”“火龙竹马戏”，“通宵金鼓喧阗，至望五日夜三鼓方息”。这一时节，“士女多袨服靓妆郊游，谓之游百病”；祭仓神，“各家称觞食肉，庆贺良辰，晚间亦皆张灯。村社人民击鼓鸣锣以庆升平，无不举手加额曰：盛哉乎!斯世”。其间穿插着鞭炮齐鸣、锣鼓游行及“冒雪歌舞，穿街过巷，以取快乐”的社戏。19
二月则先后“醮谢中霤”，祭祀田祖，以祈谷实。望日，则“酹酒以祝花神”，各乡神祠、香会大启。春分前后，则“官中祠庙皆有大臣致祭，世家大族亦于是日致祭宗祠，秋分亦然”。20七日至十日，均有名目不同的庙会。譬如四川三台县“甘露寺莲花台之观音会”，盛况空前，“皆百货麕集、士女如云”。21
三月则有寒食节。是月，“士女多郊游者谓之踏青”，清明前后，扫墓祭奠先人，“则城乡皆然”。22继而有官绅“祭戊”，而民间往往因此张乐演剧，称盛一时。四月八日为佛诞之期，僧寺作会，则酬神赛会，皆所不免。五月一日前后，则“城隍出巡”，“出巡之时，皆以八乘肩舆舁藤像而行，有舍身为马僮者，有舍身为打扇者，有臂穿铁钩、悬灯而导者，有披枷带锁、俨然罪人者，神舆之傍又扮有判官、鬼卒之类彳亍而行”。遇城隍出巡及各庙会等，“随地演唱，观者如堵”。23五月五日“天中节”，俗曰端午。
至六月六日，则为“天贶节”，祭祖庙并祖墓祭扫。是月若所操业与江河有关，则“舟行者举王爷庙之祀”，“王”即蜀守李冰，为“勅封通祜王”。“农民亦醵金醮社公”，即“八蜡司啬之神”，俗谓之“青苗土地”。各乡神会“具举有燃巨烛大于柱者”。二十三日，祭马王。二十四日，民间祭关帝，“岁以为常，鞭炮之多与新年无异，盖帝之御灾捍患、有德于民者深也”。24
七月七日之夕，妇女焚香，献瓜果向空跪祝天孙，以“乞巧”。故此，江宁以七夕为女儿节，川俗亦然。七月十五日为中元节，祀祖先及无祀鬼神，谓之鬼节。“向晚人家皆于大门外化纸招魂，浮屠氏则于庵寺作盂兰会，以荐无祀之鬼。夜或设坛，各街市以曲饼为鬼食遍抛地上，儿童争拾之”。25八月“祀社”，社日，诸乡各祀其社。
九月，重阳登高，并各乡大赛土神。届时或演戏(即“酬神”戏)，或“设酒食待亲友、兴孝乡”，因九、十月为农闲，故民间往往以此时“为朝会期”，演戏、聚会、宴客多于此时。26
十月朔日，祀祖。“市铺用纸制衣履、衾褥等物，人皆买之。诣祖茔和纸钱焚化，谓之送寒衣”。27十一月冬至，“郡人设酒馔、焚楮币，以祀祖先”。28
十二月，俗称“腊”。二十三日“祀灶”，俗云“送灶神上天”，“以糖为饼名曰灶糖，谓黏神齿，勿令说人间是非”。三十日夜为除夕，“馔祭祖先毕，合家酒食”。29
可见，同官方祭祀一样，岁时祀神祭醮的活动可谓充斥民间生活。然而，以上却远非民间祭祀活动的全貌。除了上述祭祀活动之外，有组织的以祭祀为主要目的、以“会”“社”等形式开展的祭祀活动，方为民间祭祀的重心。
前述官方祭祀的仪式虽相当隆重热烈，但除迎春、耕耤、祭戊之外，一般城乡居民(士绅除外)却无缘参与。然而，民间显然并不缺乏大型祭祀活动。从实际的情形看，在“会”“社”祭祀活动中的迎神赛会、酬神演戏与集市贸易以及兼有这几项内容的庙会中，民间对祭祀活动的热衷得到了充分的展现。各类“会”“社”可能以家族或村为单位，也可能是跨家族、跨村庄形成的人数众多的大“会”与大“社”。30
在清代四川省南部县档案中，至少有二十种以上的各种名目的“会”。在这些以祭祀为主要功能的“会”“社”31中，有专为某一特定寺观祭祀而发起成立的，比如为药王庙的祭祀而成立的“药王会”，32以及通常为本家族先祖故人坟茔祭扫及筹办族内亲人亡故丧葬事宜而成立的“清醮会”或“清明会”。33也有兼为多种目的而成立的，比如为文庙祭祀及宾兴等目的而成的“会”，34既可协助文庙祭祀，亦有补于寒门学子膏火费及赴试盘缠。还有以行业从业者为主体发起成立祭祀本行业所奉祀神明的“会”，比如屠户所成立的“桓王会”，理发剃头一行的“罗祖会”，木匠一行的“鲁班会”。35此外，更有涵纳了若干前述各会的“总会”，如南部县的“天上宫(会)”，该天上宫为总会，其中又包含了“大会”“元宵(会)”“王爷(会)”“报本(会)”等若干小“会”。36
民间此种“会”的存在应是十分普遍和寻常的。如广东民间“各业所奉之神”包括：药材奉神农，裁缝奉黄帝，米业奉后稷，丝业奉嫘祖，胥吏奉萧何、曹参，演戏奉唐明皇，竹篾奉荷叶先师(鲁班之妻)，商业奉财神，鞋业奉达摩祖师等等，不一而足。37
又如，清代南部县富利场乡民杨兆荣等七姓人家，其先祖大都自外省入川。迁徙至南部县定居后，七姓先祖“公积会资五百余串”，建成禹王宫，并因之积成“禹王会”。该会先后购买铺房等产业出租、出佃，以所获租息、佃资等作为会众于禹王庙焚献之资，各姓轮当会首。光绪年间，“禹王会”会众因一次构讼被知县勒令查账，结果查明，自同治元年(1862)至光绪十八年，“禹王会”共收入会钱四百九十六千二百四十八文，支出会钱二百七十千零一百一十文，31年过去，其所积存公产仍有盈余可资运转。可见，照此会首轮流执掌会资并予以投资经营的方式，各“会”对祭祀焚献的存续和推进确乎已不为难事，而这恐怕也正是各神会实现其祭祀焚献功能的正常情形。38
各“会”最基本的花费包括祭祀费用、会内成员定期的宴集以及迎神赛会和酬神唱戏等相关费用，实际花销相当不菲。但相关史料均显示，“会”的存在十分稳定，一经成立往往经年不散，甚至不乏经历几辈人而依然存在者。
如浙江象山的夏王庙祭祀，据道光七年(1827)正月该会逐户查核会众户数确认，该社共有会众(当地亦称“祀户”)近600户共1400多人。会众分为“十班”，亦即共有十“会”。截至道光九年，会众共积有公产庙田“四十四亩九分”，据此，可以“每年收典水钱六十一千五百文”。这笔钱即是用于岁时焚献、会众筵席与赛神、酬神等项的花销。因为办祭，该会一年的花费确乎不少。单看演戏一项，道光八年该会酬神唱戏始自三月十二日(次日即为夏王诞辰)，“迎香亭”“踏橇”“音筵酌献”等纷纷登场，仅仅一会的会众即已达上千人，赛会之日，“五境”会众相聚，鼓乐喧天，摊贩云集，场面喧嚣而欢腾。庙会中的迎神，“自二鼓至五鼓”，热闹竟日。自神出巡始，各社分别上演“出巡戏”。末了，送神归庙，城中灯火璀璨，此时各社夜演登场，名曰“安神戏”。据记载，此会的这类酬神活动自宋政和二年(1112)已举行“七百二十七次矣”。39
总体上，民间城乡的祭祀当然不限于二、八月的春、秋二祭，但春秋祭时值播种前和秋收后农闲的好季节，因而，民间迎神报赛的重头戏亦普遍于此时竞相登场。如清代河北蔚县，“当春祈秋报日，里社率备牲醴祀神，召优人作乐娱之。随各邀亲识来观，大小骈集竣事。会中人依次叙坐，享馂余，鼓笙吹阗，必醉饱乃止”。40酬神戏的费用主要以其会钱垫支，如上述象山夏王庙会，而这一做法在其余各地亦很普遍。
可见，民间祭祀活动在形式上相当丰富，组织上颇有章法。从时间上来看，自岁首至岁尾几乎无一月无“会”“社”祀事，其开展可谓相当频密，同时，此种民间祭祀活动组织延续时间之久亦令人印象深刻。
此外，民众亦普遍陶醉其中、乐此不疲。山西乡绅刘大鹏在他的日记中较为全面地记录了他所居住的太谷县纸坊村、县城、晋祠村及邻近村庄中举行酬神报赛及庙会的情形，大致如下。
三月是城乡及各村庄相继举办迎神抬搁及报赛活动的高峰时节。届时，里中演剧、燃放烟火，街上奔忙赴会的人群“未晓即行嘈闹”，络绎道途。据刘大鹏记载，有一回其村兰若寺上演神戏以敬奉蔡侯时，“来观者十分众多”，“约数万人”。“予家驻客七八人”，午餐者则达二三十人。为此，“村乡演剧酬神，家家户户莫不备饭，此俗相沿历年已久，非止一日”。三月这样的酬神活动各村相继举办，热闹的气氛在城乡各处延续。
四月十四日是吕祖寿辰，有晋祠庙会，“观者如堵”。五月里，先后有“本社演傀儡戏”，其俗“相沿已久，牢不可破”。接下来则是端午大戏，城隍庙会演戏一连数日。六月有“天贶节”，“晋祠、练桥、纸房，三村渠甲演剧”，“亦里巷之盛事也”。
七月通常更加热闹。月初，晋祠赛会，“每岁今日，县民抬搁至晋祠，迎请广惠显灵昭济泽沛翊圣母到县南关乡龙天庙，路经余里，远近观者甚众，自朝至午，车马行人自吾门而过者，络绎不绝”。对此，刘大鹏指出，“此多年之旧俗也”。
八月则适逢中秋，各村亦先后酬神演戏，“妇女满场，衣服无不华丽，卖食物者甚多。”秋成报赛，渐入农闲，各处赛神演戏轮番登场，直到岁暮。41
民间的赛神、酬神及通常包括这两项内容在内的庙会源于隋唐时期。42这项活动在清代亦十分引人注目，具有十分突出的特点。首先，这项活动具有组织性，将几乎所有基层社会中的个体囊括其中，因而具有十分广泛的参与性；其次，活动定期举行且十分频繁，这使得民间祭祀活动成为民众日常生活中富有吸引力的一个重要组成部分；再次，活动的方式集祭祀、娱乐、集市交易与城乡居民交往于一体，成为能够同时为基层民众提供精神享受及社交、娱乐与物质需要的大型集会，这使得民间祭祀集会活动已经具备了如某些学者所讲的“狂欢”43意义。
尽管会、社所组织的民间祭祀活动是当时社会祭祀活动中的一项重要内容，官绅们却有不同观感。清代官箴中地方官对民间过度酬神赛会的批评与指摘俯仰皆是。如《学仕录》就针对民间戏目的亵慢之风说：“民间酬神演戏，在所不禁。但祗宜演忠孝节义之事，以达敬忱、以资观感。乃川省另有所谓灯班者，所演多系淫亵无礼，备极形容。男妇聚观、毫不知耻，坏人心而导淫邪，莫此为甚!”44除了对邪淫之戏导致民风不正的担忧外，更多的批评则集中在民众因热衷赛会演戏而废业耗财的问题上。《福惠全书》就指责民间不惜举债而办会的现象：“赛会迎神，质金借债，意谓媚神求福。”45广东省祷祀靡费的情形十分典型：“粤民最信鬼神，故淫祀遍地。寺庙之巨丽，僧道之豪富，鲜与为俪。因之，销耗民财、窟穴奸盗，祷祀之费，急于医药。巫觋之命，尊于父师。蠧国殃民，莫此为甚。”46而另一位地处河南共城的父母官，亦厉声斥责为了赛会看会而不计其费的该处百姓：“共城小邑，尔驰情赶会、肆志烧香、千百为群、如蜂如蚁，不惜五铢之费，顿轻千里之途。朝山拜谶、广济妖僧。”该令为此痛心不已：“不忍尔辈长此梦梦。”47
由这类普通城乡民众对民间酬神活动的高度热情与投入可知，民间祭祀与醮神是何等频繁和近于日常。民间所建的寺观庙宇与祠堂，几无一县不在数百处以上，远远超过官方正祀祠庙。48甚至某些位居要冲之地，一乡一镇的祠观庙宇就逾数百处。清代各(州)县城池中最为宏阔、精致的建筑必定是这类祠庙，即便官署衙门也不能与之相提并论。为此不能不说，以“会”“社”等形式为主的民间祭祀酬神活动，是民间生活中最为欢乐的“大日子”，亦是经过岁月沉淀后形成的非常牢固的民间风俗及生活习惯。
三、官方与民间在祭祀重心上的分别
官方祭祀与民间祭祀的区别十分明显，其所代表的恰好是传统祭祀观念中两个不同的层面。官方祭祀，尤其是地方官员祭祀中，为民谋求福祉是其重点。如前所述，正月“祈谷”“祀先蚕”，二月“祭社稷”，仲春三月“耕耤礼”，这些均为祈祷地方农事的丰稔。八月为秋收季节，因此该月的祭祀多以“报谢”为名。除对农事的祈祷祝福与报谢外，传统社会中对民生福祉有着巨大影响的因素，如风火雷电、旱旸水涝等自然灾害，“城隍神”及其他各“御灾捍患诸神”，也是祭祀关注的重点。农业丰歉及生命财产的安全是社会民生中最为紧要者，因而构成地方官祭祀活动中最为主要的内容。此外，文庙、城隍庙、关帝庙祭祀则事关文风昌达与地方安宁，更是地方福祉之重，故每月朔、望则必定行礼。
直接表达地方官祭祀所关切者，莫过于祭祀活动中所焚献的祝文。如光绪时容城县的一位知县在其祭祀先农的祝文中就说：“惟神肇兴稼穑、粒我蒸民，颂思文之德，克配彼天，念率育之功。”在行将为神明举行“三推之典”前，祝文先把先农热烈颂扬一番。随后，身为“恭膺守土”者，知县继而祈愿神明，“五风十雨，嘉祥恒沐”，宁馨嘉惠常施，不忘对生民长相护佑。49另一则祭祀“风云雷雨山川城隍”的祝文，开篇亦对诸神赞道：“神赞襄天泽、福佑苍黎。”然后祈祷神明“保安贞”，“资捍御”，“幸民俗”，“温肃攸宜、磅礴高深”，50为黎民众生提供庇护。
但在民间祭祀中，民众的关切则更关乎个人、家庭或家族的一己之私。这一现象反映出传统社会中“士”“庶”社会身份间普遍存在的差异。“礼不下庶人，刑不上大夫”，这句话对于“士”“庶”这两类传统社会角色进行了明确的定位。传统社会中，“士”代表国家行使治理国家之权力；“庶”即百姓、民众，相对于治理者而存在。中国传统社会并不提倡“平等”，然而现有研究对其中“不平等”现象的观察却多有不尽全面和准确之处。这是因为，大多数研究者只注意到“士”所享有的权利多于“庶”，而完全忽略了传统时代对“士”承担社会责任的强调亦远多于“庶人”。这一现象十分重要，因为在此情况下当“庶人”做错某些事情、甚至违反某些法律时，他们可能被免于处罚，或被处以轻于法律规定的处罚，所谓“愚民贫民不可遽责以圣贤之道”，民不知圣贤之礼义，故难以圣贤之礼义责之，反倒是对民负有教化和管理职责的“士”需要反思、改进其教化与治理。51
“士”与“庶”或官与民，在角色分配上的差别在整个传统社会中持续存在，并且构成了观察当时政治制度及社会治理效果等问题的一个不可或缺的认识角度和重要前提。前述官方祭祀中官吏应该以为民谋求福祉为念，而民间普遍以“一己之私”为念，就体现出“士”“庶”间基于社会身份意识的差别。其实，在祭礼的问题上古人也早就总结过这种基于社会身份差异而产生的官与民的差别。荀子就曾说：
日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。52
可见就祭祀而言，“君子”所代表的读书人或官吏群体，即“士”，他们的体会在于“文”：讲究仪式的庄严、祭文的优美，祭器、祭品及各项仪注合乎礼仪，其要在于以肃穆的氛围、庄严的仪式体现出对日、月、天、地等诸自然力量之虔敬，而对位列祠祀的先德先贤，则充满慎终追远、报本反始的悠悠崇敬之情。与之相对，齐民百姓的注意力几乎全部集中于可祸福于人的“鬼神”，并试图用贿赂“鬼神”的方法求得“一己之私”。
官绅们之所以谴责民间靡费酬神，“愚民贫民”的普遍“贿神”心理也是一个重要原因。正如上述那位共城知县所说：
夫神之所以报应不爽者，以其聪明、正直故能福善祸淫而无所私暱于其间也。非若贪官污吏，可以贿嘱、可以情求。偿情贿之可通，虽神灵，其奚畏?
其想法很有代表性。他还指出，“愚夫愚妇”并不懂得祭祀重在内心及“立心之本”在于“善”的道理。不过他同时也认为“此意不可以责诸愚贱”，因为“愚夫愚妇”并不懂得何为“善”，必须要靠父母官来加以训导。与其废业费时酬神赛会，做好力所能及之事方为“至善”，即“尽孝于父母翁姑、忠厚待物、勤俭持家”。如此，则“不必入庙烧香而神已默默报之矣”。53然而，官箴中此类记载也从反面表明，民间因为出于“私暱”的初衷而“贿嘱”神明的现象恐怕从未断绝过。
依照祀典，官方祭祀要求主祭及与祭的官员先行于坛庙或公所斋戒，以达到“祭神如神在”的虔敬状态。祭祀者这种“敬畏”(Reverence)之心，与西方宗教仪式参与者的心理状态一致，也正是儒家经典所强调的一般的祭祀态度，反映了祭祀者对儒家之“道”的“一种深厚的敬畏之感”。54由此可知，同为祭祀，对读书人出身的官绅而言，其要首先在内心体验，其所得大致是向内心而行。比如祭文庙时，官员们在佾舞雅乐中自然生出“斯文在兹”的“敬畏”与神圣的感受，并在祝文中表达出“郁郁乎文哉”的愿景。民间祭祀则执着于“鬼神”所具有的“福人”与“祸人”的神秘力量，虽然也有“敬畏”，但更习惯以“私暱”与“贿嘱”的方法向神明表达。比较两种祭祀方式，官方祭祀可谓以“为民谋求福祉”为重心，民间祭祀则具有明显的求一己私利的功利性特点。
四、结 语
地方官民岁时祭祀活动是清代社会关注度极高、参与性极强的社会活动，对清代社会具有不容低估的影响。然而，甚少有人对清代官方祭祀是以重要国家制度的形式存在予以足够的重视。官方祭祀是由中央朝廷及地方各级衙门依照国家制度，即“祀典”的规定来执行的。凡是列入“祀典”的内容，各级衙门须严格遵守，性质上等同于今天所讲的法律，即关于国家祭祀与礼仪的法律。因此，清代官方岁时祭祀可说是以国家祭祀规范为指导、以“为民谋求福祉”为重点的频繁的公务活动。而在祭祀中，地方官的“敬畏”之心得到反复强调，几成为其固有的内心习惯，并与谋求公共福祉的祭祀重心相结合，逐渐成为地方的官方祭祀体系中稳定而核心的部分。
与官方祭祀的内向特征相反，民间祭祀的重点是相对外向的，其典型氛围是欢乐、拥挤和喧嚣的，其目的是普遍具体而功利的。虽然民间祭祀者总是习惯于通过“私暱”和贿赂的方式来接近神明，他们却仍然普遍对神明心怀“敬畏”。在此意义上，不应当过于轻视“愚民贫民”功利性祭祀观念与行为在维护传统社会秩序中的作用与意义。
当讨论中国传统祭祀活动时，较少有人注意到以官方为代表的正祀与民间祭祀的分别。往往在讨论前者时却以后者作论据，抑或是讨论后者时，基本不顾及前者，甚至不清楚前者的存在。55如此讨论清代甚至以前的祭祀制度，极易得出中国传统祭祀仪制缺乏体系、功利性强等结论。葛兰言就曾提到，中国人的“每一习俗(按祭祀习俗)都是刻意用来获得某一特殊的好处”。56这一观察若用来概括民间祭祀习俗，则几乎是准确的。然而，如果承认清代传统祭祀体制由官方祭祀与民间祭祀两部分共同构成，则这一结论就过于偏颇了。
詹姆士·瓦特森在研究中国祭祀文化时曾使用“混乱的地方多元”(Chaotic Local Diversity)一词概括中国地方祭祀的特征，这或许是迄今为止比较接近事实的一个表述。作为“外人”(outsider)，他发现这个国家的祭祀生活相当频繁热闹，民间的祭祀活动则过于光怪陆离，加上同样频繁的官方祭祀，这一切让他生出“混乱”之感。尽管如此，他却认为这些表面看起来“混乱”的祭祀有一个“多元”的系统，虽然他并未指出这个“多元”系统的具体结构。57
这个“多元”的系统正是上述由官方与民间祭祀两个层面共同构成的传统地方祭祀体系。这个体系既有制度化、规范化的官方祭祀(正祀)，亦有不在国家制度与规范之内的大量民间淫祀；官方祭祀的存在表明祭祀是传统时代国家生活的重要内容，而官方祭祀所具有的谋求公共福祉的重心，更是官方祭祀中值得注意的一种传统祭祀理念的表达。民间祭祀行为虽然表现出突出的功利性特点，然而传统民间不曾消退的祭神热情却也是传统时代一个值得关注的社会特点。官方祭祀与民间祭祀，无论忽略或偏重哪一方面，都会更加远离清代地方祭祀这一重要的政治和社会生活的基本事实。
名山名寺名观文化
注释
1 大祀、中祀、群祀的分等及种类，参见(光绪)《钦定大清会典事例》卷418-432，光绪二十三年石印本。
2 如因天旱雨旸而祭，可能一月中即有数次之多，即祀典所言“祈雨”与“祈晴”之祷。
3 (乾隆)《雅州府志》卷6，清乾隆四年刊本。
4 (光绪)《钦定大清会典事例》卷416《礼部·祭统》。
5(1)(光绪)《钦定大清会典事例》卷416《礼部·祭统》。
6(2)亦称“祭厉”，祭于厉坛之故。
7(3)(光绪)《钦定大清会典事例》卷444《礼部·群祀》。
8(4)上述各项官方祭祀的相关规定参见(光绪)《大清会典事例》卷416《礼部·祭统》。
9(5)(光绪)《大清会典事例》卷443、415《礼部·群祀》。
10(6)(光绪)《大清会典事例》卷445《礼部·群祀》。
11(7)对中央朝廷官员甚至皇帝而言，无论在公务抑或私人生活中，祭祀同样是重要活动。
12(8)祭祀有严格时间要求，通常应在凌晨三点至六点间，至迟不得过早晨七点。如雍正皇帝所说：“祭祀大典，例有一定时刻，总当在寅卯之间行礼，方合礼经质明将事之义。”参见(光绪)《钦定大清会典事例》卷416《礼部·祭统》。
13(9)《(钦定)大清会典则例》卷92，清乾隆二十九年武英殿刻本。
14(10)民国初期甚或中、后期的地方志亦会记载各地清代相关祠庙祭祀情形。参见(民国)《黄州府志》、(民国)《寿光县志二十三卷》、(民国)《金乡县志二十卷》、(民国)《福鼎县志》等，分别收在《上海图书馆藏稀见方志丛刊》第177、157、130册，北京：国家图书馆出版社，2011年。
15(11)潘观保(1825—1894)，字辛芝、辛之，出身苏州巨绅之家，家族先后出过多位朝廷重臣，族内举业昌盛。留有《潘观保日记》手稿，现已出版，收在苏州博物馆编：《苏州博物馆藏晚清名人日记稿本丛刊》卷四，北京：文物出版社，2016年。有关潘观保的内容均引自此书中所收《潘观保日记》，第1773-1945页。
16(12)相关内容可参见(光绪)《大清光绪会典事例》卷438《礼部·中祀》。
17(13)(民国)《新修南充县志》卷7，民国十八年刻本。
18(14)刘大鹏：《退想斋日记》，乔志强标注，太原：山西人民出版社，1990年，第18页。
19(15)刘大鹏：《退想斋日记》，第30页。
20(16)富察敦崇：《燕京岁时记》“春分”条，北京：北京出版社，1961年。
21(17)(民国)《三台县志》卷25《节序》，1931年铅印本。
22(18)(民国)《三台县志》卷25《节序》。
23(19)富察敦崇：《燕京岁时记》“城隍出巡”条、“过会”条。
24(20)富察敦崇：《燕京岁时记》“祭马王”条、“祭关帝”条。
25(21)(民国)《三台县志》卷25《节序》。
26(22)(光绪)《贵池县志》卷1，清光绪九年活字本。
27(23)(民国)《三台县志》卷25《节序》。
28(24)(光绪)《贵池县志》卷1。
29(25)(民国)《三台县志》卷25《节序》。
30(26)民间祭祀中祭祀单位或组织打破里社组织的情形，参见郑振满：《神庙祭典与社区发展模式》，《史林》1995年第1期，第33-47页。
31(27)清代南部县档案中多为“会”，此处讨论亦主要限于“会”。
32(28)《呈据本县医学首事具禀》，《四川省南部县正堂全宗档案》清1-7-14-116，四川省南充市档案馆藏。本文所引清代四川南部县档案均藏于四川省南充市档案馆，下文不一一标注。
33(29)《呈据临江乡民周洪康具告周洪礼估占清明会产的告状》，《四川省南部县正堂全宗档案》清1-7-87-802。
34(30)此类“会”在文庙祭祀及维护中的功能参见赵娓妮、里赞：《清代四川(州)县对文庙的官方祭祀——兼及清末民初文庙的废祀》，《四川大学学报》2018年第5期，第124-134页。
35(31)《呈据上码夫头马贵等据告河下会首王子仲等收吞会钱、抗不交出唱戏的禀状》，《四川省南部县正堂全宗档案》清1-7-42-393。
36(32)《呈据城外北街赖文善等具告赖文玉充当天上宫总管因命案受株，讹断赔钱修楼，藐断撇，恳查唤究的告状》，《四川省南部县正堂全宗档案》清1-8-8-81。
37(33)参见张祖基编：《中华旧礼俗》(全四册)第三集，世界客属第五次恳亲大会(东京)，日本崇正总会《中华旧礼俗》纪念出版与赠书委员会，1984年影印本。
38(34)该案参见四川省南充市档案局(馆)编：《清代四川南部县衙门档案》第123册，合肥：黄山书社，2015年，第1-74页。
39(35)倪励辑：《象邑夏王庙志》卷下，道光九年刻本。
40(36)(乾隆)《蔚县志》卷26，清乾隆四年刊本。
41(37)以上参见刘大鹏：《退想斋日记》，第121、176、249、193、211、182、193、278、169、194、153、161、170、185、136页。
42(38)参见赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：三联书店，2002年，第118页。
43(39)赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，第129-131页。
44(40)戴肇辰辑：《学仕录》卷16，清同治六年刻本，收入《四库未收书辑刊》第2辑，北京：北京出版社，1997年。
45(41)黄六鸿：《福惠全书》“敦节俭”条，官箴书集成编纂委员会编：《官箴书集成》第3册，合肥：黄山书社，1997年，第518页。
46(42)张焕纶：《救时刍言一则》，《清经世文续编》卷61《礼政十二》，清光绪石印本。
47(43)周际华：《共城从政录附莘原从政录》“烧香说”条，官箴书集成编纂委员会编：《官箴书集成》第6册，第287页。
48(44)1920—1930年代，河北定县总计有855座寺庙，其中属于官祀的仅占26%。参见Sydney D.Gamble，Ting Hsien，a North China Rural Community，New York：Institute of Pacific Relations，1954，p.401.
49(45)(光绪)《容城县志》卷三，清光绪二十二年刊本。
50(46)(光绪)《续修永北直隶厅志》卷四，清光绪三十年刻本。
51(47)详参赵娓妮：《“宽厚”与“矜恤”：清代知县婚姻类案件裁断中的内在逻辑》，《法制史研究》(台北)2015年第5卷。
52(48)《荀子》卷11，杨倞注，清抱经堂丛书本。对于“以为文则吉，以为神则凶”，杨倞注：“顺人之情以为文节，则无害。淫祀求福，则凶也。”
53(49)以上参见周际华：《共城从政录附莘原从政录》“烧香说”条，官箴书集成编纂委员会编：《官箴书集成》第6册，第287页。
54(50)Howard D.Smith，“The Significance of Confucius for Religion，” History of Religions，Vol.2，No.2，1963，p.242.类似见解也可参见C.K.Yang，Religion in Chinese Society，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1967，pp.164-179；John K.Shryock，The Origin and Development of the State Cult of Confucius，New York：Paragon Book Reprint Corp.，1966，pp.223-233；Richard J.Smith，China?s Cultural Heritage：The Qing Dynasty，1644-1912，Oxford：Westview Press，1994.
55(51)也有学者留意到中国传统祭祀系统中存在的官方与民间的区别。参见葛兰言：《中国人的宗教信仰》，程门译，贵阳：贵州人民出版社，2010年；Smith，China?s Cultural Heritage.两人均提及清代的官方祭祀(official sacrifice)与相对应的民间祭祀(popular sacrifice)或宗教，不过，他们对两者的认识均有误解。在这个问题上，杨庆堃先生在其著作中提及了“官方信仰”与“民间信仰”的区别，不过遗憾的是，他亦误将两者的区别概括为“前者(按官方信仰)的祭祀总是于春秋两季开始时举行，而后者(按民间信仰)则通常是在神灵生日之时举行”，缺乏更本质性的分析。参见杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007年，第144页。
56(52)葛兰言：《中国人的宗教信仰》，第154页。
57(53)James Watson and Evelyn Rawski，eds.，Death Ritual in Late Imperial and Mordern China，Berkeley：University of California Press，1988，p.74.
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司