有学者分别以前现代、现代、后现代的角度看巴特的人论，可是总觉有点格格不入。这是因为巴特人论突破一般常规，爆破前现代、现代和后现代的框框，1 故采用任何既定框架来理解他的人论，必然导致逻辑上的不一贯性。巴特人论可算异军突起，另辟蹊径。本文尝试引介巴特在思想成熟期的人论。2
巴特的神学人论可分两个层次：本体人论和实存人论。二者皆以耶稣基督为参照。本体人论或典范人性的阐释座落于创造论，实存人论的表述则座落于救赎论。前者讨论本体人性的形式和内容，后者探究实存人性的扭曲和堕陷。如此既确认人的高贵，也正视人的鄙陋。典范人性的形式包括人与上帝、与他人、与自己和与时间的四重关系性。实存人性则显示人的三重实存状况，或说人的罪与相应的后果：骄傲和堕落、懒惰与悲困、虚妄与被定罪。3 因篇幅所限，本文单单探讨本体或典范人性中人与上帝的关系性。
本文旨从巴特对现代神哲学的反省和批判、以及他所承接的改革宗传统，探讨他的前设、他所采取的进路、他的方法论，从而展述其神学人论中人与上帝的关系性。这探讨可显示巴特神学人论创意之所在，也可把人性中最基础的层次，即人与上帝的关系性，展现出来。
巴特认为，启蒙运动所引致的是「绝对的人」（absolute man）的自我抬举，把「地心说」（geocentric）转为「人心说」（anthropocentric），以人为宇宙的中心。人的自主理性（autonomous reason）成为人类存在的度量。所谓「绝对」的人是指，人把焦点从上帝和宇宙转到人自身作为万物的尺度。在这主体或人的转向下，对巴特神学影响至深的，包括哲学家康德和黑格尔的反省，以及回应当代挑战的神学家施莱尔马赫（F. D. E. Schleiermacher）和基尔克果（Søren Kierkegaard，另译祈克果）。这些人物的思想，都成为正反两面的教材，塑造巴特的神学人论。4
康德指出，经验知识由直观（Anschauung, intuition，即当下知觉[immediate perception]）和理解（understanding）构成。其对象不是「物自身」，即一物呈现给我们的本质本性（essential nature），却是以时空的形式给予我们。我们借先验的范畴或理解形式思考所直观的东西。真知识来自直观与概念的合一，这就是超验统觉的行动。唯有经验的知识才是真正理论性的、符合理性的知识，亦即对存在物的知识。因此，形而上学中的上帝、自由和不朽并非我们理论知识的对象。它们不能在抽象中（in abstratio）被知觉（be perceived），却必须在具体中（in concretio），即作为实在事实（actual fact）被知觉。唯有在实践中才能达至事物的真相。当人按善的意志而行，并审察道德行动之可能性，即其设准或前设，便可确立这些观念。巴特认同康德的思想，认为人单凭思辨理性是无法正确认识上帝的。因此，对巴特而言，启示是不可或缺的。可是康德无法肯定启示的必要性，5 这是巴特不能苟同的。
巴特不能接受自笛卡尔（René Descartes）以降，某种自主性（autonomous）或自我实现的现代性的人论。巴特的人论既非基础性的（foundational），亦非超验性的（transcendental）。他拒绝让反身自照的主体性（reflexive subjectivity）成为基本人论的与件（data），在知识论上如是，在道德上亦然。这有点像后现代的自我非中心化（de-centering of the self），不过他肯定人的自我性（human selfhood），故仍与后现代的人观大相迳庭。6
康德的超验论证指出，若没有先验的综合范畴，则所经验的对象（experience of objects）不可能作为统一性或一系列的代表（a unity or series of representations），序列于时间之中（ordered in time）。巴特认为，这超验反省（transcendental reflection）法隐含一不合法的前设，即在人之内可找到检证上帝启示之源，或说，经验上帝的可能性是内在于人的先验条件。背后的问题是把启示置于理性之下。巴特坚称，「《圣经》中的奇异新世界」（the strange new world in the Bible）7方才是度量启示的准绳。并非启示与理性处于对立或相对反的状况，而是启示的理性源自启示本身。换言之，《圣经》中的奇异新世界，也即上帝在基督里的启示，成为了度量的超验条件。8
巴特认为，度量的途径不能独立于所度量的对象，因为上帝的启示、《圣经》中的奇异新世界，是自成一种（sui generis）的。启示的事件构成了认知它的可能性之超验条件，因为它开创了一开放性，使信仰成为可能。在《圣经》中所启示的上帝，展示一位与人的理性精髓并不等同的上帝，是一位有别于「在人之内的上帝」。在上帝启示之外，我们压根儿找不到立足点或准绳，甚至不可以吿诉我们在寻找什么。9
巴特认为，对上帝和人的认识，必须从上帝道成肉身的实在开始，这是启示所「既定」（given）给我们的。他拒绝采纳康德的道德神学（ethical theology）之进路，即以道德为基础，在其上建构神学，从而讨论人性。巴特却把康德的次序颠倒，采纳神学人论（theological anthropology）的进路，把人论立于神学的基础之上。神学是「神人中心」（the-anthropocentric）10的，其内容是「上帝—与—人」（God-and-humanity），并且依此次序。上帝以人（即耶稣）启示他自身于其道（Word），因此人的全幅现实得以揭示。11 人论的基础必须由神学构成，而非建于先验的宇宙论或伦理学之上。因此他不以伦理作为探讨人性的起始点，却从上帝在基督里的启示之神学反省入手，然而伦理仍紧扣启示，因为人对上帝的回应亦构成人之为人的核心内容。12
巴特对施莱尔马赫一方面推崇备至，另一方面却口诛笔伐。施莱尔马赫既要作现代的人（modern man），也要作神学家，并且不以分裂的良心同时作这两项。他深受康德影响，欲把现代人带到宗教，即基督教之中。他把上帝的国与欧洲文化的进步等同。他反对思辨性的神学基础，却把信仰建基于对上帝的全然倚赖的感受（feeling of utter dependence on God），或说当下的自觉（immediate self-consciousness）。因此，他的神学可谓敬虔感受的神学。他致力在两极中寻找中介，以期达至和平。他视感受为知与行的中心点。无疑他并未展示神学的实在，不过他展示神学的可能性和必须性，在整个学统中为神学留下空间。13
施莱尔马赫的感受转向（turn to Gefühl, feeling）一方面意味着，他同意康德所言：「上帝不能在概念或判断中显现。这种客体化在知识论上是不准确的。」不过，另一方面他也反对康德的推论，以为对上帝和对不朽的信念，是必然循道德途径达至的，如此会把上帝视为抽象的道德词汇去处理。因此，他把宗教置于当下的自我意识那里。意即他不赞同启蒙时代以理智或道德范畴理解宗教和神学，却以浪漫主义的感受和直观畴取代之。14 可惜，他极具创意的全然倚赖的感受，却把上帝变成可望不可及的宗教感受的设准（postulate），把主动永活的上帝非位格化。15
巴特认为，施莱尔马赫的神学内容的确产生危机，这是因着他采取护教进路（apologetic approach）引致的。为了使基督教迎合文化，他竟然把基督教献给文化。16 他从内在个人的功能，以至宗教，及至文化这方向，为德国国家主义埋下种子，虽然这结果与施莱尔马赫个人的意愿相违。17 这为巴特提供极佳的反面教材。有鉴于此，巴特把神学立于上帝的自我启示之上，不以神学适应文化为己任，也不用在文化的评审标准下护教或阐释基督教。巴特以上帝对人的言说为起始点，遂建立独立的基础，对文化作批判。因此，他的神学人论也非从人的内在功能为参照。
巴特许誉黑格尔「认定真理及其知识，严格地说是一动向，是一历史。」意即，任何学科再不能在事件以外，也不能借不容挑战的公理推敲，或从既定的前设建立，以致其结果不受质疑。如此真理的自我动向（self-movement），使它具威胁性，令人不安，使一切科学相对化。如此真理可以是历史，是事件。人在实在性（actuality）中发现真理，而非在抽象思维中推衍出来。再者，神学知识的可能性在于是否顺从真理的自我动向。这被动的知识，在宗教改革而言，即上帝的道。不过，他不能接纳的是，黑格尔把真理之自我动向等同于人主体的思维（mind）或思想（thought）。若然如此，则上帝与人无法对质，上帝也无以启示新的内容。上帝只不过是思想和被思想（merely thinking and merely thought）的上帝而已。18
巴特又赞赏黑格尔「声称矛盾是作为真理的定律，而真理则理解为历史。」黑格尔以辩证法（dialectical method）展现真理，真理是上帝，而上帝是在行动中之上帝，是三一的上帝，在永恒中分辨、分开、溶合的过程。生命并非停顿于自身的合一，却恒常在A即非A中。逻辑应按生命组构自身，而非把生命切合逻辑。真理的合一是矛盾的合一。因此，相矛盾的概念并不彼此排斥，作非此则彼的取舍，却彼此关连。可见辩证法超越了被传统亚里士多德逻辑规限的理性，从而对上帝、真理、历史的反省另辟蹊径。可是巴特认为，黑格尔的上帝却成为自身的囚徒，因为一切上帝的所是和所作都成为必须，启示、创造、救赎如是，上帝失却了行动的自由，更遑论叫人认识实在辩证的恩典（actual dialectic of grace）了。19
巴特对康德和施莱尔马赫的批判，实则是对整个主体转向的批判，因为这传统犯了基础性的错谬。无论是康德的「理性意志」、施莱尔马赫的「全然倚赖的感受」、黑格尔的「绝对观念论」，20 以致当代布尔特曼（Rudolf Bultmann）的「前理解」（pre-understanding）、布伦纳（Emil Brunner）的「接触点」（point of contact），都带着幻象，以为独立于上帝的启示，他们在谈论的上帝，是他们知道谈论着什么的。巴特认为，这正正是《圣经》中的奇异新世界所要否定的。21
巴特认为，基尔克果的反省不缔暮鼓晨钟。基尔克果借上帝与人在本质上无限的差异（infinite qualitative distinction），来批判人把上帝与人的分别混淆。22这尤其适用于黑格尔的辩证法，尝试以更高的综合来超越正题与反题的对立，甚至连上帝的观点也纳入其系统之中。巴特从基尔克果学习的辩证法，是谦卑的辩证（dialectic of humility），放弃从一种永恒的角度（sub specie aeternitatis）反思上帝启示的可能性。早期巴特的辩证是以差异（diastasis）的极端辩证形式，反对一切从人的一方为上帝与人达至综合的努力，免得落入同一的哲学（philosophy of identity）以至泛神论（pantheism）中，僭夺上帝恩典的综合。23
对巴特来说，基尔克果那时间与永恒的无限差别，引出具正反两面的意义的命题：「上帝在天上，而你在地上。」从这命题巴特指出，如此的人与如此的上帝的关系，如此的上帝与如此的人的关系，是《圣经》的主题和哲学的本质。哲学称人知觉的危机（crisis of perception）为本因（prime cause），《圣经》以之为耶稣基督。24 基尔克果的名句「真理是主体性」（truth is subjectivity），指出，真理并非命题与历史实在的抽象关系，真理不在意志、理智或宗教意识，却是在于与全然的他者（wholly Other）的会遇。巴特从这洞见引出，人的理性是人与上帝及与他人建立关系的能力。25 基尔克果确实揭开了人类存在的问题，展示上帝对人的「不」（no），巴特更进一步，以上帝的「是」（yes）把这「不」涵摄于其中，免得以存在主义哲学取缔神学。26
那么，当如何理解人？巴特认为，在神学而言，我们必须在上帝所启示的道之下理解人与上帝的关系。这是人有别于宇宙万物之所在。27 他有自知之明，知道自己在走一条窄路，有别于一般的人论，甚至有别于不少的基督教人论。这在乎他对非神学性人论的理解。他把这些人论区分两大类：思辨理论（speculative theory）和经验科学。前者从神话到哲学也有，属世界观的脉络，以某种自我直觉（self-intuition）为基准，把经验科学的假设视为设定公理。它背后的前设是：人可以认识自身，至于它有否涵盖上帝的概念，则属无关痛痒。他对这类人论的批判是：撇除上帝的道（the Word of God），我们无法管窥人的本质与本性。因此这类人论是与神学人论南辕北辙的。28 巴特所谓思辨理论，是针对一种自恃具终极性的铺天盖地的意识形态。
巴特所不能容忍的，或说巴特尤其针对的，是观念论（idealism）的形而上学，把人的思想或心灵与上帝的灵混为一谈，即在康德、黑格尔、施莱尔马赫、里敕尔（Albrecht Ritschl）共有的形而上学。他认为，这传统的问题在于，把认知主体和被认知的客体等同了。这种内在主义（immanentism）正正是费尔巴哈（Ludwig A. Feuerbach）所批判的。这传统从自然神学（natural theology）的角度把人的现象概括化和系统化，建立抽象的上帝论和人论，在历史上筑起德国「文化新教主义」（cultural Protestantism），在当时德国的宗教意识形态下，以资产阶级角度，把真实的人性约化（reduce）为「种族的本质」（racial essence）。29
在德国观念论传统长大的巴特，深知这传统对朴素实在论（naive realism）的批判，的确有独到之处。不过，他亦不忘这传统的危机：它过于自信人的主体，以为人凭一己的力量，能以把握上帝的存有。30 巴特强调，知识论必须植根于本体论，而非颠倒过来。我们之所知，取决于事物之所是。在这角度而言，巴特是位实在论者（realist），意即神学知识具实在的客体，神学言说具实在的指涉。巴特进而指出，人对上帝的知识是上帝给人的一份礼物，神学家、讲道者或建制教会，并不拥有真理。康德的知识论认为在认知行动中，认知对象是在认知主体的掌握之中。可是，巴特认为，这在神学却不然，认知者所面对的，不是没有生命的文本，而是活着的位格（a living person）。他拒绝接纳任何一种内在主义，侵入上帝审判、施恩和自我启示的特权。31
至于经验科学，诸如生理学、生物学、心理学、社会学等学科，巴特认为，在每个时段它们都拥有某些暂时性的权威公式，为过去的研究作总结，也成为未来科研的假设和指标。这类科学内具相对性，并不把自己的公式和假设提升至公理的地位。他对这类人论的批判是：它所关注的，并不是人的存有，而是人的表象；不是人的内在，而是人的外在；不是人的整全性，而是人特殊和局部现象的总归。因此，这类人论有助于对人性更阔层面的探求，指出何种限制和条件人能以存在和作为目前的存有，或说展示人的种种可能性。只要它们持守自身的局限性和不住的向现实开放，它们是可取的，因为它们并不对聆听或不聆听上帝的道存有偏见。32
巴特认为，我们不能透过经验科学，来为人性下定义。这是受康德的影响，认为经验知识只能达至事物的现象，无法透析其本质。不过，否定这进路并不抹煞经验科学的价值，反之，我们必须充分考虑它们的内容，也当肯定它们的贡献。只是它们并不适用于建构神学上的人性论。问题的关键在于它们所处理的，是人作为现象或表象，而非直指人的内在本性或本质。因此，这些学科的重要性是不容置疑的。神学人论也当考虑它们的研究结果，只是它们不能成为神学人论的基础。
巴特指出，神学人论不单处理人的现象，更处理人的实在。他说：
它不会以自身的原则为暂时性及相对性的对确假设，……却有责任作真理的声称。……这并不意味它不会犯错，它用不着持续不断的修正和改善自身。可是按其根基和本源，它自身关乎人类真实的存有。……在诠释的当儿，它所关心的，是这被造物与上帝的关系，因而关乎人的内在现实和整全性。33
他一矢中的指出神学人论的核心：「人是上帝的被造物和立约伙伴」，34 这才是人的现实和本质，而为之作阐释是神学人论的使命。可是我们怎么知道人是上帝的被造物和立约伙伴呢？这在于在「上帝的道的亮光下的前设，在上帝的启示中，所揭示的是人，也是上帝」。35巴特在此采纳了加尔文的一个重要理念：认识人自身与认识上帝是不即不离的。认识上帝必然引致认识人，倒过来亦然。36
承接基尔克果对抽象真理的厌恶，巴特的人论是历史具体的（historically concrete）。它既非理论性的（non-theoretical），也非乌托邦式的（non-utopian）。若然论述理想的人论，则易落入错误的思维，以为人类可按一己的意愿，凭己力自由的建构自身。37
若从神学的角度看，上帝的道显示人是自身存有的背叛者。不过，罪并没有制造一个新的被造物，罪人仍是上帝美善的被造物。当然我们无法透析罪背后未被干扰的人性。人的本性是不能从剩余的痕迹中追溯而得，也不能从对罪人的知识辩证地推论而知。人得以认知真正的人，因为人能见到凭借上帝恩典存活的罪人。当人见到上帝启示的恩典具体的在耶稣身上，便能以辨认不被罪沾污的存有。对于以下的题问：「人的受造存有是甚么？」唯有他才能提供答案，而他本身就是答案。38
因此巴特坚持：
没有抽象的人类（abstract humanity），因而也没有相应的抽象的人的自我理解（abstract human self-understanding）。人不多也不少，不外是藉着耶稣基督、与他一起、也为他而活之所是。对真实的（有别于虚构的）和确定的（有别于假然的[hypothetical]）人的理解，是基于耶稣基督，与他一起，以他为导向，方构成人认识、看到和理解他是谁和他是甚么。因为在基督里他是上帝所构成、是上帝所索要（claim）、上帝作关乎他的决定、以及他是上帝所审判者。倘若没有基督，他根本不会是人。39
在巴特而言，人具一定的轮廓，一定的身份，这是从参与耶稣基督的历史而来，构成上帝与人类立约的高峰。这基督论的向度，为巴特的人论赋予人性特质和描述性深度。40
巴特声言，正正因为活着的那位是言说的耶稣基督，我们才得以认识上帝是谁和我们是谁。于是，巴特从本体论过渡到知识论。对他而言，神学人论的前设是：我们必须在上帝的道（the Word of God）的亮光下认识人。巴特特意采用「上帝的道」而非《圣经》或启示，实在有他原委。若就诠释学而言，诠释的处境是：人是主耶稣基督的父上帝言说之所对。在这大前提下，「启示」一词较抽象，在后宗教改革时期更被赋予过多知识论和基础性（foundational）色彩。反之，「上帝的道」更能表达上帝自我表白的行动，这行动的高峰是体现于耶稣基督身上。41
「上帝的道」显示：一、上帝是自我传达的（self-communicative），上帝的作为与他的道互为内在，而上帝的实在本身是传达性的；二、上帝的自我传达是自由的、带着主权的、属灵的，意即上帝是主体，决定他的道的发生和领受的条件，人无法把它加以系统化；三、上帝的自我传达是具目的性的，为他所启示的人建立对他的知识。这就是基督教所谓圣灵的工作。因此，人不是以自身为主体，或作为半独立的实在（quasi-independent reality），来提供「人」（anthropological）或「实存」（existential）的坐标，去理解上帝的道，建立对上帝以至对人的知识。42
巴特成熟期的神学人论甚具「动态—关系性」（dynamic-relational），动态不单与静态相对立，更具位格间关系（interpersonal relations）的性质。巴特尤重人的社会性或群体性，认为作为人就是参与一份分享的经历（a shared experience）。换言之，人绝对不是孤立或孤独的。真正的人是在会遇中的存有（being in encounter），是与上帝和他人立约的存有（covenantal being）。因此，认识人性，有赖了解人与上帝、与他人、与自己、与时间的关系。反之，人的分离或割裂以至人被孤立，所显示的是人的破碎，而非人的成熟自主。43
巴特不单把神学人论与对上帝的知识置于同一层次，他更进一步把神学人论连于基督论，宣称「人论必须建基于基督论，而非倒过来。」44 他认为，上帝在永恒中所拣选的人耶稣基督，奠定了人类是甚么，因为在他里面所有的人的人性得以确立。他是人性之真实和正本，其他人的人性是因着分享和参与他的人性而得的。45
把神学人论连于基督论，无疑有背后的理据。46 简单的说，这是基于基督兼备神人二性的基督论。这大公教会认可的教条，认定基督既具完备的神性（divine nature），也同时具完备的人性（human nature）。虽然二者不可分割，却也不可混淆。故可从而理解完备的人性，也即人性的本质是怎样的。
为甚么要兜兜转转，不直接从自己身上，却从基督身上了解人性呢？原来，巴特认为，「在上帝的启示下，并不展示我们想见到的人，整全的被造存有，却展示人的败坏和腐朽。上帝的道所启示的真相，也是在《圣经》所见证的，是人背叛了自身，是罪人与他的被造存在对抗。……人是自身本性的败坏者。47
上帝的道显示人是自身存有的背叛者。人不能穿透自身的罪，达至不被打扰的人性。我们无法从残余断片中追溯人性为何物，也不能从罪人的知识辨证地推出人性之本质。我们可得悉真实的人，全赖上帝启示的恩典具体在耶稣这人身上，辨别这位不曾也不会被罪改变其人性的人。从他身上我们才能解答「人被造的存有是甚么」这问题。48 人无法从自己身上「读出」自己的人性。
巴特的神学人论，是出自耶稣基督与上帝会遇（encounter）中之生命与死亡的历史。这人论显然带着一项前设：人必须先对揭示人性的这位，即既具体且真实的这位，有所认识。对他而言，这前设并不构成缺欠，因为人必须与一崭新的实在会遇，叫人固有的世界观被侵扰，方能照亮旧有的事物。那些不能容让新的实在与他们相遇的人，是瞎眼的。另一方面，上帝给人的尊贵，表现于他视我们为适合于会遇的被造物。藉着人生命存在的一贯性，被那历史上具体者的侵扰，人才能以崭新方式与上帝会遇，不单如此，人更可重新与自己会遇，胜过人不能活出自身人性之绝望和退缩。49 因此「首先得从与我们相遇的耶稣这位，探求人的本性，然后其次……才是每个人和所有的人的本性。」50
巴特的人论，是置于创造论之内，显示人是上帝的被造物，并且人需要处于与创造主恒常的关系中。「在—切被造物之中，他是他当下所选上和召唤的。他或站立或仆倒，乃因上帝不致废除这与他的关系，反之却维系和持守着它。」51 巴特一如加尔文等宗教改革家，并不以人的内在性质、禀赋或属性来理解人，无论人的理智、意志、感情亦然，却视人因与上帝的关系性是具上帝的形像的存有。加尔文认为，上帝对万物持续的创造（creatio continua）包括了人，对此巴特颇有保留，不过他却肯定，上帝是当下的和个人化的（personally）与人相关连。52 我们可说，他把加尔文的上帝对人持续创造之思想，转化成上帝与人的持续关系。
巴特指出，当我们与创造主会遇，我们方才理解我们的被造存在。而被造存在正正是与上帝创造主会遇，对话、聆听和回应他的历史。从耶稣身上，我们可得悉真正的上帝是与人类一起的上帝，而真正的人类是与上帝一起的存有。耶稣并不致力撇弃上帝，建立孤立的自足性来作为人。因着上帝在耶稣里成为人，因着「耶稣临在于他们当中，作为他们的神圣他者、他们的邻舍、伙伴和弟兄，这就是一切的人的本体命定（ontological determination）。」53 因此，巴特宣吿：「基本上和全面上（comprehensively），作为人就是与上帝一起（to be with God）」54。故人之为人首要者，是活在与上帝的伙伴关系（companionship）中，参予上帝与他所立的约。55
既已确立与上帝关系性的基础，我们当如何从耶稣身上「读出」自己的人性？巴特的答案是：「他作为一个人是他整体的行动、受苦和成就。他作为一个人是他的工作。在他的工作中他具人的本性……」56。意即，从耶稣基督的行动和作为，从他所成就的事情，来看这关系性的内容。当然巴特的人论是基于基督与人的类比。他是等同上帝的那位，我们则是罪人。耶稣的身份衍生于上帝圣灵在他身上运行。他是有别于我们的。不过他作为人，对所有的人有本体上的意含，因为所有的人都是与他相似的被造物，纵然有极多的不相像。57
巴特列出耶稣的六项与上帝关系的特点：一、他与上帝息息相关，在他身上和藉着他，我们当下与上帝会遇；二、从他的行动显出他是众人的救赎者；三、在他身上所见的自由和爱，彰显而非僭夺上帝的主权；四、他演绎了上帝作主宰的生命存在；五、他之所是与他之所行合而为一，二者无法分割；六、总而言之，他是为上帝而活的存有（the being for God）。「既从上帝而来和在上帝之内，他是本质地为上帝而活。这是单就耶稣而言的。」这六项特点构成真正的人之为人的界限或条件：与上帝的关系、被上帝救拔、定旨荣耀上帝、以上帝为主宰、运用自由成全上帝的旨意、服侍上帝。58
基于以上六项特点，以及我们无法凭自我观察得出真实人性的原则，巴特批判自然主义、观念论、存在主义、理性和责任的有神人论（theistic anthropology）。自然主义只能处理现象，无法建立人与其他被造物的独特关系。观念论虽然着重人的意志、自由和目的，可惜未能建立人荣耀上帝的、以他为主和服侍他的关系，其自由也未能达至为上帝而活的自由。存在主义虽然能拆毁人的自足，并显示人实存地自我超越的需要，然而却未能澄清何以某些处境尤其具意义、以及超越的性质。有神人论虽然预设人与超越的他者的真实和动态关系，可是却用不着上帝的自我启示、以人的自由为选择的自由而非顺从的自由、只提供人性之潜质而非人性之实在。59
就形式的维度而言，真实的人是与上帝具关系性的人。人是从上帝而来、往上帝那里去、与上帝一起（from, to and with God）的人。然而形式（form）却安顿于质料 （matter）之中，形式和质料两项维度皆从耶稣基督身上得悉。质料的维度具四层面：一、人的存有作为与耶稣一起的存有，是基于上帝的召唤和聆听上帝的道；二、关系是以「历史」理解的；.三、人的存有可更准确的以感恩下定义；四、真实的人的本性是以责任定义的。让我们为这四层面加以解说：
人是被召唤和聆听上帝的道的存有（being as called by and hearing the Word of God）
巴特强调，我们须在基督的亮光下照亮自身的人性。他在第一义上是上帝的道。《圣经》并不按我们的理性、责任、尊严、或内蕴之人性来对我们说话，却是基于「在这一位中我们面对神圣的他者」的事实。作为人亦即作为与上帝一起的人，具体而言，即聆听上帝之道者。真正的人是上帝所召唤者。那么，我是谁？我就是上帝的道所召唤者。60
首先，耶稣这人是被上帝召唤或拣选的。作为人就是作为与被上帝拣选的这位一起。人与上帝一起是因为人与耶稣一起。其次，人的存有作为与耶稣一起者在于聆听上帝的道。耶稣聆听上帝的道，领受上帝的道，承载上帝的道，也成为上帝说话的总归，神圣的召唤。人从起始就是上帝向他说话、呼叫、召唤的存有。并非人先具有自身的本性，然后才与上帝建立某种关系，最后成为上帝言说之所对。反之，人从起始就在上帝的道之内，是上帝以其说话召唤者。61
人是一段历史的存有（being as a history）
我们可以再问，这召唤的性质是怎样的？若要回答这问题，得从巴特对历史的创新理解说起。62 他指出「耶稣这个人的存在教导我们人的存有是一段历史。」63他显示何谓历史，他的生命可冠以「首要历史」（Urgeschichte, primal history）的称号，因为在他身上人与创造主兼被造物会遇。他促使历史成为可能，因为他促使上帝与人会遇。64 不过，「历史」究竟是甚么呢？
一存有的历史之起始、持续和完成，是当他自身以外并超越他本性的东西与他会遇，接触他并按他的本性奠定他的存有，以致迫使也促使他能以超越自身，来回应和关连于这新的因素。当—存有被纳入这动向（movement）、转变和关系之中，当他的循环动向，被外来的动向所突破，当他被外在东西所超越，以致他必须以及能以向外超越自身，历史便发生了。65
巴特分辨历史和状态（state）。无疑植物、动物以及人都有状态，而状态不无动向，不过，这些动向都局限于自身作为某特殊存有的可能性，或说是困于自身的动向。例如，人被困于主客对立局面的主体性之中，把自身以外之物全都摄归自己的主体性之内，因此，人根本没有响应的能力。不过，耶稣基督既是创造主，也是被造物的崭新存有，当他与人会遇时，人方能超越自己的困局，以他为「他者」去回应和建立关系。如此便得以突破人的状态，缔造历史。66
在此可见，巴特的神学人论并非静态的人性论，以性质或属性下定义。他的神学人论也非有机性（organic）的人性论，虽然是有机体，却是隔绝的自我动向（isolated self-movement）之人论，彷如自足的生物体。他的神学人论亦非与一较大整体具有机关系的东西。对他来说，耶稣基督是人性的关键，他的首要历史，是「立约、拯救和启示的历史」，也使人能以「成为」（becomes） 一段历史，而人就是因着与他会遇，以至历史发生（history occurs）在自己身上的存有。67
人是在感激中的存有（being in gratitude）
上帝的道召唤人，把人从困局中领出来。因着上帝恩典的作为，人作为与上帝恩典的领受者，其存有自然是以感恩（thanksgiving）来定义，正如巴特所说：「感激是被造物与上帝的恩典相对应者。」68 感激是对施恩者的承认和尊崇，既表达感恩的态度，也意含感恩的义务。「它（人的存有）并没有提取上帝的恩典，却是后者临到它；它并没有开放自己，却是上帝开放它并使它成为开放的存有。……建基于神圣恩典之言，正是这存有回应和相应于那恩典。」69 因此，人是在感激中的存有。
作为在感激中的存有，人是首次在其行动之中（in his own act）。这是他接受上帝所作的行动之对确性。上帝本是主体，人是客体。人作为上帝说话之所对，领受上帝的恩典，回应上帝，因而是主体。在相互主体性中施恩与感恩的相互作用，构成神人关系的历史，并且成为人的存有的内容。这里所说的是耶稣的存有，作为真正的人，是人的存有参予之所依。70
人是主动负责的存有（being as actively responsible）
「人是以感激报以上帝的存有，遂具主体的和自发的（spontaneous）存有特质。」71 按巴特的理解，这主体性和自发性显于人的负责任的行动：
若然人的感恩以及因此人类不外乎责任（human being consists in responsibility）……则人的存有是一回答，或更准确的说，人是活在回答上帝的道的行动中之存有。既被上帝的道召唤得生命，人不单领受他的礼物，也成就回答他的职务，舆他说话并回归到他那里。依此而言逭是负责任的行动。72
真正的人之构成，在于人主动的向上帝负责。这主动的负责包括：一、人对上帝的知识；二、人对上帝的顺从；三、人对上帝的呼求；以及四、上帝赋予人的自由。真正的人是不强迫地响应上帝白白赐予的恩典的人，因而在其自由中认识、顺从和呼求上帝。上帝所创造的人并非机械式的，却是位格化的（personal）。上帝的道可以引发、却不能必然导致回应。位格间的，相互作用的网络构成主体性与自发性的召唤与回答的场景。73
总的来说，耶稣作为一个人，其自身的存在全系于他是上帝所拣选这事实。因此，在他身上，上帝启示他的旨意、并上帝所造的真实人性。作为人就是与耶稣基督一起，活在上帝慈悲和拯救旨意施行和启示的领域，见证和参与耶稣基督。人是被造和定旨聆听和回应上帝在他的道的自我启示。真实的人性是具持续性的，行动与存有也是对称的。这样的人认知、接受和确定上帝的道，意愿和选择顺从和依循上帝的定旨，祈求上主维系和承托他与上帝之别并对上帝的倚赖，运用和成全上帝赋予他的自由，使他因着相应于神圣的主体而成为真实的人类主体。74 这才是人的真实存有，「因此，对人来说，没有上帝并非一个可能性，却是本体上的不可能性（ontological impossibility）。」75
如此理解自由，的确异乎寻常。我们可以追问，究竟人是否真的有自由，还是巴特在玩弄「自由」？对巴特来说，论人的自由必须从上帝的自由开始。上帝的自由并非没有形式的自由，上帝并非任意意愿者，他的自由是三一上帝的自由，在圣父、圣子、圣灵的奥秘生命之内成形的自由，是具位格实在（personal reality）的上帝的自由。三一上帝的定义是在拣选中其实在得以成形的那位（one whose reality takes shape in election）。上帝就是自我拣选和拣选人类的那位，而人作为这拣选之相对应（counterpart），「人能够，也实在拣选上帝」，76 巴特称这相应于上帝拣选之人的拣选为自主性 （autonomy）。这是一个「既定」（given）的自律，是自上帝所形塑（shaped）和命定（determined）的。77
那么，这拣选的目的又是甚么？于奥古斯丁而言，是天堂或地狱的归宿，于巴特而言，却具此世的取向：蒙拣选去过某一种特殊的生活，但这却是自由拣选的。可是它又确实是一命定（determination[, Bestimmung]），「拣选终极而言是对人的命定，问题是相应于这命定的人的自我命定。」78 对巴特而言，人必须被命定才能是自由的。而必须是上帝命定人，不然人就不在真理的能力之下。唯有上帝命定人，才使人得释放，真正的得以自我命定。79
如巴特指出：
这自由构成人的存有，因此构成真实的人性——按其本源和对它的责任，这自由只可以在顺从他和求问他中，在上帝的知识之中成为实在（actualized）和被运用；至于任何其他的自由，人是在某意义上踏出空无之中，只会放弃和失去自己。80
因此，巴特认为，自由是具形式的，没有形式的自由算不上是自由。被命定绝非被动的任由摆布，却是被命定去主动地进行某种活动。真正的自主性，是以责任为形式，活出对上帝的回应。除此以外，一切的顺从都是奴役的。真正自由的选择并非善恶两可的中立性选择，而是相应于上帝所作而作的选择。上帝选择了人作为他的立约伙伴，作为他施恩的对象。81 因此，人只能选择这唯一的可能性，而非「选择」不可能性。「自由的选择是选择自身的何能性、存有和自由」，82不然，人就没有按其自由作选择。人并不是按其自由「选择」犯罪，却是因放弃其自由而犯罪。
让我们打个比方。设若某飞机被安排或命定在特定航道飞行，机师有自由按不同的速度在该航道飞行。倘若它偏离特定的航道，这不是中立的、或此或彼的自由选择，而是机毁人亡的「选择」，并且会祸及他人。或说，这算不上是自由的选择，而是错用自由的选择，是在可能性以外的「选择」。对于一个对所安排特定的航道曚然不知的飞行训练员，倘若他「自由」地跨越多个航道驾驶，绝不显示他有自由，更不意味他自由地在运用他的自由。他压根儿未具有飞行资格，不能算具有飞行的自由。83
在此可见，巴特承接黑格尔对亚里士多德的非矛盾律的批判。巴特不容让人把上帝的自由与人的自由置于此消彼长的两极中，相互争竞。上帝的自主性与人的自主性并非处于反比例的关系。反之，「恩典是使人与其命定得以配合的动向和引导。」84 因此，巴特同时确认上帝的全然自由和这自由对人的生命、历史和活动之指向性，并肯定人的自我命定是人之为人的基础项之一。85 上帝不单在人之上，也在人之中，藉圣灵的运行，赐恩予人，使人自由的按其所命定的来自我命定。如此人才真正算得上是自我实现。
反过来说，若按亚里士多德的逻辑，则上帝因着他的无穷自由，无法自由的赋予人有自由，不然就威胁他的自由，于是上帝的无穷自由反倒成为上帝自由的规限，这逻辑实在显得荒谬。自由既有从中释放出来（freedom from）的一面，也必具备为之而活（freedom for）的另一面。后者构成自由的形式。对于巴特，自由与形式并非不相两立的矛盾，却是辩证地相互依存的共同体。
巴特的神学人论并不排除其他学科的人学研究。只要其他学科没有越轨，扩张成为铺天盖地的世界观，却稳守自身的领域，它们无疑可丰富当今的人论。同样，神学人论并不是要独领风骚，或吞噬各学科的研究成果，甚至压抑异己的研究。人是多层次、多面向的实在，不同的探究可收相辅相承之利，不必落入彼此排斥之蔽。神学人论对人的理解，触及终极意义和生命安顿的所在，在人论中肯定有其位置。
巴特的神学人论首要来自他对上帝的道的细心聆听，让所启示的对象决定理解它的方法，而非遵循一套既定规则，硬把它塞进去。因此，他并没有把一切凹凸铲平，或拔掉一切非连续性（discontinuity）。在他来说，非连续性尽可与连续性同占一席位。因此，当「让上帝为上帝」（let God be God），不应把上帝驯化，成为现今文化思潮的建构。是以上帝的优先性、实在性、客体性必须成为神学反省的起始点，包括人论在内。巴特论人与上帝的关系性之神学人论，是从层级性的对话一辩证的模态（hierarchical dialogical-dialectical mode）来理解的，在其中，上帝与人既离（separation）且合（unity）。86 同时，对人性的理解，不能脱离对兼具神人二性的耶稣基督的理解，否则，无法真的理解人，因为唯有基督才是真正的人。他是解读人性的关键。
如此神学人论的方法论，致使巴特对康德、黑格尔、施莱尔马赫和基尔克果等人的思想，作批判性的采纳和扬弃，取其精华，舍其糟粕，或加以修正转化，以配合启示的内容。他的人论，既非隶属个人主义，也非归宗集体主义。这层级性的对话一辩证的关系性，是置于立约的脉络之中。其中所发生的，并非因果式的线性语言（linear language）可表述，却是以人神会遇的历史事件来诠释。巴特的贡献可算是为表述动态的神人关系性，寻索合适的语言。
巴特研究
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