文化对话和宗教对话逐渐成为今天学术界和宗教界（包括基督教）的时尚。今天之所以强调「对话」（dialogue），固然带有全球化的因素在内，但更重要的是历史的因素。委实，历史再三地吿诉我们，过去人类无数次以宗教之名、以拥有绝对真理的藉口，去进行种种社会镇压、剥削、歧视的活动，甚至造成社会冲突、战争、种族屠杀等悲剧出现。诚然，我们期盼更多的对话可以带来更大的包容、尊重与和平。然而，我们又不能忽视今天所高举的文化对话和宗教对话，是在强调现代性的自由主义和后现代性的多元主义这样的文化脉络底下出现的。一方面以平等、民主等观念去代替镇压与独裁的暴行；另一方面又以包容、多元等观念去解放霸权、一元的声音。归根究底，文化对话和宗教对话其中一个最核心的信条，似乎就是要保障代表不同思想信念的人都拥有公平对等、各自表述的权利。
基于此，主张文化对话和宗教对话的人，很多时都会认为巴特（Karl Barth）的神学（尤其是他早期的辩证神学[dialectical theology]），对非基督宗教和文化的态度显得过于保守、独断、分离、甚至有排他性。无可否认，巴特的神学方法显然跟一些主张文化对话和宗教对话的神学家的神学方法有分别，但是否就等于他主张离世，不关心俗世社会，完全排斥及贬抑世俗文化，而只认为基督教唯我独尊？本文目的就是尝试从巴特神学中「类比」与「辩证」这两个重要观念去回答上述问题，同时阐释巴特的神学方法，恰恰是由于不满当时一些主张文化对话的神学家的神学方法而出现的。
固然，不少人认为，巴特排斥及贬抑世俗文化的主要成因，乃是来自他对自然神学（natural theology）和普遍启示（general revelation）的否定，也就是反对普遍启示那种建基于人的理性经验的能力和存有的类比（analogy of being）等自然神学方法所能发挥的所谓启示性功能，既然他否定普遍启示的功能，自然也很容易会成为一个反异教及反文化的排他论者。故此，按照他们的逻辑，由于巴特反对自然神学，就必然推出上帝和世界全然对立和分离这样的结论。对他们（尤其是自由派神学家）来说，宗教经验却绝对不可能是一种非历史性、跟世界分离的抽象经验，人的宗教经验跟属世的心理经验根本就有重叠的地方，世界上所有宗教的神观，其实都是来自这种宗教经验对神的一种意识所产生的结果。因此，基督徒的神观某程度上跟其他宗教徒的神观只有量上的差别而非本质上的差别。如此说来，便能够大谈基督教与其他宗教和世俗文化的相关性和共存性了。
无疑，这正是巴特当日大力反对自然神学的原因，他所针对的正是十九世纪以施莱尔马赫（F. D. E. Schleiermacher）和哈纳克（Adolf von Harnack）为代表的上述那种建基于哲学人类学的文化更正教主义（cultural Protestantism）的神学观点，他针对的是当时一班自由派的神学家主张透过自然神学认识及谈论上帝的神学方法。正如他说：
只要我们用一根小指头支持自然神学，必然的结果是否定神在耶稣基督里的启示……只要给它任何位置，纵使你可能无心如此，你便走在引向自然神学独霸天下的路上。1
巴特认为，无论从存有论及知识论两方面来说，相对于有限的人而言，上帝是完全的他者（the Wholly Other）。上帝跟人和世界根本就存在着本体上完全的差别，而并非只是量上的差别而已，以致人不可能从被造世界的大自然和文化现象出发，透过存有的类比的方式，从下而上以人的理性、经验、良知、历史、文化，并透过想象、推论等方式去直接认识及谈论上帝。因此，巴特要反对的只是一种建基于自然和文化可以成为上帝本体的再现（representation）这种假设的神学方法和神学知识论；以及反对由于取消了上帝与人本体上的差异，而带来上帝的人性化和人的神圣化（表现出来就是教会世俗化和文化神圣化）这类混乱的局面而已；而并非要否定自然和文化本身的价值，也并非主张上帝要跟被造世界的文化分离。对巴特来说，坚持上帝和世界之间有本体上绝对的差别，不会必然导致上帝排斥及否定世俗文化这样的结论。
巴特很多时被指为宗教的排他论者，他的确讲过「上帝的启示作为宗教的除」（the revelation of God as the abolition of religion）及「宗教就是不信」（religion as unbelief）这类被认为是反宗教的言论，2 若将这些说话套用在那些非基督宗教上面，反异教之心似乎就不容抵赖。不过，巴特是否真的将基督教抬高至唯我独尊地位的一位宗教排他论者，在学术界也有不同的见解，3 因为至少巴特又曾经讲过以下的话：
在诸宗教的世界里，基督宗教比起其他宗教，站在一个更危险、更不能防卫和更软弱无力的位置，它可能有以耶稣基督之名而得的称义，或会一无所有。4
那些所谓「局外人」，其实真正只不过是一些仍未理解和明白自己是「局内的人」而已。另一方面，就算是那最能令人相信他是基督徒的人，在最终的分析里，他始终和再次必须承认自己就是一个「局外人」。5
德科斯塔（Gavin D’Costa）甚至认为，巴特已经透过同时成为一个排他论者、包容论者和普世论者来颠覆了这样的分类。6
有人认为，将排他论者这个标签放在巴特身上，主要只是针对他对其他非基督宗教的排拒态度而言的，而并非泛指他对一般的文化（如政治、音乐、文学、哲学等）也采取同样态度。不过，首先要明白，巴特反宗教的言论就是他在将宗教视为其中一种人类文化现象这样的脉络下而说的，他要批判的就是宗教这种人类文化现象所表现出来的人类宗教性。因此，若批评巴特是一位宗教的排他论者，就等于将这一标签引申到他对一般的文化也持同样的态度。换言之，他就不仅在宗教上是一个排他论者，在其他文化范畴上亦如是。
巴特在政治文化方面是否一个排他论者？他曾先后投身政治活动，在萨芬维尔（Safenwil）小镇出任牧师期间，于一九一五年二月曾加入瑞士社会民主党，帮助工人向资方争取权益，当时被人称为「红色牧师」。在一九三一年五月又加入德国社会民主党。一九三四年巴特更发表了著名的抗衡纳粹政权的《巴门宣言》（Barmen Declaration），唤醒教会要在基督和希特勒之间作出适当的选择。一九四九年二月，巴特在一次演讲中公开反对东西方冷战。二次大战之后，他亦一直反对德国和瑞士的军事化发展和鼓吹和平运动。除了直接参与政治活动之外，巴特更写了不少关于政治神学的文章。德国神学家马夸特（Friedrich-Wilhelm Marquardt）曾经写了一本书《神学与社会主义：以巴特作为范例》（Theology and Socialism: TheExample of Karl Barth），7 主要立场是要论证巴特是一名宗教社会主义者，他的社会主义政治实践成为他一生做神学的重要脉络和基础。简单来说，马夸特认为，神学和社会主义政治实践是巴特整生事业的一体两面。8 虽然这本书的论点在学术界引起过争论。但无可否认的是，在一九五〇年巴特写给儿子的信中提到：「任何不需要共产主义的人（我们没有一个如此想），就应该认真考虑社会主义了。」在一九五六年的一次访问中，他说：「我决定从事神学，因为我觉得有需要为我的社会行动寻找一个更好的基础。」9 巴特更在其晚年（1968年）写给贝特格（Eberhard Bethge）的信中提到：「我现在沉默地假设或只有偶然地强调的方向：伦理一共在的人性一仆人教会一门徒一社会主义—和平运动一以及和所有这些结伴携手的政治。」10直到一九六八年巴特仍承认：「我对政治的兴趣延续到今天。」11
在艺术文化方面，巴特不但喜欢音乐，而且相当肯定其存在价值：「对真正的基督徒来说，音乐不仅是娱乐、享受或熏陶，而且更是食物和饮料；为了他的需要，音乐充满了安慰和劝吿。」12 众所周知，在芸芸音乐家中，他对莫扎特情有独钟。他将加尔文和莫扎特的肖像并列挂在墙上，根据吉尔（Theodore Gill）的忆述，巴特曾经望着加尔文的肖像说：「我的特殊启示」，又望着莫扎特的肖像说：「我的普遍启示」。13由此看来，他对莫扎特音乐热爱的程度绝不逊于对神学之爱，每天早晨他总是听完莫扎特的音乐之后才去研究神学，甚至预期将来上到天堂也会先去拜会莫扎特，然后才去拜会奥古斯丁、路德和加尔文等伟大神学家。14
此外，巴特对哲学和文学的兴趣也是不容否认的，康德、黑格尔、费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach）、基尔克果（SørenKierkegaard，另译祈克果）、尼采、杜斯妥也夫思基（Fyodor Dostoevsky）等哲学家和文学家对他的神学思考有很大的影响。由此可见，神学家巴特绝对不会盲目地排斥及贬抑世俗文化。那么，就似乎不应过于轻率地将文化排他论者这个标签套在巴特身上。当然，若果排他论的意思仅是指到巴特排斥自然神学，只承认上帝在基督里的自我启示是认识上帝唯一的合法途径的话，则无可否认巴特便是一个排他论者了。
不少学者都同意，巴特后期神学对信仰的类比（analogy of faith）的强调，成为他正面地肯定文化本身价值的重要神学基础，这亦是帕尔马（Robert J. Palma）在其对巴特文化神学的研究中所持观点。15 根据帕尔马的研究，巴特不但没有完全排斥及否定世俗文化，反而最终是想肯定文化的价值，当然他要肯定的是一种自由的文化（free culture）、以及一套自由的文化神学（free theology ofculture），16 帕尔马发觉巴特在朝向这套文化神学的过程中经历了两个阶段，他称第一阶段为「辩证与分离」（dialectic and diastasis），第二阶段为「比喻与类比」（parables and analogy）。无疑，帕尔马并没有忽略第一阶段的重要性，但他似乎认为第二阶段更重要，他说：「巴特信仰的类比之发展是朝向一个更自由的文化神学的必须和重要的一步。」17
「信仰的类比」和「自由的文化」之间有何关系？毫无疑问，巴特的「信仰的类比」是针对自然神学中「存有的类比」而提出的。正如上文提过，「存有的类比」是一种从下而上试图直接再现上帝本体而获得上帝的知识的一种神学方法。其实，「存有的类比」也是类比性的知识，它也承认只可以用一种从人和上帝之间差异中的相似性的类比性语言去认识上帝，所以，问题不在于类比本身，而是在于类比性知识的起始点问题。巴特却从《安瑟伦：信仰寻求理解》（Anselm: Fides Quaerens Intellectum）的「信仰寻求理解」（faith seeking understanding）的肯断中，确定信仰才是认识和理解上帝的必要和先决条件，也是类比性知识的起始点。他认为，我们对超越的上帝的认识永远不可能是直接的再现，只可能间接地认识，而唯有从信仰出发才算真正间接地认识：「在信仰中获得的上帝的知识总是间接的上帝的知识。」18 因为信仰就是意味着罪人唯独倚靠基督作为中保（the mediator），在这种在基督里的中介性关系（mediated relation）中纯粹领受及回应来自上帝的恩典，而并非直接靠人的能力可以成就。因此，「信仰的类比」、「恩典的类比」（analogy of grace）和「关系的类比」（analogy ofrelation）三者有同构的关系。人不但在救赎的事情上唯独相信上帝的恩典而得救，在认识上帝的事情上也如是，正如《罗马书》第十二章6节所提到的。而且整个认识和理解过程是由上帝这位完全的他者开始启动的，是从上而下的恩赐。上帝不但在信仰关系中赐给和圣化人类认识和理解的能力，更重要的是上帝亲自赐下认识和理解的客观内容，即上帝在基督里的自我启示。人在认识和理解的过程中应该要做的，就是在信仰里被动地聆听和顺服上帝的道，接受上帝的道去批判和修正在文化现象中表现出来的被罪性束缚而失去自由的人言（或人在社会里建构出来的文化符号）。
「自由」是巴特神学里面一个很重要的观念，但他的自由观跟西方启蒙运动和自由主义哲学传统的自由观截然不同。后者主张的是要摆脱外在权威或来自他者的束缚，从而拥有个体的自主性（autonomy）的自由。但对巴特来说，这种个体主义式及容易造成自我封闭的自由，反而是排他性的（free from the other）、束缚性的，正是这种一心要摆脱上帝（free from God）这位他者的权威和管治而去寻求自主的自由，反而使人失去上帝所赐的自由（God-given freedom），最终陷于堕落的状态。很明显，文化是否自由跟人是否自由有关，上述这种反映在自由主义和自然神学上面的自由观，恰好正是巴特的自由观和「信仰的类比」所要批判和否定的对象。巴特心目中所肯定的自由绝不等同自主，也不是从自我出发单以自我为中心。真正的自由却是「为他的自由」（freedom for the other），既由他者出发，也以他者为中心，正如「信仰的类比」所提示的。不过，对巴特来说，更重要的是，人是否自由最终系于他是否连于上帝的自由。故此，当我们思想人的自由和文化的自由时，必须从上帝的自由出发，而上帝最大的自由正是表现于上帝在道成肉身的基督里自由地去爱受造的人和整个世界。这是表现在爱中的自由，也就是上帝为了他者而付出的自由。正如格林（Clifford Green）所说：
巴特神学的中心就是上帝在基督里对人类的爱的行动中所活出的自由，这种自由正使我们从生活所有的领域（如政治、艺术、经济、科学、以及尤其是神学和教会）中得到释放，以致能够获得一种与人共在和赞美上帝的生命。19
基于此，真正有自由的文化最终必须要以上帝的道的自由作为基础和标准，或者说，巴特对文化的神学论述必定要建立在道成肉身的基督论之上。20 正如梅茨格（Paul Louis Metzger）所说，就巴特而言，上帝的道是否跟世俗文化打交道已不成问题，他最关切的其实是「如何打交道」的问题，巴特固然选择了建基于基督论从上而下的方法：「就正如上帝的道在其成为肉身之中，替自己取了潜在的人性一样。因此，巴特的圣道神学成为了一种为世界的神学（a theology for the world），并且以其自己的方式成为一种世界的神学（a worldly theology）。」21
1.上帝的「否」和上帝的「是」之辩证性的自由
不少人都认为，巴特在「辩证神学」阶段对当时文化思想或意识形态口诛笔伐（其中尤以浪漫主义和观念论为甚），高度表现他对文化抗拒和否定的态度。直到《安瑟伦》一书的出现，有学者认为它代表了巴特前后期神学「从辩证到类比」的一种神学转向的分界线。22 自从他借助安瑟伦的神学发展了「信仰的类比」、以及逐渐强调道成肉身的基督论之后，随着这种神学方法的转向，他对文化的态度亦有很大的转变——由否定和分离转为肯定和交往。从现象来说，也许巴特神学有明显的前后期分界线是一个事实，甚至巴特自己也似乎承认过。23 然而，在评论上述的神学分界和态度转变的时候，不要忽略这些转向可能只是由于巴特当时身处的处境形势使然和策略上的需要，24 多过真的是神学内容上有实质的矛盾和很大的差异。若将巴特神学作为一个整体来看，就会发现「辩证」和「类比」两个观念不但没有实质的矛盾和差异，甚至它们之间其实存在相即不离、互构共存的关系。
首先必须明白，巴特心目中的「辩证」跟黑格尔哲学的「辩证」观念是两回事。「辩证神学」乃是源于巴特反省以下问题时所产生的困惑和挣扎开始：作为人根本永远无法谈论上帝，但作为神学家又不能不谈论上帝，那么，如何可能？这是一种使人陷于两难的困境或危机，「辩证神学」就是从这种如何言说上帝的困境或危机出发。巴特是从「危机」去思想「辩证」的，所以巴特的「辩证神学」又称「危机神学」（theology of crisis）。
巴特的《〈罗马书〉释义》（Der Romerbrief）就是充分反映其「辩证神学」的作品。他针对当时世俗文化（包括宗教、甚至包括基督教）和自然神学所衍生的问题，就是那种以为从人到神有路可通，以致人要成为神或人可代替神的人类宗教性（human religiosity）的问题。当巴特阅读《罗马书》的时候，他发觉保罗非常关心的是「时间和永恒的关系的持久性危机」，25 他还借用基尔克果的观念来描述这种关系：
如果我有某种体系，那只是限于对基尔克果称之为在时间和永恒之间「无限的本质区别」的承认，以及我视此既有着积极，也有着消极的意义：「上帝是在天上，而你是在地上。」26
就在这种「无限的本质区别」的大前题底下，相对于有限的人而言，上帝就是那「完全的他者」。由于上帝和人之间没有本体的连续性，故此也没有任何从人那一方建立的接触点可以通往上帝那里，「在经验或历史里面没有任何接触点，可以跟终末盼望的内容相连，经验是盼望的不在场，盼望是历史的对立。」27 —方面，上帝对人的能力说「不」，人就在这种对言说上帝的不可能性中，感受到自己的理性经验完全无用武之地的时候，彷佛陷于一种无力感和无法解决的困境或危机之中。另一方面，巴特亦同时将上帝的超越性和自由重新安立在首要的位置上，并指定唯有由此出发去对人类宗教性的问题作出审判，这就是上帝对人类文化所表现出来的罪性说「不」。不过，恰恰就在上帝对人的能力和世俗文化的罪性说「不」这样的危机之中，逼使人唯有从信仰的类比出发，聆听上帝从自我启示而来的「是」。由此，危机反而化为转机，人一生也唯有在这种持久性的危机中跟上帝保持一种辩证的信仰关系，从上帝的自我启示中认识上帝。当然，我们对上帝自我启示的认识也只能够由上帝自己（圣灵）来完成，巴特在《〈罗马书〉释义》第一版前言中曾说过，他宁愿倚靠圣灵的启廸（inspiration）来研读《圣经》，而不是自由神学所推崇的「历史批判主义」（historical criticism）。
2.启示给宗教之辩证性的自由
相信最多人将巴特标签为排他论者的主要原因，乃在于他对非基督宗教之否定和不能包容的态度，因为巴特又确实提出过「上帝的启示作为宗教的废除」这样的观点。然而，以上这种对巴特的批评，正正反映了批评者也许未能从巴特的「辩证」观念去明白他的宗教观所造成的误解。
已经有学者指出「上帝的启示作为宗教的废除」这句话其实有翻译上的问题，将德文Aufhebung译为英文Abolition （依此中译为「废除」）容易引起读者的误解，以为带有彻底否定及摒弃的意思，德文Aufhebung较理想的中译应为「扬弃」（英译为sublation），在德文的语境里，「扬弃」具有很强的辩证意味，绝非单单的否定（negation），而是动态性地兼具「解除」（dissolution） 和「提升」（elevation）的意思。28
无疑，巴特有意要批判（或解除）宗教所反映出来的人类宗教性。巴特以「不信」（Unglaube）来定义这种人类宗教性。这种「不信」当然并非单指信不信这个世界是否有神存在的问题，这种「不信」并非单单针对无神论者，同时也是针对有神论者来说的。简单而言，「不信」的意思，就是指人想成为上帝这种一方面要将上帝人性化、同时又将人神圣化的人类宗教性（即罪性），这种宗教性固然很多时会透过人类宗教表现出来，但很多时也会透过其他人类文化现象反映出来。
不过，必须要留意的是，巴特首先批判（或解除）的宗教就是那同样反映人类宗教性的基督宗教。基督宗教和非基督宗教同样是被批判（或解除）的对象。如此说来，认为巴特只视基督教为真宗教而对非基督宗教否定或排斥这种讲法就言不成理了。况且，就算要批判非基督宗教的时候，也不是将基督宗教放在一个高高在上、唯我独尊的位置，然后以基督教去审判异教。巴特的意思很清楚，没有一个宗教够资格去审判另一个宗教，唯有上帝的道或启示够资格，我们所倚靠的唯独是上帝在基督里的启示，而不是「教会体制、神学系统、内在经验、个别信徒的道德改变或基督教为世界带来更宽广的巨大效益。」29 基督宗教同样会表现人类的宗教性（自义和不信的罪），同样是罪人，只不过在基督启示的审判底下，一方面便能从宗教性的不信的束缚中被解除出来，另一方面同时在信仰里被提升，成为蒙恩及称义的罪人。此外，正如挪伊亚（J. A. Di Noia）的文章所指出的，巴特其实也用过基督论里面一个很重要的词汇「提取」（assumption）来解释「扬弃」中含有「提升进入」（taking up into）的含义。30 巴特如此说：「由于我们记得和应用了基督论里面取了肉身的教义，以致能够谈论启示作为宗教的扬弃。」31 基督取了肉身的教义恰恰是对巴特的辩证观一个很好的说明。取了肉身的基督正正是既对肉身说「否」又对肉身说「是」的辩证综合，基督提取肉身，并钉死肉身[原文如此！编者按]，以致最终肉身被提升（复活）。
由此再一次证明，「辩证神学」最终并非要抗拒及排斥文化（包括宗教），正如托伦斯（T. F. Torrance）所指出的，巴特《〈罗马书〉释义》的目的并非要攻击文化本身，他要攻击的只是那些披上了神秘外衣伪装神圣的文化，上帝要对这种反映人有成为神的意欲的文化说「不」。因此，《〈罗马书〉释义》就是要替那些将自己神圣化的文化进行解魅（disenchanted）的工作，最终目的不但不是否定文化，反而是建立文化，是要对文化说「是」，使之成为人类真正自由的文化。由此可见，巴特对文化本身价值的肯定是离不开对文化批判性地说「不」这种辩证的关系来理解的。32
3.莫扎特之辩证性的自由
这种辩证性的自由也可以从巴特对莫扎特的欣赏中反映出来。巴特能从莫扎特的音乐中倾听到他在游戏，游戏无疑是轻松自由、轻盈洒脱的表现。不过，它绝不是那种顺手拈来的随意活动，在游戏背后，承载的是艰辛、勤奋、哀怨和庄严。
因此，在莫扎特音乐里所体验到的如游戏般的自由，并非只有轻盈飘逸的一面，它更不是一种漫无边际、混乱放任的自由，却是在自由中仍接受艺术法则的约束和局限。事实上，正是在他的音乐里，可以领略到如何在局限之内表现事物的真相，如何在变动的世界里倾听到井然有序，如何在轻盈中倾听到沉重的自由。33「凝重者轻盈地飘浮着；而轻盈者无限凝重地摇曳着。……莫扎特音乐的特殊之处至少可能与这一矛盾有关，或者毋宁说，它的特殊之处在于它没有任何矛盾。」34 巴特形容这是对莫扎特的作品恰如其分的描述。
巴特又形容这种游戏的自由在于它是童稚的游戏。莫扎特由始至终都是一个纯真快乐的孩子，尽管他在现实生活曾遇上不少的困难和挫折。他既非乐观主义者，也不算是悲观的人。他的童稚气质主要源于「从不知怀疑为何物」这颗纯朴的稚子心灵。35 然而，他又绝非无知之辈，巴特形容他无所不知，深懂人情世故，甚至比起千千万万有识之士更有学养。36 正是这种充满辩证性的生命气质，让他可以体悟人世间事物那充满辩证性的实相，并透过充满辩证性的音乐表现出来。巴特如此形容：
莫扎特音乐包罗万有，人们不禁为其中所表达的广泛内容而叹赏不已：苍天与大地、自然与人类、 悲剧与喜剧、情感之各种形式的表露与深沉的内在宁静、圣母玛利亚与超凡的魔鬼、……笨伯与聪明人、懦夫与（真、假）英雄、忠诚者与奸佞小人、贵族与农夫……。37
它显然是来自这样一个高层面，从此一高层面上（人们在那里将认知一切！）同时观察到了此在的右侧与左侧，即欢乐与悲哀、善与恶、生与死的现实及其局限。38
有您的音乐的辩证法萦绕耳际，人们既可以使青春永驻，也能够让憩境到来；既可以工作也能够休息；既可以得到快乐也能够渲泄悲伤。39
在他的音乐中，没有无黑暗的光明，也没有不包含痛苦的欢乐；反之亦然，任何畏惧、任何愤怒、任何哀怨都有和平、宁静与之相伴，……总之，没有不带哭泣的欢笑，也没有不带欢笑的哭泣！40
对巴特来说，莫扎特音乐其中一个成功的地方，就是能够表达人世间这种充满辩证性的现象，他的音乐便如此地成为将所听到的宇宙之音如实地歌唱出来的媒介。41 这是衡量音乐或其他文化优劣好坏必不可少的标准。
巴特更称赞莫扎特音乐的辩证法使这位音乐家在神学上（尤其是创造论和终末论）获得重要的位置，因为他甚至比一些神学家更能认识和表达上帝创造的美善。巴特提到当神学家正忙于就着里斯本（Lisbon）大地震而为神义论提出理性的辩护的时候，莫扎特却能凭着其纯朴的心灵和耳朵，聆听到在上帝创造和护佑里的和谐与平安。这种和谐与平安是超越一切悲观主义与乐观主义的。在创造的和谐里，并非只有欢愉而没有任何的限制。有光的地方自然就有阴影，故此需要容许阴影成为创造的一部分。不过，阴影不等同黑暗，缺乏不等同挫败，悲哀不应变成绝望，困扰不应堕落成为悲剧，在甘甜里同样也有苦涩，生命不用惧怕及逃避死亡。莫扎特就是如此地聆听上帝的创造和护佑，而同时又成为一个中介者去帮助别人聆听。故此，巴特称赞他的音乐不是自我中心的。他并没有意欲透过艺术去表达自我，他的音乐的最大目的是要赞美上帝。42
值得留意的是，巴特认为，莫扎特音乐这种辩证性格兼具另一优点——包容性。在莫扎特包罗万有的音乐中，反映了「他似乎并不偏爱某些人、某些东西，而是爱一切人、一切东西：犹如普照一切的阳光，犹如浸润一切的雨露。」43 巴特又提到，在莫扎特的作品中可以听到整个十八世纪的音乐，因为他那广阔的胸襟，能将前辈或同时代的同行们的尝试和成就，甚至在他周围的整个音乐世界都包容在内。44
毫无疑问，巴特非常欣赏上述这种人类文化的包容性，不过，莫扎特的包容又并非不分差别地全单照收。他固然愿意虚心学习，吸收他人的艺术风格、表现手法和主题，但同时又超越他所吸收的一切而成为自己的创作。正正在于这种辩证的超越，使他在吸收和模仿别人的时候恰好表现其创造性。45 更重要的是，莫扎特的包容却跟多元主义式那种将相对绝对化的包容有别。他包容的目的并非为要平衡各方的权利，反而从不掩饰他的不平衡，他甚至刻意表现倾斜，他倾斜的对象固然是上帝。他的包容也不是无条件的，在包容中却有来自上帝的限制，无疑这更是巴特所肯定的。巴特如此说：
他（莫扎特）的音乐表现的是现实生活的冲突。然而，尽管如此，其背景却是上帝的善良造物，因此……永远处于从左侧向右侧的转化之中，即处在从悲向欢、从恶向善、从死向生的转化之中而从不会逆向转化。46
正如上文提到，莫扎特的音乐固然能表达人世间充满矛盾对立的现象。不过其伟大之处，却在于能避免走入矛盾的极端，也在于能摆脱一切的夸张，而能够在上帝的美善里把一切看得合乎中道，能够辩证地揉合世界的矛盾对立而构成真正的自由。总括而言，巴特最欣赏的就是能从莫扎特的音乐中体验到一种「辩证性的自由」。
4.从辩证的观念看巴特对文化「交谈」的理解
麦克道尔（John C. McDowell）曾撰文就着「对话」（dialogue）和「交谈」（conversation）两个观念去讨论巴特的神学进路。若将两者作出比较，麦克道尔认为「交谈」更适合用来形容巴特的神学进路。47 留意巴特对「交谈」（conversation）有这样的理解：
但你所谈及的「交谈」是甚么意思呢？当一方向另一方讲述一些新颖和有趣的事情的时候，交谈便在这时发生。唯独那刻交谈是一件事件。一个人必须讲述一些能吸引人注意和富创新性的事情，因而这些事情带有神秘的元素。若果教会并不是迟钝沉闷的，它必须向世界发出新奇的声音。……也许我们要（我们也应该！）了解哲学家的思想，却不用接纳他们的前设。也许我们要以尊重的态度去聆听、（我对好的哲学家有一份神圣的尊重！），我们能够从哲学和科学里学到很多东西。不过作为神学家我们必须顺服上帝的道。48
在这段说话里，可以总结出以下五项要点：第一，巴特不但没有采取一种排拒的态度来看待世俗文化（以哲学和科学为例），反而同意要「交谈」|。甚至赞成要以一种尊重和谦虚的态度去了解、聆听和学习。第二，「交谈」是牵涉两个（或以上）不同的人或不同的双方发生于此时此地的一件事件。换言之，「交谈」不可能抽离特定的、具体的时空处境或脉络而发生，「交谈」作为一件事件，不应是一种非时间性的抽象、「空谈」，也不应是一种玄思式的所谓具普遍客观性的绝对真理的一锤定音。由此可见，脉络性和具体性在「交谈」中扮演非常重要的角色。第三，由于每次的「交谈」是发生于具体的时空脉络之中的事件，因此，也许每次的「交谈」都是一次不会完全重复的独特事件。若从这角度而言，则每次的「交谈」都是一件新的事件，由此，我们便明白巴特为何说「交谈」应该包含新颖或创新的元素在内。当然，巴特在「交谈」中对新颖或创新的肯定，完全是建基在「独特性」（particularity）这重要的观念之上。第四，由「独特性」再引申出来的就是对差异的承认，交谈并不需要建立在普遍客观性这类共同基础之上，也不需要假设双方有共通的语言才能交谈。相反，真正的「交谈」反而应在双方的差异中进行，固然「交谈」的其中一个目的可能是要减少差异（准确一点地说，应是减少因差异造成的误解），但绝不是取消差异，甚至求同未必是交谈最重要的目的。故此巴特说要去了解他者的思想，却不用接纳他们的前设。第五，在「交谈」的过程中，固然要抱着尊重和谦虚的态度去聆听他者的声音，但巴特却同时坚持交谈者必须对自己的身份（或存有）有所执着。他作为一个神学家就需要执着神学家这身份，从神学家这身份或存有出发去与他者交谈。然而，甚么构成神学家这身份或存有？对巴特来说，肯定唯有「必须顺服上帝的道」才是构成神学家这独特身份的必需及充足条件。
在肯定「交谈」应在开放自己并尊重双方的差异中进行的同时，更加重要的是回到神学家自己的「独特性」上。神学家的独特性不是别的，就是必须顺服上帝的道。上帝的道（不是人类具普遍性的理性经验）永远是交谈的基础。如果上帝的道就是在上帝的「否」和上帝的「是」这样的辩证关系中去审判和包容文化的话，则不是神学与文化的对话，也不是基督教与其他宗教的对话，而是上帝的道既对（或首先对）神学（或基督教）又对文化（或其他宗教）说「否」和说「是」。审判性、排他性地对文化的罪性说「否」，以及批判性地跟文化保持距离，其实在「交谈」中均扮演不可或缺的角色，正如巴特说：
上帝在基督里将自己呈现出来让我们认识到的是超越我们非法侵入其领域、超越时间、事物和人的上帝，……他透过创造和维持一个使我们跟他分隔的距离来承认他自已就是我们的上帝；他透过开创他的危机和将我们带到他的审判底下去展现他的怜悯。49
艾伦·托伦斯（Alan Torrance）在一篇文章里不仅同意德科斯塔的观点，认为多元主义和包容主义最终无可避免都是排他主义，50他更指出「为了肯定他人的价值，排他性的真理主张是必须的。」51当然，「交谈」的辩证关系也唯有在上帝的道里才得到辩证的综合。
正如本文引言提过，在充满镇压、剥削、歧视、冲突的文化里，我们的确需要更大的忍耐、尊重、和平与关爱。不过在一个愈来愈以人为中心、黑与白、是与非充满辩证性或悖论性的人间世界里，巴特以上帝的道为基础的辩证法和信仰的类比的神学，可能是一套更能对应现实世界的文化实相的神学。固然，巴特的神学仍存在不少受人批评的问题，例如既受巴特影响又非常重视文化神学的根顿（Colin E. Gunton），就批评巴特纵然有—套创造论，却欠缺一套自然的神学（theology of nature），以致他容易将自然神学和普遍启示混为一谈，亦因此不能肯定后者对文化的正面价值。此外，巴特将基督论（或上帝的道）设定为讨论文化的重要神学基础是绝对正确的。不过，有学者批评他的基督论有亚波里拿留主义（Apollinarian）的倾向，这种未能正视基督真正人性的基督论，确实对思考文化神学的问题造成一定的障碍。有关巴特神学诸如此类的问题，事实上仍需有待不断的批判和修正。
巴特研究
1. Karl Barth，《教会教义学》（Church Dogmatics; G. W. Bromiley & T. F. Torrance eds.; Edinburgh: T. & T. Clark, 1956-1975），卷一二第一部，页173。
2. 参Barth，《教会教义学》，卷一第二部，页280-361。
3. 以下举出一些论证巴特不是宗教排他论者的研究，例如：J. A. Di Noia，〈宗教与诸宗教〉（Religion and the Religions)，载John Webster编，《剑桥巴特指南》（The Cambridge Companion to Karl Barth; Cambridge: Cambridge University Press, 2000），第十五章；Peter Harrison，〈巴特与非基督宗教〉（Karl Barth and the NonChristian Religions)，载〈大公研究期刊〉（Journal of Ecumenical Studies, 23/2[1986]），页207-224；C. S. Song，《巴特与蒂利希神学中神圣启示与人类宗教的关系》（The Relation of Divine Revelation and Alan’s Religion in the Theologies of Karl Barth and Paul Tillich, Union Theological Seminary, 1965），神学博士论文；赖品超，〈巴特论宗教：一个汉语处境的反省〉，载邓绍光、赖品超编，《巴特与汉语神学》（香港：汉语基督教文化研究所，2000)，页191-215。
4. Barth，《教会教义学》，卷一第二部，页356。
5. Karl Barth，《上帝的人性》（The Humanity of God; Atlanta: John Knox Press, 1960），页59。
6. 参Gavin. D’Costa，〈诸宗教的神学〉 (Theology of Religions)，载D. F. Ford编，《现代神学家》（The Modern Theologians, second edition; Oxford: Blackwell, 1997），页630。
7. Friedrich-Wilhelm Marquardt，《神学与社会主义：以巴特作为范例》（Theologie und Sozialismus: Das Beispiel Karl Barths; Munich: Kaiser Verlag, 1985）。
8. 参Clifford Green，〈巴特生平与神学简介〉（Introduction: Karl Barth’s Life and Theology），载Clifford Green编，《巴特：自由神学家》（Karl Barth: Theologian of Freedom; Minneapolis: Fortress Press, 1991），页 41。
9. 同上，页42。
10. 同上，页43。
11. Kart Barth，《过客的音乐——一次广播》（Music for a Guest – A Radio Broadcast），引自Robert J. Palma，《巴特的文化神学：文化赞美上帝的自由》（Karl Barth’s Theology of Culture: The Freedom of Culture for the Praise of God; Allison Park: Pickwick Publications, 1983) ，页38。
12. 这观点是当巴特谈论莫扎特的音乐时表达的。参Karl Barth，《教会教义学》，卷三第三部，页297-298 。
13. Theodore A. Gill，〈巴特与典扎特〉（Barth and Mozart），载《今日神学》（Theology Today, 43/3 [1986]），页405。
14. 参巴特著，朱雁冰译，〈论莫扎特的自由〉，载刘小枫选编，《论莫扎特》 （上海：华东师范大学出版社，2006），页7 。
15. Palma，《巴特的文化神学》。
16. 这只是帕尔马的理解，巴特从神学的角度去关注文化的问题是不容置疑的，但他似乎没有明显地表示过要建构一套文化神学，这—点帕尔马自己也承认的。参同上，页5。
17. 同上，页24。
18. Barth，《教会教义学》，卷二第一部，页17。
19. Green，《巴特生平与神学简介》，页11。
20. 参Karl Barth，〈教会与文化〉（Church and Culture），载《神学与教会：1920-1928 年短篇作品集》（Theology and Church: Shorter Writings 1920-1928; with an introduction by T. F. Torrance; trans. Louise Pettibone Smith; London: SCM Press, 1962），页334-354；另参Palma，《巴特的文化神学》，页ix、1、10、12、27-33 ；另参Paul Louis Metzger，《基督的道与文化的世界：通过巴特神学看神圣与世俗》（The World of Christ and the World of Culture: Sacred and Secular through the Theology of Karl Barth; Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2003）。上述两本研究巴特文化神学的著作，都能够留意到巴特封文化的论述必须从上帝的道或基督论出发及以此作为基础。
21. Metzger，《基督的道与文化的世界》，页81。
22. 巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar)就是代表这种观点的其中一个重要学者，参Hans Urs von Balthasar ，《巴特的神学》（The Theology of Karl Barth; San Francisco: Ignatius Press, 1992）。不过麦科马克（Burce L. McCormack）却不同意巴特的神学有这种鲜明的分界线和革新性的神学转向，参Burce L. McCormack，《巴特批判式实在的辩证神学：其起源与发展，1909-1936年》 （Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology: Its Gensis and Development 1909-1936; Oxford: Clarendon Press, 1997）。
23. 参Karl Barth，《安瑟伦：信仰寻求理解》（Anselm: Fides Quaerens Intellectum; trans. Iau W. Robertson; London: SCM Press, 1960），页11-12。
24. Bruce L. McCormack，〈语境中的巴特：回应根顿教授>（Barth in Context: A Response to Professor Gunton），载《苏格兰神学期刊》（Scottish Journal of Theology, 49/4[1996]）页 496。
25. Karl Barth，《〈罗马书〉释义》（The Epistle to the Romans; trans. Edwyn C. Hoskyns; London/ Oxford/ New York: Oxford University Press, 1968），页10-11。（中译本见：巴特著，魏育青译，《〈罗马书〉释义》[香港：汉语基督教文化研究所，1998]。——编注）
26. 同上，页10。
27. George Hunsinger编，《巴特与激进政治》（Karl Barth and Radical Politics; Philadelphia: Westminster, 1976），页213。引自Green编，《巴特：自由神学》，页17。
28. 参Garrett Green，〈挑战宗教研究准则：巴特的宗教神学〉（Challenging the Religious Studies Canon: Karl Barth’s Theory of Religion），载《宗教期刊》（Journal of Religion, 75[1995]），页473-786；Di Noia，〈宗教与诸宗教〉，第十五章。
29. Barth，《教会教义学》，卷一第二部，页357。
30. 参Noia，《宗教与诸宗教》，页248。
31. Barth，《教会教义学》，卷一第二部，页297。
32. 参T. F. Torrance，〈简介〉（Introduction），见Barth，《神学与教会》，页22。
33. 参巴特著，〈论莫扎特的自由〉，页8、10、18、25、26。
34. 同上，页26。
35. 同上，页17。
36. 同上，页19。
37. 同上，页18。
38. 同上，页17。
39. 同上，页10。
40. 同上，页29。
41. 同上，页18。
42. 参Barth，《教会教义学》，卷三第三部，页297-299。
43. 巴特著，〈论莫扎特的自由〉，页18。
44. 同上，页24。
45. 同上，页25。
46. 同上，页8。
47. 参John C. McDowell，〈神学是交谈事件：巴特、「对话」的终结与「交谈」的开始〉（Theology as Conversational Event: Karl Barth, the Ending of “Dialogue” and the Beginning of “Conversation”），载《现代神学》（Modern Theology, 19[2003]），页483509。
48. Karl Barth，《巴特的桌边谈话》（Karl Barth’s Table Talk; ed. John D. Godesy; Edinburgh and London: Oliver and Boyd, 1963），页19。引自McDowell，〈神学是交谈事件〉，页491。
49. Barth，《〈罗马书〉释义》，页41。
50. 因为它们必定会将排他主义排除在外。参艾伦·托伦斯著，潘玉仪译，〈宗教的学术研究和真理的问题〉，载《维真学刊》VI/3（1998），页2-12。
51. 艾伦·托伦斯著，〈宗教的学术研究和真理的问题〉，页8。
完
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