【摘要】“神圣”问题是宗教研究的核心议题。“神圣”可以视为一个社会范畴的概念，反映着人际关系、人神关系的交往方式和逻辑，是社会结构的再现。故不同信仰体系下的“神圣”内涵及其结构有所不同。祖先崇拜是中华文明信仰体系的宗教原型，亦是社会历史的产物，作为一种信仰方式形塑社会结构。本文认为应以中国祖先崇拜为载体，探究本土的神圣话语体系，进而为中西“神圣”对话与比较搭建研究桥梁。
神圣问题可谓宗教研究的起点，也是宗教研究不可回避的重要议题。“神圣”作为具有普适性的话语概念，不论宗教类别，都具有属于其特定信仰方式的神圣内涵。“神圣”可以视为一个社会范畴的概念，在社会互动与社会过程中得以表征。“神圣”对个人与社会的关系、社会结构与变迁等具有重要意义，它是社会结构的再现，反映着人际关系、神人关系的交往方式和逻辑。国内外对于神圣问题的研究颇丰，却始终难以形成基于中国本土信仰的神圣话语体系，故以中国祖先崇拜为基础探索本土神圣话语体系将成为宗教社会学研究的重要议题。
一、 西方信仰体系中“神圣”研究的三种进路
宗教社会学中对神圣问题的探究伴随在社会学学科发端阶段。从古典社会学到现代社会学，“神圣”问题始终贯穿于西方宗教社会学研究之中，成为一个关键议题。在宗教社会学论域中整体上形成三种研究进路，即还原主义、宗教现象学派和以人为中心的研究进路。
(一) 还原主义的“神圣”研究
还原主义的相关分析基于社会学实证主义传统，尤其强调功能主义的研究进路，该进路通常将神圣的本质化约为基于社会的、心理的和文化的属性，即为一种社会性的归因。这一进路在早期经典社会学时期应用广泛。缪勒借以“无限”概念来理解神圣性，将“神圣性当做一个先验的、不被所有词语所把握的东西。”1弗雷泽将神圣性解释为用以满足人类欲求的理性活动的附属产物。2涂尔干将事物区分为神圣事物与凡俗事物，认为带有神圣、神秘特征的宗教实质上是源于社会集体道德意识以及集体情感所致的集体欢腾，神圣事物的本质来源于社会。3弗洛伊德将宗教的神圣敬畏与禁忌之表现归诸于人的俄狄浦斯情结所引发的罪恶感4，将其归因为一种心理情感。彼得·伯格认为神圣意味着秩序，是人们畏惧而又向往的神秘者、神秘力量。5还原主义的神圣研究常常将神圣化约为某一特定的社会性表征物，强调神圣与世俗的二分，神圣本身具有社会功能。
(二)宗教现象学派的“神圣”研究
宗教现象学派的研究进路吸收了胡塞尔的哲学现象学方法，以“悬置”和“本质直观”为理解原则6，“达到对众多事实的坚实理解，使其因此而接近于其所是地呈现自身。”7奥托、伊利亚德、舍勒等人从宗教现象学的视角考察神圣性。奥托认为神圣的原初之意在于非理性的因素，属于“客观的和外在于自我的”“完全相异者”。8奥托强调神圣性包含着“畏惧感”，是去除道德、伦理、法律、理性因素后的价值，其所指的神圣具有对某种超常力量和绝对权能的崇拜和敬畏之意。伊利亚德认为神圣是所有宗教现象都具有的特征，神圣具有非现实存在性，神圣通过显圣物才能被认识和感知，“神圣同时自我表证为一种与‘自然’存在完全不同的另一种存在”9，可以有多种神显方式。这一进路的研究多依托于基督教一神信仰进行分析，将上帝视为神圣的本源，同样强调神圣与世俗的截然二分。
(三)以人为中心的“神圣”研究
以人为中心的神圣研究是宗教社会学的重要研究进路之一，尤其是对于现代宗教呈现出的世俗化面向具有重要的解释意义。韦伯视神圣为一种卡里斯玛式的特质，通过禁忌、仪式等特定行为类型将其表现出来10，这种特质转化成为人们能够感知到的、信服的力量。面对现代宗教的发展，韦伯提出了“祛魅”时代，这与彼得·伯格提出的世俗化理论有着同样的关切，从关注宗教的社会制度结构转而“注重现代人心性结构中的重大转型”11，或言之，从制度宗教研究转向对人的宗教的研究。西美尔从社会关系维度研究宗教，认为人具有宗教性，因为人的内在需求的变化导致了宗教的现代性问题。12鲁克曼从日常生活现实中的个人去研究宗教，提出了“无形宗教”，认为仪式行动将神圣世界与社会日常连接，个人在建构意义、世界观的同时将神圣世界内在化。13这一进路揭示了现代宗教的去制度化，神圣内化为人的属性。
西方宗教社会学的神圣研究束缚在基督教信仰体系之中，视上帝为神圣本源，进而形成神圣与世俗的二分结构。从古典时期到近现代的神圣研究呈现出从重视制度的、组织的宗教逐渐转向个人的宗教，从注重社会的、秩序的建构到注重人的情感的、认知的需要这一转变，始终贯穿着对个人、社会以及个人与社会关系的潜在思考。
二、中国本土信仰体系下的“神圣”内涵与特征
在中国多神信仰的文化体系中，“神”与“圣”反映出的是超自然神圣与超社会神圣两个神圣层次14，而非神圣与世俗的全然二分。应从中国本土信仰体系和话语结构中考察神圣问题，建构中国本土的神圣话语体系。
(一)“神”与“圣”的涵义
中国传统文化语境下的“神”与“圣”为两个词，分别具有不同的含义，神与圣是共存转换的关系，由神入圣，因圣而有神性。《说文解字》释义：“神，即天神，引出万物者也，从示、申。”《礼记·祭法》曰：“山林川谷丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神。”可见“神”字本义与自然崇拜紧密关联，强调了一种超凡的力量或灵性，有神灵之意，代表超自然力量；“圣”字原意指耳聪目明之人，引申为对某门学问、技艺有特高成就的人，在儒家文化中指德行高尚、智能极高的理想人物，进而表示封建帝王、神通之人，乃至指代有关神明的事物。15“圣”强调通神者的非凡品质，包含着善、贤等道德价值，有由圣入神的转化之意，成为一种超社会的道德崇拜。因而“神是超自然性的，圣则有可能是人间的、现世的”16。“圣”与“神”构成中国文化中的至高境界。17中国传统文化中有成王成圣的人生追求，亦有对各种神灵、圣人的崇拜，君子读书修身孜孜以求的最高理想是“超凡入圣”，或有道士修道以求“羽化登仙”，却罕有对“神圣”的称呼。因此，忽视对“神”与“圣”的分析，直接借用西方话语中的“神圣”概念来考察中国宗教，势必会抹去中国本土信仰的独特性。
(二)神圣与世俗关系的非二分性
从信仰结构和圣俗关系看，西方的“神圣”研究是圈定在以上帝为中心的一神信仰中，上帝是神圣根源，出自于上帝的便为神圣，形成“神圣”与“世俗”二分对立。中国神圣社会学的基本问题并非神圣与世俗的关系，而是敬神与渎神的问题。中国神圣与世俗的关系并非西方基督信仰中的二分设置，二者之间边界模糊。
中国信仰语境中，神圣与世俗的模糊性关系归因于神圣本身的等级性。中国社会的神圣研究应置于神圣关系之中，中国人的信仰可分为超自然崇拜与超社会崇拜两种类型，通过神圣仪式整合国家权力与神圣象征的关系。18中国信仰系统中不存在绝对的至上神，中国传统信仰体系是“以天命王权为主轴的整全性、等级性的神圣存在”19，具体表现为皇帝祭天和敕封祠神，形成中国人崇拜对象的神圣等级体系。中国信仰体系中的神圣与世俗相辅相成，主要表现为传统信仰与宗法制度的结合，依附世俗政权并辅助政权谋求发展，进一步与世俗社会融合而朝向大众化、人间化方向发展20，即为“弥漫性宗教”。弥漫性宗教亦有其特定的结构，只是弥漫性宗教需要依附于现实帝王体制及家族制度等社会制度来实现其功能21，依托于世俗社会制度实现神圣化。神圣等级体系呈现为国家权力逐层下渗的途径，其中始终伴随着国家与民间的结构性问题，而非个人与社会的结构性问题。
综上所述，西方信仰结构与中国本土信仰结构所呈现出的“神圣”内涵及特征不可等同视之。中国本土的神圣研究若仅是依托于西方理论框架来谈论中国宗教经验，这样的研究多会成为他者理论的一个注脚，甚至会出现“水土不服”之症，使理论缺乏解释力。因此，基于中国信仰类型和信仰方式构建本土的神圣话语体系亟待进行。
三、以祖先崇拜为基础的神圣研究之必然性
中国的神圣话语体系建构需要回归到本土信仰结构之中。中国多神信仰的特点使得学界对神圣的研究较为散乱，难以全面考察中国信仰中神圣性的总体特征。祖先崇拜是华夏文化最为普遍的信仰类型，一方面，祖先崇拜构成儒教信仰的重要组成部分，是中国人祭天、祭祖、祭孔的重要一环；另一方面，祖先崇拜是中华文明信仰体系的宗教原型，与民间信仰的信仰方式具有很大相似性，能够整体性地反映中国信仰的社会学本质。因此，基于祖先崇拜探究中国本土的神圣话语体系，成为中西神圣话语体系比较研究的重要基础。
祖宗崇拜是中国社会古老的信仰类型之一。宗教是社会发展的产物，其雏形可以追溯到原始社会的图腾崇拜。祖先崇拜与图腾崇拜有着深刻的历史渊源。“在原始人的观念中表现为对超自然的自然力量和对超人间的氏族祖先的崇拜，这两种宗教观念是原始社会的基本观念”，22图腾崇拜作为自然崇拜与祖先崇拜相结合的最古老的宗教崇拜类型。23涂尔干认为图腾崇拜时期，原始人并没有血缘概念，只是以图腾作为象征符号将人与自然关联起来，并形成了独特的分类体系。24“中国人由图腾崇拜经由鬼神崇拜而过渡演进到祖先崇拜”，25华夏文化的宗教崇拜中遗留着较为浓郁的氏族社会特征。殷周时代是华夏文明由氏族部落的图腾崇拜走向家国一体的祖先崇拜的过渡阶段。商人崇拜的神灵包括天神、地神和人神三类，其中人神即指祖先神。商代末期具有了较完善的周祭和祊祭制度，26形成了宗法性质的较为成熟的宗教。周代延续了殷商的祭祀文化，周人所祭之祖宗具有伦理意义，“祖有功，即所祖者为创业传世所自来者。宗有德，即宗德高者可尊者”，27成为中国宗教人文理性的开端。殷周时代的宗教呈现出由自然宗教向伦理宗教转变，祖先崇拜成为初具人文理性的伦理宗教，亦是中国儒教的重要构成部分。
祖先崇拜连接着以血缘关系为基础的人祖关系，形成特定的神圣关系。殷商时期的祖先崇拜中，殷人认为天神无常，无法左右神的力量，人神之间潜在敌对关系。为取悦和讨好神以求得保佑，殷人“让祖先出面引导自然神灵和帝……驯服神灵并进而使之可控”，28通过祖先使神灵世界人格化，获得并维系帝对生者的支持，祖先神成为人们掌握天神获取福佑的中介。周代天命信仰中的“天”具有道德象征意义，成为道德的化身。天人关系不再是紧张关系，“天”或称“天道”，成为道德的至高点，“天人合一”是人们追求的目标。唯有君王之德位具有“通天”的资格，称为“天子”，成为国家的神圣存在。这一时期，君王的祖先不再是联络人神的中介，而是国家或君王家族的功德神，“德配天地”，“以德配天”，享有配祀天地的神圣地位。君王通过祭祀祖先以示孝敬，彰显德性，祭祀祖先成为了“行政教化传统”。29周代发展而来的礼乐文化展现出人际关系的和谐，以及亲族成员间的亲和情感。30商周文化之中，祖先从沟通神灵的中介转而成为人们实现德化自我、神化自我的工具。这都源于人祖之间不可磨灭的血缘关系，人与祖宗基于血缘建立祭祀关系，进而构建了多层次的人祖关系。人祖关系或为一种庇护、庇佑关系，人生活在祖先的庇佑之下31，或为供养关系，生者与逝者之间形成依赖关系，生者供养逝去祖先，祖先保佑生者。32
祖先崇拜是中华文明信仰体系的宗教原型，反映着中国信仰方式与信仰结构的原始形态，因此以祖先崇拜作为中国本土神圣话语体系研究的基础和载体尤为关键。
四、祖先崇拜的祭祀仪式
祖先崇拜由两部分组成，“人死后随即进行的埋葬仪式和使生者与死者之间保持长久关系的供奉仪式”33，供奉仪式是对祖先的日常祭祀。自古祭祀祖先具有严格的礼制，与宗法制度结合具有严格的等级性。祖先崇拜之祭祀仪式的等级性具体表现在两个层面。
(一) 祭祀对象：祖宗神的等级次序
祖先崇拜之祭祀仪式的等级性首先体现在祖宗神的等级次序。商周时期祖宗神由近祖到远祖再到帝，神灵的能力越来越大，但是生者也越发难以对其产生影响，需要借助祖先得到最高神灵的支持。34根据生者与祖先相隔代数，将祖先分为三类祖神：近祖、远祖和始祖，旧称为祢祖、祧祖和太祖。35祖宗神的等级次序在宗庙制度、祭祀礼制之中呈现出来。
(二)祭祀主体：家族权力关系的等级性
祖先崇拜中，祭祀仪式的基本规则构建的家族内部权力关系具有等级性。宗教不仅是对终极问题的关怀，也是“支配者用以创造社会秩序的手段”36。家族中的典章、仪式以及组织方面的特征，使家族自身构成一种典型的权力-文化网络37。祭祖场所祠堂本身也成为一种具有等级性的权力空间，在仪式之中区分出家族精英与大众族人。家族精英“控制着经济和仪式特权的分配……宗族内部的社会分化，权力和地位的不平等分配是划分不同裂变单位的界限”。38这种分化在人们看风水选址造新房和墓地的行为中也有体现。祭祖仪式受经济条件制约，是家族经济地位的展现。
祖先崇拜也反映着家族成员的身份认同。许烺光从文化视域分析了影响中国人“基础个性结构”的因素，发现荫庇在祖先之下的穷人与富人对祖先的态度迥异，“穷人因受生活重担的压迫而很少有闲暇再去顾及别人的事情，因为祭祀祖宗的意识较为淡薄……富人因生活优裕……他们生活得幸福，而幸福的源泉之一便是光宗耀祖，或望子成龙，或兼而有之”。39祖先崇拜划分了祭祀主体的身份等级。
祖先崇拜中，祖宗神成为神圣符号、神圣象征，通过祭祖仪式建构了仪式主导者与族人之间的神圣等级秩序。这种神圣秩序的等级性正是中国本土神圣话语体系的重要特征，由此神圣秩序关联的社会道德体系亦有别于西方。因此，以祖先崇拜为基础的神圣研究是中国本土神圣话语体系的研究起点。
结 论
神圣是宗教之本源，宗教本身也是社会的产物，因而神圣可视为社会范畴的概念，是社会事实。不同于西方上帝信仰体系中的神圣的绝对性，中国宗教及其仪式象征权力呈现为一种关系主义的神圣结构，以神圣关系为价值资源建构起中国社会人际关系原则和价值导向。了解中国人的精神与心性，以及行为方式，就需要深入把握中国人的信仰体系中的“神”与“圣”40，“神和人之间的关系及建构、神圣性的表达，都是所有宗教信仰的共同特征。信仰及其神圣性的基点是一样的，只是建构路径不同，所以才有了不同神圣性及其表达方式”。41
中西文明中的神圣同其所在的社会结构有着重要关系，与其相对应的社会秩序、伦理道德的建立具有内在关联，中西文明中神圣产生的方式以及由此展现的社会结构不同。因而，应从宗教社会学的研究视域，将中国本土祖先崇拜的信仰方式与中国人的行动逻辑、文化秩序的生成方式相融合，探究中国本土信仰关系中的神圣化机制，进而搭建起中西“神圣”问题对话和比较的研究桥梁，以期深化和拓展宗教社会学的研究领域与研究路径。
该文发表于《世界宗教文化》2021年第3期，第183-188页。
宗教社会学吧
注释
1包力维：《“神圣性”问题在宗教学中的理论演进》，《宗教学研究》2016年第1期。
2包力维：《“神圣性”问题在宗教学中的理论演进》，《宗教学研究》2016年第1期。
3[法]埃米尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，商务印书馆2016年。
4[奥]弗洛伊德：《图腾与禁忌》，文良文化译，中央编译出版社2015年。
5[美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社1991年。
6王涛：《缪勒比较宗教学与伊利亚德宗教现象学方法之比较研究——宗教研究的方法论及学科旨归》，《世界宗教研究》2009年第1期。
7Edward Jabra Jurji , The Phenomenology of Religion，Philadelphia :Westminster Press ,1963,p.1.
8[德]鲁道夫·奥托：《论“神圣”》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社1995年。
9[罗]米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社2002年。
10[德]马克斯·韦伯：《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2005年。
11孙尚扬：《世俗化与去世俗化的对立与并存》，《哲学研究》2008年第7期。
12[德]西美尔：《现代人与宗教》，曹卫东等译，中国人民大学出版社2003年，第24—25页。
13[德]托马斯·鲁克曼：《无形的宗教：现代社会中的宗教问题》，覃方明译，中国人民大学出版社2003年。
14李向平：《神圣类型及其信仰特征——兼论中国宗教与社会伦理的分离》，《宗教与哲学》2018年。
15黄卫星、张弓、张玉能：《“圣”字的文化阐释》，《江海学刊》2017年第5期。
16杨莉：《文庙神圣性研究初探》，《世界宗教文化》2014年第6期。
17杨慧林：《何以为“圣”：理雅各对“圣”与“神”的译解》，《世界宗教研究》2020年第2期。
18李向平：《神圣悖论与民间信仰双重性》，《河北学刊》2018年第1期。
19姚明辉：《公私同圣的秩序建构》，华东师范大学硕士学位论文，华东师范大学2020年。
20张祎娜：《中西宗教中“神圣与世俗”关系的异同比较》，《武汉大学学报(人文科学版)》2011年第6期。
21[美]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠译，四川人民出版社2016年。
22吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社1998年，第475页。
23常玉芝：《商代宗教祭祀》，中国社会科学出版社2010年，第6页。
24[法]爱弥尔·涂尔干等：《原始分类》，汲喆译，商务印书馆2012年。
25李向平：《祖宗的神灵》，广西人民出版社1989年，第19页。
26常玉芝：《商代宗教祭祀》，中国社会科学出版社2010年，第553页。
27陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店2017年，第126—127页。
28[美]普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，张常煊、李健芸译，生活·读书·新知三联书店2020年，第77页。
29姚南强：《宗教社会学》，东华大学出版社2004年，第95页。
30陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店2017年，第7页。
31[美]许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属，人格与社会流动》，王芃、徐隆德译，台北南天书局2001年。
32[美]武雅士：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译，江苏人民出版社2014年。
33[美]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，范丽珠译，上海人民出版社2006年，第42页。
34Michael J. Puett. To become a god:Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China. Cambridge, Mass.:Harvard University Press, 2002.
35詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，江苏古籍出版社1992年，第132页。
36王铭铭：《神灵、象征与仪式：民间宗教的文化理解》，参见王铭铭、潘忠党主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》，天津人民出版社1997年，第89—123页。
37[美]杜赞奇：《文化、权力与国家：1900—1942 年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社2003年，第65页。
38[英]莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，刘晓春译，上海人民出版社2000年。
39[美]许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属，人格与社会流动》，王芃、徐隆德译，台北南天书局2001年。
40李向平：《祖宗的神灵》，广西人民出版社1989年。
41李向平：《两种信仰概念及其权力观》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2013年第2期。
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