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书评传灯•清规•问答•语录——中国禅宗形成的思想史机制
发布时间: 2021/8/27日    【字体:
作者:张超
关键词:  书评传灯 清规 问答 语录 中国禅宗  
 
 
熟悉中国禅学的读者一定对日本驹泽大学小川隆教授不陌生。小川氏是目前日本最具代表性的中国禅学者,从上世纪八十年代起致力于中国禅研究,先后出版了七部相关专著与大量期刊和连载论文,研究覆盖了从禅宗初创期到元代以前的整个历史时段。这些成果不仅在日本本土和欧美地区享有盛誉,其中两部著作和部分论文汉译后,在华语学术圈也备受青睐。除了个人研究,小川氏也十分注重向日本学界引介汉语和英语禅学研究成果,曾译有胡适(1891-1962)“禅学案”的多篇经典论文,近年来还主持团队翻译了已故美国一线学者马克瑞(John McRae, 1947-2011)的名著Seeing through Zen : Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism,并附以详实的解说。此外,小川氏还接过入矢义高(1910-1998)和柳田圣山(1922-2006)等老一辈日本禅学者创立的禅籍会读传统,于上世纪九十年代中期,在东京大学“东洋文化研究所”共同创办读书班,共同研读了《祖堂集》等一系列极为晦涩的基础禅典籍,出版相关论文和译注本。该读书班不仅是日本禅学者固定的交流场所,也是培养新一代禅学接班人的孵化器,每年还吸引众多来日访问的海外学者,业已成为上世纪京都禅文化研究所之后新一代的日本禅学研究基地。
 
纵观小川氏近四十年来的禅学写作,其显著贡献可以归纳为以下三点。首先是确立了“唐代禅”的两大主流——马祖禅和石头禅。所谓“唐代禅”是小川氏界定的一个思想史范畴,其中的“唐代”并非断代史意义上的整个唐代,而是特指九世纪初德宗宪宗时代马祖(709-788)系以后的时期。它介于以敦煌文献为文字基础的“初期禅”和拥有大量传世典籍的“宋代禅”之间,可信数据非常有限,除了少量碑刻外,集中在五代宋初的禅籍《祖堂集》《宗镜录》及《景德传灯录》第28卷(唐末五代禅师语录汇编)中。“唐代禅”作为禅思想史的一阶段,是在二战后入矢氏开创了语言学文献学的禅籍解读范式之后才开始被认识的。小川氏将其系统化后,使一直以来在禅宗史籍灯录文学中并立的马祖和石头二系,从思想史层面得到了印证。其次,对禅宗特征之一的“机缘问答”加以历时观察,从中区分出两种性质迥异的类型,即“唐代禅”中有意义的“问答”与“宋代禅”中无意义的“公案”。作为禅宗标志性的修行和教学手段,这类对话出现于马祖之后,看似不合逻辑,长期难以解读,而被认为自产生以来性质不变。然而,在深入考察了“唐代禅”和“宋代禅”禅师对同一对话(如著名的“庭前柏树子”话)的使用后,小川氏指出两者的差别:前者以宗门共同的问题意识为基础,对话(“问答”)具有可被理解的含义,而后者则倾向于将对话(“公案”)视为超越含义和逻辑的语言块;后者的理解一直延续到今天。最后,小川氏在上一结论的基础上,进一步在宋代“公案”的使用中细化出“文字”禅和“看话”禅两种方法,并指出二者间的承接关系:前者为围绕“公案”展开的种种批评和再诠释的文字活动,后者彻底抛开“公案”的语意理解,直接了当地参悟它,而将意识逼到极限时即达成质的飞越,获得大悟。后者往往被看作是前者的反动,但小川氏认为在作为“文字禅”顶点的《碧岩录》一书中,追求开悟的实践性意识已十分强烈,而看话禅正是这一意识方法化的结晶。
 
以上的三点创见在本书《中国禅宗史:“禅语録”导読》(后略译为《中国禅宗史》)中都有反映。本书的前身为禅籍译注丛刊“禅语录”的最末分册,2016年由东京筑摩书房出版以来持续热卖,今年三月以便携的文库本再版发行,除新增“文库版后记”,内容与初版基本一致。这套“禅语录”丛书由入矢氏和柳田氏携手监修,1969年起刊行,共计二十卷,二十二册。以下列出各分卷的汉译题名、编译者和出版时间。
 
1 《达摩语録:二入四行论》,柳田圣山,1969年。
 
2 《初期禅史I:楞伽师资记 传法宝纪》,柳田圣山,1971年。
 
3 《初期禅史II:历代法宝记》,柳田圣山,1976年。
 
4 《六祖坛经》,中川孝,1976年。
 
5 《马祖语録》,入矢义高,1984年。
 
6 《顿悟要门》,平野宗浄,1970年。
 
7 《庞居士语録》,入矢义高,1973年。
 
8 《传心法要・宛陵録》,入矢义高,1969年。
 
9 《禅源诸诠集都序》,鎌田茂雄,1971年。
 
10 《临济録》,秋月龙珉,1972年。
 
11 《赵州録》,秋月龙珉,1972年。
 
12 《玄沙广録》 上中下,入矢义高监修,唐代语録研究班编,1987-1999年。
 
13 《寒山诗》,入谷仙介、松村昂,1970年。
 
14 《辅教编》,荒木见悟,1981年。
 
15 《雪窦颂古》,入矢义高、梶谷宗忍、柳田圣山,1981年。
 
16 《信心铭・证道歌・十牛图・坐禅仪》,梶谷宗忍、柳田圣山、辻村公一,1974年。
 
17 《大慧书》,荒木见悟,1969年。
 
18 《无门关》,平田高士,1969年。
 
19 《禅关策进》,藤吉慈海,1970年。
 
20 《“禅语録”导读》,小川隆,2016年。
 
每一分册皆在严密校勘后确立文本,在唐宋口语史研究的基础上进行精确的译读,并配以含有大量历史学和文献学知识的详细注释和精彩解说。这样一来,禅宗典籍实质从日本宗学的“传统”中解放出来,作为中国古典文献的一种得到学术性剖析。直到今天,无论就规模还是水平而言,该丛书始终代表了日本中国禅籍译注的至高点,也是广大学者与修行者的必读物。丛书在一度脱销之后得以复刊,其中原定由两位监修执笔而未能出版的《语录的历史(总论)》分册,由小川氏代为编写,目的在于向需要系统阅览各册,或以历史的眼光理解各册之间关系的读者提供门径。
 
《中国禅宗史》作为“禅语录”丛书的阅读指南和中国禅语录研究的提纲挈领之作,可以说是作者学术轨迹的缩影。作者坦言深受胡适具有简洁魅力的唐宋禅宗通史的影响(第308页),同样追求通史的书写。事实上,从作者之前的著述中已经可以看出贯通“初期禅”—“唐代禅”—“宋代禅”—日本近代禅的整体性构思。在上一部专著《禅思想史讲义》中,此一构思的思想史部分已经成形,本书在此基础上加入教团史和制度史等元素,进一步走向综合性的禅宗通史。本书主体由五个章节构成。第一章“所谓‘禅’”中,作者首先为历史上作为宗派确立的禅宗正名,推出其三大特征:(1) 灯录中的谱系 (2) 问答和语录 (3) 清规,分别对应禅宗的历史叙事、修行方法和僧团组织三个层面。其后,为了使读者感受“唐代禅”的基本思考和氛围,作者没有对“禅”本身直接定义,而是采用解读具体禅语录这一有效手段。比如,著名的“丹霞烧佛”问答通常被看作禅宗偶像破坏精神的生动表达。作者则认为否定超越性虽然在“唐代禅”中占据重要位置,但并非其全部内涵,“丹霞烧佛”的真正用意不在于破坏偶像,而在于从根本上抑制偶像和神圣主体的树立。为了表明这一主题为“唐代禅”的主旋律,作者细读了“牛头与四祖作怖势”“南泉与归宗遇大虫”“南泉与土地神”“ 沩山与仰山受柿供养”等多种问答及相关点评,指出它们共同反对传统佛教神异观(即通过修行而获得圣性和超自然能力),主张将修行落实在日常经验中,从而实现所谓“神通妙用,运水搬柴”的禅理想。这种“抑制成圣、肯定日常”的精神与偶像破坏互为表里,皆为“唐代禅”的基本命题。
 
第二章“传灯的谱系”主要围绕第一章中三大特征的第一项展开。为了使读者能够理解本丛书各语録的意识形态背景,本章介绍了宗门传统的传法谱系,即佛法经由佛祖释迦摩尼传递给摩诃迦叶等印度二十八祖师后,再由菩提达摩传递至中国东土六祖,再至南宗南岳/马祖—青原/石头二系诸祖,直至最后形成五家七宗的过程。这一类似俗世族谱的宗教谱系得到禅宗全体成员公认,也为社会大众熟知,曾被认为是禅宗历史的真实展开,但在二十世纪现代学术的检视下,已被还原为服务于宗教身分和派系斗争的神话建构。对于为何要在本书中仍保留缺乏史实的谱系,小川氏表明受到马克瑞观点的影响,认为虚构性正是宗教真实的体现。作者将禅宗谱系比做一种“想象之共同体”,成为其中一员即可与释迦摩尼佛为首的无数祖师同质等价,得到自我和团体的认同,从而产生一体感和连带感。将如此个体一一串连整合起来的禅共同体必然井然有序,兼具向心力和离心力,可以在历史的轴线上向前向后无限延伸。因此,谱系正是禅宗超越语言文化,在近世遍及东亚,又在二十世纪风靡欧美的关键因素之一。本章的介绍主要依赖谱系的文字载体——灯录文献,同时采择众多中日禅语录和公案中僧人对传法谱系的转述和评论,以展示宗门内吸收谱系的不同策略。此外,本章第四节交代马祖系师承时,引出三大特征的最后一项—相传由马祖弟子百丈怀海(720-814)创立的禅林清规及后世的宋元清规,强调这一僧团组织是马祖系“平常心是禅”的外化和实践。
 
第三章“问答 公案 看话”响应三大特征的第二项,将“机缘问答”的构造、用法,以及在唐宋时期的演变清晰地勾勒出来。作者以宋初《景德传灯录》中唐代禅师德山宣鉴(782-856)的上堂法语 “今夜不得问话”为例,指出“唐代禅”的“问答”看似不可理解,但若将类似文本对比后还原问答的发生背景,便能捕获其中暗藏的逻辑,比如此则问答所要传递的是禅修不应向外求索、禅师无法可授的信息。随后,作者将目光转向宋代临济宗五祖法演(?-1104)系禅师在用此则问答说法时的一系列关键词(“干嚗嚗” “铁酸馅” “没滋味” “铁橛子”),由此得出“宋代禅”逐步改造问答的微妙过程:如果说五祖法眼和其弟子圆悟克勤(1063-1135)的创意在于逐步抛弃公案的语意理解,要求学人将其看作无意义的语言块而截断一切思考地进行消化,圆悟克勤的弟子大慧宗杲(1089-1163)则将这一语言碎片化进行到底,提炼出“看话”禅的修行方式推广普及。
 
在浏览了以上三章后,一般读者大抵已获得了中国禅的基本认识,为将来的禅语录阅读做好了知识和心理上的准备。接下去的两章显然面向更为热切的中国禅好爱者和专业人士,向他们指出了通往禅学研究的幽径。第四章“唐宋禅宗史略”是对中国禅发展的历史性考察,也是对前文所述禅宗三大特征形成过程的描绘,内容分为“初期禅” “唐代禅” “宋代禅”三大块。本章多处回应第二章“传灯的谱系”,一一解构禅宗“想象共同体”的各个重要组成,如“慧可断臂”“南顿北渐”“百丈清规”等等。这一镜像阅读使读者能够更直观地体会传说与现实的落差,进而思考宗教历史构建的动力学。在胡适以来东西几代学人的努力下唐宋禅历史的主体构架已获得学界共识,多有介绍,所以这里不再赘述,只指出小川氏在该通史写作上的特点二种。其一,在目前的中国禅史著作中,本章是罕见的以思想史为主线的作品。马祖以后的禅文本(主要是作者所谓的“问答”“公案”和它们的阐释,以及各类僧传和韵文)常因费解的语言表达而令大多数研究者乘兴而来扫兴而归,马祖后的禅史研究便往往退而求其次,以僧团的社会政治背景分析为重点。而小川氏能够充分发挥他在文本解读上的独家优势,将自己多年来的思想史研究成果融汇于本章,真正做到从内部看禅,为学界期待已久。本章所揭示的唐宋禅思想发展脉络将是今后禅史书写不可或缺的组成部分。其二,本章几乎由一手文献构成,除宗门内部文本外,还大量引用碑刻、小说、士人文集、正史等数据,各阶段的禅史均建立在关键文本的分析之上。作者一方面注重将描述同一事件的多种资料进行横向对比,以显示历史叙事形成的复杂过程,另一方面将不同阶段的不同文本进行纵向对比,以寻求思想发展的深层伏笔,如指出“初期禅”菩提达摩的“二入四行论”与“唐代禅”马祖思想的承接关系等。这种比较的眼光,使本章跳出禅史写作中流水账或是静态模块的窠臼,将禅史发展如推理小说一般动态起伏地呈现出来,带动读者融汇各种信息理解这一发展。作者的精湛史笔尤其体现在“初期禅”部分,将此阶段盘互交错、真伪参半的多条支系发展有机整合,使读者在整体的视角下感受该时期禅宗发展的不确定性。
 
最后的“二十世纪中国禅研究”章回顾了近代和当代日本的中国禅学术史。它看似与以上针对古代中国禅的各章脱节,一些专注于语录阅读的读者可能会对本书收入此章表示不解。而以笔者的管见,这一部分正是一书的中枢和灵魂所在,必不可少。从学术角度看,它一方面向读者揭示了作为日本禅学研究一种的上述各章的写作背景和起点,另一方面,由于欧美禅研究在很大程度上脱胎于日本禅学,对后者的把握也将有助于厘清欧美禅学的内在脉络。此外,本章也是作者反思自身所处学术传统、流露人文关怀的场所。
 
本章分为二十世纪前半和后半两个部分。前半部分主要围绕胡适和铃木大拙(1870-1966)的禅学研究展开。作者独辟蹊径,打破学术史上将二人二元对立的主流视野,反过来强调他们之间的交流与共识。首先,就二人的学术“争议”而言,一般认为反映了两种宗教研究法——“理性式的知性主义”和“体验式的直观主义”——的对峙和冲撞,作者则认为二人在论点上毫无对立,对立的是立论以前的立场,即一方是为了展开物质近代化而急需首先进行精神近代化的中华民国思想家,另一方则是在物质近代化取得表面胜利后走入思想死胡同的日本明治思想家。事实上,在五十年代禅学案以前,二人就已十分理解并尊重对方的立场,因此在论文中只是各抒己见,无意驳倒对方。其次,作者强调,不同于一般“直观主义者”的想象,铃木氏同胡氏一样为探究禅思想的古层而于二三十年代挖掘敦煌文献,并催生出《禅思想史研究》第一、第二等书。这些书有意识地区别并对比“初期禅”和“传统禅”(后者即发源于宋代大慧“看话”禅、经江户时代禅僧白隐奠基且延续至今的“公案”禅,也即铃木氏自身实践并宣扬的体证式禅学),并力求通过敦煌文献、盘珪和妙好人,创立出统合二者的现代禅思想。
 
在本章的后半部分,作者高屋建瓴地将上世纪六十年代至世纪末在日本产生的庞大禅学成果归纳为三种取向:(1)狭义的只关注“客观”史实的“禅宗史”研究。(2)对“唐代禅”语录加以中国古典学的解读和译注。(3)将“传统禅”和西方现代思想并举的“绝对禅”的哲学式研究(第338页)。其中第三和第一类研究的序幕都于1967年由一种重大出版物拉开。代表“传统禅”话语的是“讲座禅”丛书(八卷)。该丛书由铃木氏监修,西谷启治编集,著者主要为师家(禅师)、宗门学者(禅宗学问僧)和京都学派哲学家,皆以白隐禅的实参体验为基础,以超越时空限制的、絶对的“禅本身”的存在为前提,倾向于将“禅”看作二十世纪的一种现代思想。另一方面,柳田氏的《初期禅宗史书研究》也在同一年问世,标志着“禅宗史”学派的成立。该着继承胡适的实证主义手法,但不同于他单纯的“破坏传统”,在认识到传统禅宗历史叙事(灯録)虚构性的同时,借助敦煌和碑刻史料探讨其产生背景和制作过程。它所产生的压倒性影响,极大地推动了初期禅研究,但也造成了只追求“客观”事实,不顾及意识形态的片面思路。至于第二类研究的兴起,便要归于汉语古典语文学家入矢氏。在他的带领下,连结以上“初期禅”和“传统禅”的“唐代禅”研究终于成为可能。此派成立的标志即为收录本书初版的“禅语录”丛书,以及上述“祖堂集”等多种禅籍会读班的举办。
 
读到这里,本书的写作旨趣呈现出更深层次的含义,它除了集作者本人研究之大成,更可以看作是入矢派研究的窗口,是它最为全面的展示。作为入矢氏主要的继承者之一,小川氏对于本学派的过去,特别是入矢氏本人的研究洞若观火。他在本书中将入矢氏散见于各论的研究经历总结为三个阶段,即首先摆脱日本宗学传统的训读法,以语言学的方法精确解读由唐宋口语写成的禅籍;其次受到汉语史研究法的启发,通过对照多则相似的禅问答归纳语意和语法,从而理解问答的含义;最后在此基础上加以历史的眼光,开拓出禅问答的思想史研究法(340-342页)。正是这一对过去的掌握,使得指引入矢派以至整个日本中国禅学的未来成为可能。作者在本书最后提出期望,一是在方法上,希望今后能在以语录细读为基础的思想史研究中注入柳田氏“禅宗史”的实证史学法,结合语録以外的史料进行考察。二是在课题上,将五代时期划为重点,探究中国禅史上至今缺失的一环,即“唐代禅”在五代经历了何种概括和转变而孕育出“宋代禅”的问题(346-347页)。
 
除了理论上的指导,小川氏在本书的写作中也全面贯彻入矢派研究法,将语文学文本细读的纯熟技巧淋漓尽致地演示出来。作者的各种研究出版中始终展现出一种难能可贵的以读者为中心的写作态度,即在确保学术性的同时,尽力将遥远的古代禅世界拉近今时今日的我们,使高高在上的宗教在普通人身上产生共鸣。而教学性地解读禅语录即是此态度的表现之一:将谜一样的中文原文完整地引出后,配上逐字的训读和现代日语译文,使读者在跟随作者学习唐宋古文的同时,惊叹于作者文字理解的准确和文本阐释的灵动。这样的现场示范有效地将原本“不可解”的禅还原为人文学科和理性思维的对象,叫读者如释重负,继而逐渐生出掌握这些文字的勇气和乐趣。而以文本为中心的进路也使小川氏的立论有章可循,有别于一般禅思想研究的泛泛而谈或概念堆砌。
 
事实上,本书的第四章“唐宋禅宗史略”正是作者实现自己上述学术期望中第一种的尝试,为今后语文学和实证史学相得益彰的禅史研究确立了基调,意义深远。笔者在本章的学习过程中频受启发,也激发出一些禅史写作的粗浅思考和展望,在此试举一二,以作为本文的收尾和今后自我努力的目标。首先,相对于之前的阶段,该史略中“宋代禅”比重较轻。从“初期禅”“唐代禅”“宋代禅”每块所站篇幅来看,“初期禅”占了四成弱,“唐代禅”占了四成强,“宋代禅”约二成,这反映出作者本人的研究侧重,但也是目前为止学界研究状况的如实写照。小川氏清醒地认识到这一不足,已在“文库版后记”中诚恳指出。上世纪,由于东西学界的一些断论和偏见,“宋代禅”被长期排斥在研究视野之外。而进入本世纪,一些学者开始逐渐意识到“宋代禅”的价值,甚至将其誉为中国禅发展的“巅峰”,因为它丰富的文献和文化遗产,不仅是后代中国禅和中国佛教的起点,也是今天东亚禅和世界范围内各类禅佛教的母体。因此,宋代时期的禅史也应如唐五代一样得到应有的重视。其次,该史略精湛描画了唐宋时期禅宗本身思想和语言的发展轨迹,也十分注意从政教关系和文人儒家的意识形态角度提供理解宗门发展的必要线索。然而僧团组织(如寺院文化)和僧团的社会性活动(如与地方社会的互动)等“形而下”的层面相对较少涉及。如果今后能进一步结合日渐成熟的僧传、清规、寺院经济和物质文化等方面的研究成果,未来的禅史书写将更为立体饱满,也或许能为“形而上”的演变找到某些现实的支点。再次,唐宋时期是中国宗教的成熟期,在此期间天台、律、净土等佛教信仰和道教等本土信仰也对社会各阶层产生了不可忽视的影响,比如一些研究已明确了天台谱系说对禅谱系建设的直接作用。本史略中少见其他佛教流派或其他信仰传统的痕迹,这使得读者难以看清当时大众宗教生活的全景,而将禅宗的发展孤立起来理解。
 
最后,关于禅史分期,作者的“初期禅-唐代禅-宋代禅”之分,一方面可能基于禅文献的时代断层。长期以来,禅学者们分别利用敦煌文献、《祖堂集》为代表的晚唐五代文献、以及宋代以后的文献来研究南北朝初祖达摩到八世纪初、八到十世纪、宋代及以后这三个不同时期的禅宗发展。因此作者会很自然地按这种划分来把握禅史。另一方面,该分期也可能受到古人所说之影响。如日本室町时代禅僧梦窓疎石(1275-1351)在其《梦中问答》中将禅史划分为(1)马祖百丈以前的“理致”的时代(2)马祖百丈以后的“机关”的时代(3)圆悟大慧以后的“公案”的时代,小川氏在著述中多次引用。作者最近的论文中也载有《朱子语类》中的如下论述:“因语禅家,云:当初入中国,只有《四十二章经》。后来既久,无可得说,晋宋而下,始相与演义。其后又穷。至达磨以来,始一切扫除。然其初答问,亦只分明说。到其后又穷,故一向说无头话,如‘干矢橛’‘柏树子’之类,只是胡鹘突人”。这里朱熹将中国佛教史亦作三分:(1)直至六朝的经典和教理的时代(2)达摩以后可理解的问答的时代(3)此后“公案”的时代。此外,从整体上来看,小川氏的中国禅史观也受到他这一代日本学者所处的上述禅研究三系统的深刻影响,形成了将实证禅史派对应“初期禅”,古典语文学派对应“唐代禅”,哲学派对应“宋代禅”的分期脉络。
 
相对于日本和美国禅学普遍将中晚唐五代称作“古典禅”“经典禅”或“纯禅”时代,“唐代禅”这一命名有意识地规避对这一时期禅宗的理想化,更为合理。然而,如同“唐宋变革”模型在中国史领域内激起众多修正意见,出现了诸如“两宋变革”“宋元明变革”抑或“宋元变革”等新假设,中国禅研究领域内近年也出现了强调五代与北宋连续性的新倾向。如美国学者Albert Welter和Benjamin Brose在考察了十世纪东南地区禅宗教团史后指出,一般认为是“宋代禅”独有的政教关系、僧团组织和书写传统,在闽、南唐、吴越国等政权时期就已形成,而在北宋得到继承发扬。另一方面,笔者在本人有关宋代禅宗的学习和研究中时常感到北宋和南宋也并非铁板一块,无论是思想、书写还是组织、制度,北宋大体上来说是一个过渡期,带有相当的前代痕迹,多种模式并存的现象显著;之后扎根东亚诸国且流传至今的禅宗教范式很有可能是从北宋末、南宋初(十二世纪起)确立下来,并在蒙元时得以巩固。随着将来对五代禅和宋元禅认识的不断深化,是否可能打破传统的禅史划分模型,以禅宗发展本身为基点,构设出更细腻的中国禅宗史呢?
 
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