普世社会科学研究网 >> 宗教与社会
 
拒世之爱真的不可能吗?——贝拉解读韦伯论宗教与现代性之间的张力
发布时间: 2021/9/10日    【字体:
作者:孙尚扬
关键词:  拒世之爱;胞爱伦理;现代性;世俗价值领域;分化;命运;  
 
 
   【摘要】贝拉凸显了《中间考察——宗教拒世阶段与方向》在韦伯著述中的关键地位,将韦伯对拒世之爱及其现代命运的探究上升到了传统的救赎宗教与现代性之间的关系这一理论高度,阐释了“拒世之爱”的宗教底蕴,并为韦伯所勾画的关于宗教在现代社会中的命运的阴郁灰暗图景涂上了斑斓的亮色,而其缺失是对韦伯的拒世之爱未作更全面深入的类型学分梳。但是,这位社会学大家对宗师韦伯的相关文献与思想的解读却是深刻且充满洞见的,是发人深省的。关于构建人类命运共同体的设想,若能从这类思想遗产中吸收资源,取精用弘,或许能在全世界产生更多的回响与共鸣。
 
       一个拒斥或否弃俗世的人,却可能还同时是一个具有“胞爱”情怀——以天下男男女女为兄弟姐妹或同胞——的人,倘若望文生义,这在汉语世界里至少是件听起来很悖谬的事儿。然而,就拥有学术克里斯马(非凡禀赋)的社会学大师韦伯(1864-1920)来说,他所提出的“拒世之爱”(Liebesakosmismus)这一观念却是内涵极其丰富的,足以引导好学深思的后学进入人类文化、思想与制度的历史之雾中,探幽索隐,拨云雾而见青天,以探明这种拒世之爱的前世今生及其在现代性中不祥命运:拒世之爱固然其来有自,但在现代世界中却几乎是不可能的,原因在于,它与高度分化的现代生活的各个高度自主的领域自身的价值观是格格不入的,张力是这种爱与现代生活各个领域之间的关系的本质之所在。
 
       当代美国社会学家罗伯特·贝拉(Robert Bellah, 1927-2013)曾为这样一个问题困惑不已:韦伯是个毫不妥协的现实主义者,是个选择了责任伦理而非信念伦理的人,是个毫无幻想的人,是那个宣称“世界祛魅”了的人——在笔者看来,“世界祛魅”这一观念比韦伯从中吸收了思想资源的尼采所断定的“上帝已死”貌似价值中立得多——这样一个貌似沉静理性且标榜价值无涉的社会学宗师,怎么会谈起“爱”这样温情脉脉、精致优雅且略显矫情的论题?1
 
  问题还得从韦伯所使用的Liebesakosmismus这个术语谈起,这个词曾经被英语学术界翻译为acosmistic love, 韦伯著作的中译本中则曾出现过“无宇宙论之爱”,2二者多少有点令人莫名其妙。对acosmism一词,学贯中西的前辈学者另有译法,他们曾将黑格尔对斯宾诺莎的评价翻译为“无世界论”:“只有神是唯一的实体;自然、世界用斯宾诺莎的话来说只不过是实体的变相、样式,并不是实体性的东西。因此,斯宾诺莎主义是无世界论。”3而指责斯宾诺莎为“无世界论”者的做法更是其来有自,莱布尼兹就曾断言,认为万物都是一个永恒的神圣实体之转瞬即逝或流变不居的变体,乃是一种声名狼藉的思想,它是由一位狡诈且渎神的作者(指斯宾诺莎)最近炮制面世的。4不论莱布尼兹与黑格尔对斯宾诺莎思想的定性是否为不易之论,acosmism这个术语最初可能染有认定世界乃至宇宙是虚幻的、因而拒斥之的东方宗教和哲学色彩。但是,如果将韦伯的Liebesakosmismus英译为acosmistic love, 或汉译为“无宇宙论之爱”或“无世界论之爱”,多少会令学人困惑不已乃至不知所云。有台湾学者将其汉译为“无差别主义之爱”,5显系意译,可以说是最深思熟虑的汉语译法。而贝拉则颇有创意地将其英译为World-denying love6,特纳将其译为world-rejecting love7,二者大同小异。相应地,将其汉译为“拒世之爱”就更好理解。当然,需要补充说明的是,韦伯的这个术语之德文原文的意思是“爱的无世界论”或“爱的拒世论”,贝拉意识到他的英译将原文的名词与形容词倒置了。
 
       以下我们将主要以韦伯的《宗教与世界》中的第三章《中间考察——宗教拒世阶段与方向》8这一经典文献,以及贝拉解读这一经典篇章的《马克斯·韦伯与拒世之爱》(Max Weber and World-denying Love9)为主要依据,辅之以对其它相关原始文献或研究文献(有时是韦伯著作的英译本)的研读,尝试回应以下问题:韦伯的拒世之爱究竟何所指?它与现代性之间的张力究竟何所在?韦伯为什么认定它在现代社会中前景黯淡乃至几乎不可能?它真的没有挣扎残存的可能吗?贝拉对韦伯的相关思想的解读得失何在?
 
一、拒世之爱及其经验事例
 
       尽管很多社会学家会不加思索地认为“理性化”是韦伯著述中的核心概念,贝拉却断定“拒世之爱”才是韦伯的历史宗教社会学的核心,并且仍然是当今的重大议程。10需要说明的是,“拒世之爱”这个概念出现在上文提及的《中间考察——宗教拒世阶段与方向》第三节“拒世的方向”中,而“中间考察”是韦伯在对世界宗教的研究中,从中国宗教转向印度宗教的结构安排(介于《中国宗教》与《印度宗教》中间)——在深入考察印度宗教之前,韦伯试图先以理论的方式简单说明一下拒世宗教的伦理产生的动机及其所采行的方向,以便厘清其意义之所在。11
 
       贝拉曾自称,他于2011年出版的巨著《人类进化中的宗教——从旧石器时代到轴心时代》(篇幅有700多页)一书中,韦伯的影响几乎无所不在,以至于他无法一一注明这些影响来自韦伯的哪些具体文本12。由此看来,贝拉对韦伯的所有至少是重要的著作都是很了解的。因此,在解读韦伯有关拒世之爱的这篇文献时,贝拉断言,这是韦伯著述中的关键文本,甚至断然宣称,这也许是韦伯所有著作中的关键文本。原因何在?贝拉认为,因为拒世之爱这个主题并不只是关涉宗教对世界的拒斥,而且关涉韦伯所说的现代社会中的各个价值领域(Wertsphären)之间的分化,以及这些价值领域与宗教之间与日俱增的不可调和的冲突。这种分化与冲突导致了现代性中的“多神论”,亦即“诸神之争”,而这一切都是整个理性化过程的结果。凡此,皆为韦伯在晚年成果最为丰硕期间的核心关切。13当然,贝拉关于这一文本在韦伯著作中的至关重要性的论断,可能并非不争之论,汉语学界鲜有像贝拉一样如此重视该文本在韦伯著述中之核心重要性者。撇开这一点不论,重要的问题是,韦伯的拒世之爱究竟何所指?
 
       我们知道,韦伯对一些重要概念是不愿意因为给予明确的界定而限制其研究的灵活性的。例如,他坚持要在研究接近尾声时,才能给出一个关于宗教的定义。14但学者们综观其全部著述后,发现他从未给出一个明确的宗教定义。这种做法与同时代的另一宗教社会学之父涂尔干可谓迥然不同,后者曾明确地给出了一种经典性的宗教定义。15但对于自己孤明先发的一些概念,韦伯还是很注意阐明其含义的。比如,如果仔细梳理韦伯的文本,我们可以发现他对“拒世之爱”还是有所界定的。关于拒世,韦伯是从宗教伦理的角度来进行阐述的。韦伯认为,所谓拒世,就是“无论在理论上或实践上都采取最彻底现世否定态度”,而印度的宗教意识则是这种态度类型的发源地。11关于“拒世之爱”,贝拉认为在韦伯那里指的是与爱特定之人的俗世之爱相反的一种爱,即没有分别地爱所有人——爱任何相遇者、朋友、陌生人甚至敌人。这导致韦伯引用波德莱尔的说法,称之为“灵魂的神圣卖淫”。16
 
        贝拉的写作特点是,在多学科的海量信息中,含英咀华,撷精立极,提炼出自己关切的重大问题,并在博采众长的基础上给出自己对问题的解答。例如,在对韦伯的拒世之爱进行释义时,他引用了韦伯专家施鲁赫特(Wolfgang Schluchter, 1938-)与他交谈时透露的说法,认定“拒世(Akosmismus)”在韦伯时代的思想界乃是一个常用词,例如,1909-1913年在图宾根出版的德语版宗教百科全书(Die Religion in Geschichte und Gegenwart)就曾断言:“神秘主义越是神秘,其世界观就越是拒世的。”同样是在与施鲁赫特的私人交谈中,贝拉得知,韦伯首次使用acosmism of love(爱的拒世论)这个词是在1910年。17贝拉对此无疑是抱持采信态度的。
 
       而揆诸韦伯之相关的类型学分梳,拒世有两种极端或对立的形态:神秘主义与禁欲主义。韦伯认为,积极的或行动的禁欲乃是那些认为自身即神的工具的虔信者所采取的神所意愿的行动,而见于神秘主义之中的则是对神圣者的一种冥想性的拥有。此二者的本质都是否弃俗世。韦伯申论道:神秘主义所中意的乃是一种“拥有”状态,而不是行动。个体是神的“容器”,而不是神的工具。由此,俗世中的行动就表现为对绝对非理性的、彼世的宗教境界的一种威胁。而行动的禁欲主义则施展身手于俗世之中,合理化的积极的禁欲主义者在驾驭俗世时,通过俗世中的“天职”(入世的禁欲主义)来驯化受造物的堕落与邪恶。这种禁欲主义与神秘主义形成极端的对立,如果后者得出要逃离俗世(出世冥思)这一彻底的结论的话。18按照贝拉的分析,熟悉韦伯理想类型学路径的人应该知道,神秘主义与禁欲主义这两种拒世的极端形式都各自有入世与出世两种形态。
 
       换言之,有四种拒世的极端形式:入世的神秘主义、出世的神秘主义、入世的禁欲主义、出世的禁欲主义。入世的神秘主义与入世的禁欲主义都不逃离世界,因为它们要求信徒留在俗世并与俗世一道做工。但是,在另一种意义上,它们又都是拒世的,因为二者都认为俗世不是天经地义的,不是理当如此的,俗世的不完美是绝对的。因此,他们要么在俗世中劳作以改变之(入世的禁欲主义),要么在俗世中行动,却不执著于行动的结果(入世的神秘主义)。19贝拉并未对出世的禁欲主义与出世的神秘主义的拒世性深加探析,这可能是因为此二者的拒世取向更为彰明。事实上,韦伯曾从救赎论的角度认为老子代表神秘论者的典型态度:以对立于世俗生活秩序的态度,抵拒认真经营世俗生活的诱惑,来确保其蒙受神宠的身份,或确证本身的救赎状态。20韦伯并未明确说明这是一种出世抑或入世的神秘主义,不过,韦伯认定老子身上来自印度的影响并非无迹可寻,从这一点来看,21也许他是将老子归入到出世的神秘主义类型吧。由于事涉中国宗教,尤其事涉老子的思想与实践之宗教性(追求救赎),我们在此不妨略加阐发。
 
     一般而言,如果西方学者断定儒道具有救赎目标,中国学者可能会以萨伊德的“东方主义”频发微词。但必须指出的是,在韦伯那里,救赎是有多重含义的。他曾明确指出:“若是我们将救赎理解为从困苦、饥饿、旱魃、疾病,以及究终由苦难与死亡中挣脱而得的解放,”那么,救赎观念就是非常古老的。但是,只有当救赎观念表达的是一个有系统而且合理化的“世界图像”(Weltbildes, 亦译世界形象),并且代表一种对世界的态度时,救赎观念才有其独特的意义。韦伯认定,直接支配人们行为的是物质上与精神上的利益22——韦伯此论当然与马克思的影响不无关联。23但是,在韦伯看来,由“理念”所创造出来的“世界图像”,常常像铁路上的扳道工,决定了由利益推动的人的行为沿其轨道运行的方向。在韦伯那里,人们希望“自何处”被拯救出来、希望被拯救到“何处去”,以及“要如何”才能被拯救,这些问题的答案端赖于个人的世界图像。接着,韦伯对人们的世界图像及其救赎追求之间的各种可能性联系做了归纳:(1)有人可能希望从政治、社会的奴役状态中被拯救出来,在此世的未来被提升到一个弥赛亚王国之中;有人可能希望从因不洁的仪式而导致的污浊中得到拯救,希望达致身心的净美。(2)有人可能希望从人类的激情与欲望的永无止境且毫无意义的嬉戏中被拯救出来,希冀达致无邪观想神圣者的寂静。(3)有人可能希望从极端之恶与原罪的绑缚中获得拯救,仰望在一位父神之膝上获得永恒而自由的仁爱。(4)有人可能希望从占星术根据星辰天象而预设的苦役命运中被拯救出来,渴求自由的尊严,并分有隐匿之神的实体。(5)有人可能希望从表现为苦难、悲惨与死亡这些有限者的屏障以及骇人的地狱之罚中被拯救出来,而渴盼在地上或天堂里来世的永恒至福。(6)有人可能希望从伴随着其过往业力之不可避免的报应而来的生死轮回中被拯救出来,而渴求永恒的寂静。(7)有人可能希望从毫无意义的忧思烦恼与纷繁人事中被拯救出来,渴盼无梦的长眠。24韦伯对这些有关世界图像与救赎目标之间的关系的归纳自然未能穷尽一切,而他对老子的神秘主义之特性的认定则基于,他认为老子抱持一种虚极静笃的态度,将行为最小化,过着宗教性隐世埋名的生活,反对俗世,也反对在俗世中的作为25。衡诸韦伯罗列的上述各种救赎目标类型,老子的宗教神秘主义当属另类,其救赎目标是一种“心神的状态,是一种神秘的合一”,即“借着冥思而获得与神圣实在的合而为一”26。而在韦伯眼里,孔子代表的“儒教伦理中没有救赎的观念。儒教徒当然没有被‘拯救’的欲望,不管是从灵魂的轮回,还是从彼世的惩罚当中被拯救。这两个观念都是为儒教所不知的……”27韦伯认为,儒教不过是一种入世的俗人伦理,它教导人们去适应俗世及其秩序与习俗。28但是,这并未妨碍韦伯将儒教置于中国宗教的标题下进行历史社会学的研究,29可见其拒绝给出严格的宗教定义是大有深意的:充分保持自己研究的弹性或灵活性。当然,韦伯研究中国宗教的成果可谓因充满深刻洞见而影响深远,30但他是否应该被认定为中国宗教这一领域中的一位“伟大的外行”,这是笔者无力贸然论断的问题。不过,我们至少可以指出,韦伯的所说的儒教的“适应论”对孟子的“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”,以及荀子的“从道不从君”等理念在理论和实践中的作用,基本上是不甚了了的,或者至少是熟视无睹的。31
 
      如上所述,不论是神秘主义还是禁欲主义,它们在本质上都是拒世的两种极端且对立的形态。那么,此二者如何与韦伯念兹在兹的理性化关联起来呢?印度的出世神秘主义有理性化的内核吗?要回答这些问题,须深入了解韦伯对理性的类型学分析——当然是与本文主题相关的类型学分析。在韦伯那里,“合理的一贯性”(rational consistency)是理性的要义之所在,“理性,就其逻辑上或目的论上‘首尾一贯性’而言,不论是采取知性-理论立场的理性,或采取实践-伦理立场的理性,无论古往今来都一直强烈支配着人类——尽管这股支配力在面对其他历史力量时显得多么的有限与不稳定”。32由此可见,韦伯将理性划分为知性-理论理性与实践-伦理理性。而就承载者来说,韦伯认为“知识人无论如何总是较为理论性的理性主义的担纲者;而工商阶级(商人与职工)至少是较为实践性的理性主义的可能担纲者。”33饶有意味的是,韦伯认定,“宗教的修行生活,以及禁欲与冥思的典型手法在印度的发展,不只是最早、而且也最为首尾一贯。此种理性化的历史过程,或许即以印度为其起点,而且广及于全世界。”34在系统论及神义论问题时,韦伯认为,印度宗教中的灵魂轮回信仰“是基于纯粹伦理的原则将整个宇宙理性化”,是对神义论问题在形式上最完整的解决。35韦伯后面的这种论说或可接受,但以印度为世界宗教理性化之起点的论断,或许会引起争议。事实上,深受韦伯思想影响的当代美国宗教社会学家贝格尔(Peter Berger, 1929-2017)就曾将理性化与世俗化的源头锚定于希伯来圣经(旧约)之中。36
 
       这就自然引发一个发生学的问题,救赎宗教的拒世之爱兴起于人类文明史的哪个阶段?就此,贝拉认为,韦伯虽然拒斥了19世纪大行其道的进化论,但其历史发展论框架是显而易见的,如果对“发展”一词予以恰当解释,韦伯的思想也可以纳入进化论。贝拉甚至认定,进化论乃是理解韦伯的“中间考察”的根本语境。37在这种进化论的架构中,在第一个阶段,不论是在哪个领域(经济、政治、法律和宗教),都是以建基于血亲与邻里关系的社会结构为其特征的,而其宗教的特征则是巫术性的。继血亲关系社会而来的则是更为复杂的社会,其特征是宗法制、世袭制和传统的官僚制,以及在经济、法律与都市生活中一些相关的发展,所有这一切都比血亲关系社会拥有更大的理性化能力,但也会以各种方式阻滞持续的理性化。在宗教领域,这些中间社会都经历了救赎或先知宗教的兴起,而救赎宗教或先知宗教则通过拒斥巫术而在不同程度上拥有了理性化的潜力,他们主要兴起于公元前的头一个千年,其中最重要者韦伯称之为世界宗教,包括儒教和道教、印度教与佛教,以及犹太教。后来,亚斯贝斯(Karl Jaspers, 1883-1969)受此启发,将这一时期称作轴心时期,而艾森斯塔特则将韦伯所说的世界宗教称作轴心宗教。38这里需要指出的是,此处韦伯的“世界宗教”中的儒教说,显然与上文提及的儒教无救赎观念扞格不入。看来,韦伯的理论自身的“首尾一贯性”或自洽性也不是毫无问题的。
 
      值得注意的是,在关于社会变迁的理论中,确实有人主张可以将进化论置于社会发展论的框架之下,发展论强调变迁的方向性与动力的内源性。39但反过来,将发展论置于进化论的框架之下是否可行?贝拉对此似乎未作深究。在他钟情的宗教进化论中,他曾将宗教的进化划分为五个阶段:原始宗教、古代宗教、历史宗教、早期现代宗教、现代宗教。40贝拉声称,他阐发的这种宗教进化论深受韦伯影响,并认为只有历史宗教才是韦伯所说的“拒世的”宗教,其他各个阶段的宗教都是不拒世的。他还对韦伯的拒世观念申论道:“宗教拒世现象的出现,其特点是对人和社会持极端否定的评价,而将另一个实在领域拔高为唯一真实而且具有无限价值的领域。”41换言之,神圣世界与世俗世界的二分,以及站在神圣世界的高度俯视、否弃和批判俗世乃是拒世宗教的重要特点。
 
       贝拉不顾施鲁赫特等人的反对,力图将韦伯的历史发展论纳入到进化论的框架之内。42贝拉眼中的“韦伯的宗教进化论”的第三个阶段是导致西方文明凭借突破而进入现代性的各个领域的高度理性化,还有这些领域之间与日俱增的的分化。虽然其他轴心文明都拥有理性化的潜力,但唯独西方文明经历了这种迈向现代性的突破。韦伯通常以资本主义指涉现代社会(不过,在贝拉看来,韦伯并不认为经济是资本主义这个复合体的关键),并认为宗教改革,尤其是加尔文宗与其他小派(sectarian forms43)借助于对巫术的不懈批判及其试图改造俗世的伦理生活组织,在现代性的兴起过程中扮演了关键角色。44事实上,贝拉对韦伯的这种解读可能也并不是不易之论,因为韦伯曾明确指出,“我们应当而且有必要去探究新教的禁欲主义在其发展中及其特征上又怎样反过来受到整个社会条件,特别是经济条件的影响”;在历史理论方面,韦伯是努力允执厥中的:“以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论的解释,当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性……”45韦伯此说非常明确地表明,对现代性(其最重要的特征是理性化)兴起的解释可谓兹事体大,这一课题复杂而又艰巨,仅凭单因决定论是难以完成这一议题的。
 
      从拒世与拒世之爱的意涵、世界图像与救赎目标之间的关系类型,到拒世思想出现的阶段,再到韦伯和贝拉都非常重视的新教禁欲主义的理性化要素,我们基本完成了下述任务:追随韦伯的思想踪迹与贝拉对拒世之爱的相关解读,从而彰显“拒世之爱”这一宗教观念及相关行为方式的重要性。需要补充一点的是,在韦伯那里,践履拒世之爱的经验典型是以下三个人物:佛陀、耶稣和圣方济各。但他对此只是语焉不详地略加提及,46倒是贝拉花了不少篇幅深入阐述了这三个典型人物对“拒世之爱”这一观念的原型意义:他们“都可以被称为‘弃世者’(renouncers),也就是说,他们站在日常生活之外,质疑日常生活中很多最基本的预设。尽管我们会发现一些折衷的立场是可能的,但很难看到,一个真诚相信拒世之爱的人怎么会不是一个弃世者。”47在人类宗教史上,像佛陀、耶稣和圣方济各这样的拒世者可谓其道不孤,但拒世者不一定博爱,博爱者不一定拒世。这样的历史经验事例并不鲜见,例如,老子虽然不是极端的拒世者,但很难说老子是博爱仁者;墨子倒是主张兼爱非攻,但他至少不是避世意义上的拒世者;韦伯可能并不熟悉的张载之“民胞物与”倒是因可能吸收了景教思想而具有泛爱色彩,但也不是拒世的。48此外,贝拉也明确指出,韦伯青睐的“禁欲主义的新教不能以拒世之爱为特征,也不能被佛陀、耶稣和圣方济各所代表。”贝拉认为,这是韦伯的相关论述中的一个明显的矛盾。49
 
       总体来说,在韦伯的阐述与贝拉的解读中,拒世之爱的特点与内涵主要包括,在理论上或实践上都采取最彻底的现世否定态度,质疑俗世日常生活的一些最基本的预设,内在地将心志升华到博爱的心态,亦即爱苦难窘迫的人,爱邻人、爱人类,甚至爱敌人。当然,非暴力、弃奴役、求和平是“拒世之爱”的题中应有之意。有学者认为,韦伯的胞爱至少包含五个维度:普遍性、人性化(面对面的关爱)、与俗世的秩序有张力、拒世、不与俗世妥协。这也是衡量历史中出现过的各种胞爱的经验型类型是否达到了韦伯的“胞爱”这一概念建构(理想类型)的五条标准,这种新的论说是建立在对贝拉的解读的批评之基础上的。此说认为贝拉只注意到了胞爱的一种形态,即拒世之爱,而拒世之爱仅为胞爱伦理的一种理想类型,根据对韦伯文本的综合与梳理,可以认定胞爱还有其他几种类型:清教徒的胞爱、中世纪基督教的胞爱、神秘主义的胞爱、克里斯马型的共产主义式的胞爱。50这种新论虽然对见于韦伯各种著述中的“胞爱”类型作了详尽清晰的分类与梳理,颇具启发性,但其关注的焦点(胞爱)与贝拉(拒世之爱)颇为不同,实际上正如这种新说的作者自己所说的那样,他们从贝拉的对韦伯关于拒世之爱的观念最为全面和深刻的解读中获益匪浅。51
 
       我们现在要回到韦伯与贝拉都更为关心的一个重大问题:为何拒世之爱与现代生活的各个领域的价值观会产生剧烈的紧张关系或张力,以至于韦伯断言:“在理性文化的技术与社会条件下,效仿佛陀、耶稣和方济各的生活,注定会因纯粹外在的原因而败下阵来。”52我们将看到,这样一副关于拒世之爱与现代性充满张力的灰暗阴郁的图景,与韦伯的文化悲观主义是一脉相承的,53而贝拉在“悲观的乐观主义”与“乐观的悲观主义”之间的逡巡,54则使得他对此关系问题抱持一种与韦伯颇为不同的理解。
 
二、拒世之爱与现代性的张力
 
        应该可以说,从一开始,拒世之爱的英雄们(弃世者)就给俗世生活的各个领域(家庭、政治、经济、审美、性爱和知性)的价值观施加了强大的压力。他们从一开始就总是被俗世里的政治、军事和思想精英视为“问题”之渊薮,55而不是被看作解决俗世问题的方案或资源。56但是,哪里有张力和冲突,哪里就会出现斡旋调解者。贝拉认为,在大多数传统社会里,轴心宗教中的那种激进的社会意蕴都会借助于韦伯所说的“有机社会伦理”(‘organic’ social ethics)这一折中形态而得到缓释。在韦伯那里,所谓有机社会伦理是以胞爱(brotherliness)伦理为基础的,但是,它与神秘主义的拒世之爱截然相反,支配它的是对胞爱的一种肯定世界且合理的要求(a cosmic and rational demand)。57它的出发点是对宗教克里斯马禀赋的不平等的体验,所谓神圣者只有某些人才可企及,而不是所有人都可企及这样的事实,对胞爱伦理来说是不可忍受的。58对此,贝拉的解读是,有机社会伦理可以满足精英与大众双方的需求,一方面,精英可以利用宗教“驯化大众”,并强化精英自身地位的合法性;另一方面,当救赎宗教发展出大量的追随者时,其中彻底的弃世者必然只是少数派,他们通常会以隐修方式组织自身。这样,前述韦伯的宗教克里斯马禀赋的不平等就不能不得到承认。简言之,有机社会伦理使得宗教共同体可以容纳那些因各种原因不能满足拒世之爱的极端要求的人。在韦伯那里,印度教与天主教是他最常引用的关于有机社会伦理的两个案例。59韦伯还断定,有机社会伦理无论在何处,都是一股与革命敌对的强劲保守势力,尽管它有时也会造成革命的结果。60换言之,在笔者看来,包容性、保守性也许正是韦伯所说的有机社会伦理能缓解张力的原因所在,不过,这种缓释也并非总是轻而易举的。
 
        然而,如果说艾森斯塔特所称的传统的轴心宗教可以与诸种有机社会伦理调和妥协,缓解拒世之爱与俗世之间的张力,那么,按照韦伯的说法,这种情形在现代社会就一去不复返了,拒世之爱与俗世生活的张力越来越大。若要详细理解其原因,就必须深入探析韦伯在“中间考察”中所论述的各个现代价值领域(Wertsphären)的特性与要求。
 
        韦伯对这种张力的分析始于对救赎宗教的先知与血亲关系之间的对立关系的论述。他认为,只要先知建立了宗教共同体,与之产生冲突的第一力量就必然是自然的血亲关系或氏族共同体。后者恐惧的是,先知会贬低或轻忽氏族共同体自身的价值与力量。在基督宗教那里,凡是未能与家庭成员、与双亲为敌者,皆不能成为耶稣的门徒。信徒对救世主、先知、教士、告解神父、教内弟兄的关系,终究必须要比他们对自然的血亲关系及夫妻共同体更亲近,这是律令式的要求。61由此,我们就不难理解,基督宗教入华后,部分激进的传教士禁止中国信徒参与祭祖仪式,他们激起的反应是,一些反教者愤怒地斥之为“禽兽”,并主张“不当待之以夷狄之礼。”62这是因为,传统中国乃是以血亲关系为基础的家族共同体放大后的结构,维系其大一统的一个重要仪式基础就是祭祖,63禁止祭祖基本上就是对传统中国大一统结构的仪式支柱之颠覆。礼仪之争导致康熙禁传天主教,这一事例是对韦伯以上论述的有力佐证。当然,就现状而言,基督宗教没能做到的,当代中国的市场经济似乎快要做到了:它至少削弱甚或接近扭断了中国社会的血亲纽带,使得大部分的人际关系、人与社会的关系都锚定在对利益的理性计算的基础之上。由此可见,救赎宗教会拒世,俗世也会拒教。而更有意味的是,如果人们像利玛窦那样,将基于血亲伦理的祭祖仪式视为维护孝道的非宗教性习俗,那么,我们似乎可以说,当今俗世中的各个价值领域彼此之间也并非总是“相看两不厌”的。
 
       在《中间考察》中,韦伯对拒世之爱与现代社会的其他多个领域(经济、政治、审美、性爱、知性)之间的紧张关系都做了深入而精彩的描述与分析。一一探究韦伯的高论非本文所能完成之任务,这里仅择其大端,参考上文提及的贝拉之解读,扼要绍述拒世之爱与现代经济、政治和知性之间的张力,尝试回答现代性境遇中的拒世之爱为何难乎其难或几乎不可能,以及是否还有逼仄逆旅可表达或践行这种拒世之爱?
 
      若从韦伯的发展论或贝拉给他贴上的“宗教进化论”这一标签的角度来看,在宗教发展(或发生)的最早阶段,亦即巫术阶段,宗教与其他领域之间是没有什么张力的,是合而为一的。巫术宗教在其坚信者看来,是能行之有效地带来经济福祉的:风调雨顺、庄稼丰收、渔猎顺遂,等等,当然还有涉及生死存亡的戎事大吉。在简单的社会里,巫术仪式还包含着性爱的维度,并且是美学表达的主要领域。彼时,神话为知性思辨提供唯一的平台。64简言之,简单的社会里本无宗教与其他生活领域之间的二分,张力自然是不存在的。
 
       然而,以现实生活中的普遍苦难和持续的威胁为建构基础的救赎宗教的胞爱伦理或拒世之爱,65却发现它与日益理性化的各个生活领域是扞格不入的。
 
        我们不妨先看看经济领域里的情况。在韦伯那里,理性经济乃是以货币价格为取向的一种功能性的组织,而价格起源于人们在市场上的锱铢必较或利益斗争。货币乃是人类生活中最抽象、最非人性化或冷冰冰的要素。近代资本主义(如贝拉所说,该词在韦伯那里基本上就是现代性的同义词)越是遵循其内在的法则,那么,它就越是难以与宗教性的胞爱伦理发生任何可以想象得到的关系。韦伯甚至断言,没有任何真正的救赎宗教能消除它们的宗教性与理性经济之间的张力。66当然,也不是无路可走。韦伯指出,要想避免救赎宗教与现代经济之间的张力,唯有两条原理性的、内向性的一贯之道可行。其一是清教的“志业”伦理的悖谬。韦伯认定,清教是一种所谓的达人宗教,它摒弃了爱的普遍主义,将俗世中的所有劳作都理性地例常化为服侍上帝的意志和测试人的恩宠状态。在这方面,清教接受了经济领域的例常化,而它又将经济领域与整个世界贬斥为受造的与堕落的,而这种状态却是上帝所意愿的,且是人们履行其职责的给定的素材。最后的招数是,这意味着摒弃救赎是人类(即每个人)所能自力获得的目标,转而寻求莫须有的且通常只是殊别化的恩宠。韦伯断定,这种反胞爱的立场委实已经不是真正的救赎宗教,真正的救赎宗教能将胞爱扩展到神秘主义的拒世之爱的高度。67换言之,在韦伯看来,缓解救赎宗教与现代经济的一种方式是牺牲真正的救赎宗教的普遍主义的胞爱。由此看来,当韦伯论证新教伦理与资本主义精神之间的亲和性时,其更深的底蕴乃是诊断现代性的弊端:作为现代资本主义之精神根基的清教伦理乃是与真正的救赎宗教所追寻的普世胞爱或拒世之爱这一理想类型距离最远的宗教伦理,甚至可以说是反胞爱的宗教伦理。68因此,当我们看到韦伯的以下分析与论述时,就不应该感到惊奇了:在清教伦理影响最为深入广泛、物质产品的控制力量获得最高发展的地方(美国),财富的追求已被剥夺了其原有的宗教和伦理涵义……“专家没有灵魂,纵欲者没有心肝;这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度”。69虽然这里出现了韦伯一直努力规避的价值判断,但韦伯无疑是在论证一个与爱相关的论点:减缓或消弭真正的拒世之爱的胞爱伦理与现代性之间的张力,意味着前者必然会成为牺牲品。当然,还有规避救赎宗教与现代经济之间的张力的另一条道路:神秘主义。这一道路很纯净地体现在神秘主义者的“仁爱”之中,这种仁爱根本不过问对谁以及为谁做出奉献,神秘主义感兴趣的最终并不是具体的人。神秘主义者不论路遇什么人,只要这个人向他要外套,他就会连衬衫也一并奉上。就这种奉献不问对象是谁,不是为了他人之目的,而是为了奉献而奉献而言,神秘主义的仁爱乃是一种逃避现世的拒世之爱,是“灵魂的神圣卖淫”。70有论者认为,神秘主义的胞爱可能最接近拒世之爱的理想类型,但它是一种不顾对象因而缺乏温情(impersonal)、只为确认个人恩宠状态的拒世之爱。换言之,神秘主义的胞爱与理想类型的胞爱之距离在于,它虽然是普遍主义的、拒世的、与俗世的政治和经济领域没有张力、不与俗世妥协的,但它却缺少人性(温情)/伦理的维度。71
 
       让我们再看看在政治领域中,拒世之爱与现代性之间的张力。在韦伯看来,这种张力对巫术的宗教性以及功能神祇的宗教来说,并不存在。但是,当古代的地域性、部族性和国家性的功能神的界限受到普遍主义的宗教(亦即信奉唯一的世界神的宗教)之挑战因而被突破时,以胞爱伦理为根基的救赎宗教便会与政治秩序之间产生紧张关系。后者越是理性化,两者之间的张力也就也发严重。
 
        我们知道,在韦伯眼中,现代国家机构与组织的重要特点之一是官僚制(科层制),而嵌身于其中的政治人(homo politicus)在处理公共事务时,会与经济人一样,对事不对人,以公事公办的方式,毫不念及当事人是何人地冷漠处之,既没有恨,也没有爱(sine ira et studio)。在韦伯看来,官僚制国家正是由于这种非人性化(depersonalization, 在笔者看来,也许理解为无情化更好)而在一些重要的方面,都比过去的家父长制更难于施行实质性的伦理化,尽管表面上好像截然相反。归根结底,即便是在实施“社会福利政策”,整个国家内部的政治职能,包括司法与行政的运作过程,都一再地难免受到以出于国家理由的客观的实用主义原理之规制。国家的绝对目的乃是要维持或改变对内与对外的权力分配,而这对任何普世主义的救赎宗教而言,都是毫无意义的。国家的本质是,在面对内外敌人时,无不诉诸赤裸裸的暴力。在此,韦伯提出了一个著名的定义:国家就是要求垄断对暴力之合法使用的团体。这与摩西的山上训词不要用武力抵抗恶行,是完全背道而驰的。尽管政治集团或统治者在暴烈的政治斗争中常常极力声称自己为义,但这种将上主之名拖入到政治权力斗争中的做法,不过是徒劳无益地玩弄上主之名。对此,较为洁净且唯一诚实的做法就是将伦理完全排除在政治论证的过程之外。72这里,韦伯无疑是在无奈的断定:现代政治中没有胞爱伦理留存的空隙。
 
       至于充斥于政治之中的暴力威慑,其充分宣泄的方式乃是战争,战争能孕育创生一种对共同体的激情与热忱,由此而在参战者中形成一种无条件奉献和牺牲的共同体,并激发一种对困窘者的积极且博大的同情与爱。作为一种大规模现象,这些情感会打破自然原生团体的所有壁垒。一般而言,宗教只有在信奉一种胞爱伦理的英雄主义的共同体中,才能展示出足以与此媲美的成就。简言之,政治的极端形式——战争容易让参战者将死亡神圣化,赋予战争与死亡以神圣的意义,并美化对人类同胞的杀戮。73这不仅与救赎宗教的胞爱伦理格格不入,而且(在贝拉看来)是在一些世俗领域里炮制其自身的救赎形式,74这些救赎形式不仅是相互竞争的,而且是对救赎宗教的胞爱伦理或拒世之爱的否弃。
 
        让宗教有切肤之痛般的感受的张力,乃是当其面对知性认知的领域时所产生的,这种张力是宗教与各个领域相遇时最强大也最具有原则性的。75诚如贝拉指出的那样,如果说在政治、审美和情爱领域里还可以找到替代性的世俗的救赎形式,在知性认知的领域里,则完全如同在经济领域里一样,替代性的世俗救赎方式是付之阙如的,纵使寻它千百度,亦会一无所获。柏拉图与亚里士多德曾认为借助于智慧(sophia),人们可以达致超越,亦即貌似世俗的救赎形式,但对韦伯来说,因智慧所得之超越并非一种救赎选项。76
 
       韦伯论述道:
 
      只要理性的经验的知识彻底一贯地达致世界的祛魅,并将世界转化为因果机制,宗教与理智认知之间的张力就会赫然凸显出来。这是因为,当此之时,科学会遭遇以下伦理设定的主张:世界乃是一个由上帝命定的,因而是一个以某种方式具有意义与伦理取向的宇宙。总体而言,经验性的世界观与具有数学取向的世界观都会反驳以任何方式追寻俗世内万事之‘意义’的所有思想路径。经验科学中的理性主义的每一次增长,都会不断地将宗教从理性的王国推向非理性或反理性的王国,但是,只是在当今之世,宗教才成了非理性或反理性的超人间的力量。77
 
         韦伯以上论述令人不禁想起科学翘楚爱因斯坦稍后于1930年提出的以下说法:“要追究一个人自己或者一切生物存在的意义或目的,从客观的观点来看,我总觉得是愚蠢可笑的。”78此说充分彰显了宗教与科学或知性之间张力。原因在于,韦伯认为,详细勾画宗教与理智知识之间由密到疏的关系是不太可能的,但面对知性知识尤其是科学的咄咄逼人之攻击,宗教一般会这样为自身进行辩护:宗教知识是在不同于知性知识的领域里运作的,宗教知识的性质与意义迥然不同于知性知识。宗教声称,它是借助于直接把握世界的“意义”而为人们提供针对世界的终极性的立脚点的。79韦伯的这种宗教意义理论广泛而深刻地影响了现当代的宗教社会学,但我们看到的却是,在知性知识尤其是科学的狂轰滥炸之下,宗教躲进了由“意义”构筑的防空洞之中。更有意味的是,根据当代宗教社会学的经验研究,在一些宗教性意义系统很少得到运用的国度(比如挪威和瑞典)里,人们并不太在意生死大事的终极性意义,对死神毫不畏惧,其社会却是民主繁荣的,其国民是怡然幸福的。80这似乎印证了韦伯就理性化对宗教之影响所阐发的一系列悲观论述——尽管韦伯并未使用过世俗化或世俗主义这样的术语。而贝拉则认为,韦伯所说的理性化过程之后果在以下两个至关重要的方面都是压倒性地负面的:第一,这些后果消除了个体在有机生命的循环中的嵌入感,第二,它们否定了处于救赎宗教之核心的胞爱伦理。76
 
       通过对韦伯相关文献的解读,贝拉得出了如下结论:在韦伯那里,“在救赎宗教里通过拒世之爱这一观念率先产生的普遍性的胞爱伦理,在当今之世是没有立锥之地的。”81贝拉对韦伯的这种解读,凸显了钟情于理性化研究的韦伯对现代性境遇中的救赎宗教之核心——胞爱伦理的前景之阴郁前瞻。
 
三、余论:孑遗尚存抑或盐溶于水?
 
       贝拉通过对人类社会中的宗教进化的广泛而又深入的研究,得出了一个重要结论:“什么都不会永远丧失殆尽(nothing is ever lost)。”82这一命题的意涵是非常丰富的:凡是在宗教进化史上出现过的东西,都不会永远销声匿迹,不会在后世寂然无所闻见。例如,韦伯所论之人类早期建基于血亲与邻里关系的社会结构中的互惠伦理,并未被后来更复杂的社会中的信仰内的兄弟关系所完全取代,而是被转化和吸纳到由先知所创立的宗教性的社会共同体的伦理之中。83
 
     而贝拉本人则列举了一些事例,说明胞爱伦理在现代社会生活中至少是孑遗犹存,我们对其影响完全不必作孤臣孽子状。其一,对于韦伯的崇敬者与批判者哈贝马斯来说,关于人权的普遍主义伦理虽肇端于启蒙运动,尤其是康德的思想,但它本身就是宗教性的胞爱伦理的发展产物,只不过它是以变异的形式赓续存活下来了,并且对当今世界至关重要。其二,是一些韦伯难料之事,包括在公共舞台上体现了耶稣、佛陀和圣方济各之胞爱伦理的甘地、马丁·路德·金,他们获得了意义深远的政治成就。其三,是二战后西欧基民党人和社民党人共同付出的努力,他们创造了所谓的福利国家,在虽然是冷冰冰的法治与科层制的结构中,体现了韦伯珍爱的胞爱伦理——尽管它看起来缺乏韦伯所注重的温情(personal)。84关于第三点,笔者还想补充介绍一些新近的一些研究成果。朱克曼不无揶揄地断定:“我们考察蕴含在举世闻名的伟大宗教中的基本价值观和道德责任感,比如关心病人、弱者、老人、穷人、孤儿、易受伤害的人,对身边的人施以同情、仁慈和善意,培养宽容、谦虚、诚实的品质,关心社会甚于个体的自我,会发现这些传统的宗教价值观当今已经成功地在非宗教国家得以确立,成为在全国施行的社会制度。”85这里的非宗教国家主要指的是丹麦和瑞典,朱克曼对此种现象的原因解释是,传统宗教在这些国家虽然貌似微不足道,缺少自称基督徒的主观性宗教委身,却担纲着文化角色。86用我们自己的话来说,胞爱伦理在这些社会中已然形同融化于水的盐,不仅是生活的必需品,并且已制度化为政府与百姓日用而不察的道德底色。
 
       总体而言,贝拉凸显了《中间考察——宗教拒世阶段与方向》在韦伯著述中的关键地位,将韦伯对拒世之爱及其现代命运的探究上升到了传统的救赎宗教与现代性之间的关系这一理论高度,并为韦伯所勾画的关于宗教在现代社会中的命运的阴郁灰暗图景涂上了斑斓的亮色,而其缺失是对韦伯的胞爱伦理未作更全面深入的类型学分梳。但是,这位社会学大家对大师韦伯的相关文献与思想的解读却是深刻且充满洞见的,是发人深省的。关于构建人类命运共同体的设想,若能从这类思想遗产中吸收资源,取精用弘,或许能在全世界产生更多的回响与共鸣。
 
《世界宗教研究》2021年第3期,第11-23页。
宗教社会学吧
 
 
【注释】
1Robert N.Bellah and Steven M.Tiptoneds.,The Robert N.Bellah Reader,Durham and London:Duke UniversityPress,2006,p.123.
2韦伯:《儒教与道教》,王蓉芬译,商务印书馆,1999年,第233页;韦伯:《马克斯·韦伯社会学文集》,阎克文译,人民出版社,2010年,第314页。
3黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆,1983年,第99页。
4Yitzhak Y.Melamed,Acosmism or WeakIndividuals?Hegel,Spinoza,and the Reality of the Finite,Journal of the Historyof Philosophy,48:1,January 2010,p.78.
5韦伯:《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社,2004年,第514页。
6Max Weber and World-Denying love,in TheRobert N.Bellah Reader,p.123.
7Turner,B.S..Ritual,Belief andHabituation:Religion and Religions From the Axial age to theAnthropocene,European Journal of Social Theory,20(1),2017,pp.132-145.
8韦伯:《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第505-550页。
9Robert N.Bellah and Steven M.Tiptoneds.,The Robert N.Bellah Reader,pp.123-149.
10Ibid.,Bellah Reader,p.124.
11 韦伯:《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第506页。
12Robert N.Bellah,Religion in HumanEvolution:From the Paleolithic to the Axial Age,Cambridge,Mass.:Belknap Pressof Harvard University Press,2011,p.xxvi.
13The Robert N.Bellah Reader,p.124.
14韦伯:《宗教社会学·宗教与世界》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社,2011年,第4页。
15《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海人民出版社,1999年,第54页。
16参见The Robert N.BellahReader,p.123,以及H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,From Max Weber:Essays inSociology,New York:Oxford University Press,1946,p.333.韦伯文本的汉译是,救赎观念升华为心志伦理后,“就内在而言,则升高到博爱的心态,亦即:爱苦难的人,爱邻人、爱人类,最后,爱敌人。”见前揭《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,514页。
17The Robert N.BellahReader,pp.123-124,n.2.
18H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.332.《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第509页。
19The Robert N.Bellah Reader,p.127.韦伯本人的类型学分析可参前揭《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第509页。
20《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第510页。
21同上,第256页。
22同上,第477页。
23吉登斯:《资本主义与现代社会理论——对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析》,郭忠华、潘华凌译,上海译文出版社,2013年,第247-248页。对韦伯与马克思思想之间的复杂关系的概述,还可参考乔治·瑞泽尔:《古典社会学理论》,王建民译,世界图书出版公司,2014年,第24-25页。
24以上对韦伯思想的综述主要参考了H.H.Gerthand C.Wright Mills eds.,From Max Weber:Essays in Sociology,pp.280-281,以及《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第477-478页。
25H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.326.
26《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第256页。
27同上,第225页。
28同上,第220页。
29韦伯甚至还曾将儒教列为世界五大宗教之首,其序列为:儒教、印度教、佛教、基督教与伊斯兰教。参见《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第462页。这种序列与当今中国认定的世界五大宗教可谓大为不同。
30被誉为研究中国宗教之“圣经”的杨庆堃的《中国社会中的宗教》(C.K.Yang,Religion in Chinese Society:A Study of Contemporary SocialFunction of Religion and some of Their Historical Factors,The Regents of theUniversity of California,1961.)一书中,几乎每章中都有对韦伯问题的回应(吸取、反思或批评),而当代鸿儒余英时的名篇《中国近世宗教伦理与商人精神》(见《士与中国文化》,上海人民出版社,1987年)中,韦伯的幽灵更是挥之不去。
31孟子语出自《孟子·梁惠王下》,荀子语出自《荀子·臣道篇》。对韦伯更多相关的批评可见于杨庆堃为韦伯的《中国宗教:儒教与道教》一书英译本所撰写的导言,参见《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第364-368页。
32《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第506-507页。
33同上,第476页。
34同上,第506页。这里的“手法”实际上指的是身体技术(technique),参H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,From Max Weber:Essays inSociology,p.323.饶有意味的是,韦伯的甚至说:“理性的”也可意指一种“计划性的安排”,以此,下面这些方法也都是理性的:静修苦行之法,巫术性禁欲之法、最彻底形式的冥想之法——例如瑜伽——或后期佛教所施用的祈祷机械(即转轮藏)。见《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第493页。
35韦伯:《宗教社会学·宗教与世界》,第184-185页。
36参见贝格尔:《神圣的帷幕:宗教社会学理论之要素》,高师宁译,上海人民出版社,1991年,第153、133-134、143-144、147-148页。
37当然,施鲁赫特对韦伯的发展史观与新进化论之间的关系持与贝拉不同的保留意见,The Rise of Western Rationalism:Max Weber's Developmental History,Berkeley:University of California Press,1981,p.141。
38The Robert N.Bellah Reader,pp.125-126.亦参卡尔·亚斯贝斯:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,华夏出版社,1989年,第7-14页,以及S.N.Eisenstadt,“Introduction:TheAxial Age Breakthroughs—Their Characteristics and Origins”,in The Origins andDiversity of The Axial Age,ed.by S.N.Eisenstadt,Albany:SUNY Press,1986,p.1.
39彼得·什托姆普卡:《社会变迁的社会学》,林聚任等译,北京大学出版社,2011年,第8页。
40贝拉在读高中和大学本科期间曾是热忱的马克思主义者和政治积极分子,在20世纪40年代曾阅读过大量马克思的著作,并因此一度将自己原有的基督教信仰弃之不顾。当时,马克思的著作在美国尚不流行。他对宗教进化阶段的划分与马克思主义对五种社会形态的划分至少在数量上相同,尽管后来因形格势禁(比如麦卡锡主义的猖獗),他努力强调韦伯、涂尔干对自己研究的影响,淡化自己与马克思主义之间的关联。贝拉对这段经历的自述见The Robert N.Bellah Reader,pp.2-4.
41Robert N.Bellah,Religious Evolution?,inAmerican Sociological Review,Vol.29,No.3 (Jun.,1964),pp.358-374,引文见第359页。
42需要补充的是,贝拉的挚友、著名人类学家格尔茨“完全不同意”贝拉于1964年发表的《宗教进化论》。事见Robert N.Bellah,Religion in Human Evolution:From the Paleolithic tothe Axial Age,Cambridge,Mass.:Belknap Press of Harvard UniversityPress,2011,p.xxiii.
43韦伯之友特洛尔奇对小派颇有研究,二人的思想互动有可能影响韦伯对小派的重视。参特洛尔奇:《基督教社会思想史》,戴盛虞、赵振嵩编译,香港:基督教文艺出版社,1988年,第522-523页。
44The Robert N.Bellah Reader,p.126.
45韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,北京:三联书店,1987年,第143-144页。
46H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.357.
47The Robert N.Bellah Reader,p.130.
48此说出自章太炎:“横渠礼法之谈虽近周汉,乃其《西铭》所说,则与景教同流……”,《1910年10月20日致钱玄同函》,见马勇编《章太炎书信集》,河北人民出版社,2003年,第117页。
49The Robert N.Bellah Reader,pp.130-134.
50Michael Symonds and Jason Pudsey,TheForms of Brotherly Love in Max Weber's Sociology of Religion,SociologicalTheory,Vol.24,No.2 (Jun.,2006),pp.134-135.本文赞同该文的观点,仅将拒世之爱视为胞爱伦理的一种理想类型。
51Ibid.,134.
52H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.357.
53Robert N.Bellah,Religion in HumanEvolution:From the Paleolithic to the Axial Age,Cambridge,Mass.:Belknap Pressof Harvard University Press,2011,p.xxvi.
54Robert N.Bellah,ReligiousEvolution?American Sociological Review,Vol.29,No.3 (Jun.,1964),p.372.
55The Robert N.Bellah Reader,p.137.
56现代西方国家有的视宗教为问题的一部分,有的则视之为解决问题的资源。在笔者看来,这种差异可能自古有之。参彼得·伯格、格瑞斯·戴维、埃霏·霍卡思:《宗教美国,世俗欧洲?》,曹义昆译,商务印书馆,2015年,第45-46页。
57有学者认为,cosmic与acosmic(拒世)相反,是肯定世界(world-affirming)的。MichaelSymonds and Jason Pudsey,The Forms of Brotherly Love in Max Weber's Sociologyof Religion,Sociological Theory,Vol.24,No.2 (Jun.,2006),p.143.
58H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.338.
59The Robert N.Bellah Reader,pp.137-138.
60H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.340.
61Ibid.,p.336.
62徐昌治:《破邪集》卷三,见《大藏经补编》(28),台北:华宇出版社,1986年,第257页。
63科大卫认为,“中国社会的统一性源于共同的礼仪”,“16世纪以来,中国经历了一场‘礼仪革命’,在这个过程中,按社会地位(即所谓里甲)登记的户口,迅速让位给明朝法律认可的‘祠堂’,即以祭祖活动地点为中心的组织。”见氏著《明清社会和礼仪》,北京师范大学出版社,2017年,第1-2页。需要补充一点的是,当今国际史学界基本上以17世纪为近现代史之开端。
64The Robert N.Bellah Reader,p.139.韦伯本人的相关论述可参《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第515页。
65《韦伯作品集》V《中国的宗教·宗教与世界》,第514页。
66H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.331-332.韦伯对西美尔的《货币哲学》(陈戎女、耿开君、文聘元等译,华夏出版社,2003年)一书高度重视,韦伯此处的论述可能因此获益,见From MaxWeber:Essays in Sociology,p.14、19、21、115.
67H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,pp.332-333.
68关于这一点,可以参考MichaelSymonds and Jason Pudsey,The Forms of Brotherly Love in Max Weber's Sociologyof Religion,Sociological Theory,Vol.24,No.2 (Jun.,2006),pp.137-140.
69韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,北京:三联书店,1987年,142-143页。
70H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.333.
71Michael Symonds and Jason Pudsey,TheForms of Brotherly Love in Max Weber's Sociology of Religion,SociologicalTheory,Vol.24,No.2 (Jun.,2006),pp.140-143,p.148.
72以上对韦伯思想的综述,参见H.H.Gerthand C.Wright Mills eds.,From Max Weber:Essays in Sociology,pp.333-335.
73H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,pp.335-336.
74The Robert N.Bellah Reader,p.139.
75H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.350.
76 Cf.The Robert N.Bellah Reader,p.142.
77H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.351.
78《爱因斯坦文集》第三卷,许良英、赵中立、张宣三译,商务印书馆,1979年,第43页。
79H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.352.
80参见菲尔·朱克曼:《自足的世俗社会》,杨靖译,译林出版社,2021年,第4-5页。
81The Robert N.Bellah Reader,p.143.
82Robert N.Bellah,Religion in HumanEvolution:From the Paleolithic to the Axial Age,p.489.
83H.H.Gerth and C.Wright Mills eds.,FromMax Weber:Essays in Sociology,p.329.
84The Robert N.Bellah Reader,pp.143-148.
85《自足的世俗社会》,第34页。
86同上,第183-185页。
 
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
从“神人之约”到“人人之约”——兼论卢梭的《社会契约论》 \周海金
摘要 本文从《圣经》中的“约”观念入手,在简要回顾《圣经·旧约》中的三个“神…
 
司法中的政治理论脉络——从宗教符号判例看法国共和主义下的世俗性与平等 \朱明哲
摘要:近年来法国关于公共空间宗教符号的判例,引起了关于"共和国应当如何处理宗教"的…
 
论伊斯兰教国家宗教与法律的互动 \秦起秀
摘要:宗教与法律作为社会治理的两种基本方式,尽管其调整内容和方式有所不同,但是它…
 
二十世纪基督教政治神学论评 \安希孟
<H1align=left>【内容摘要】政治神学曾是一个普世性的雄心勃勃的广泛概念。它属于基督…
 
东北基督教学术史研究综述 \洪晓梅 李坚
东北基督教[①]学术史研究综述[②] 洪晓梅[③]李坚[④] 摘要:自基督教传入中国…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:北朝胡人与佛教的传播
       下一篇文章:基督教如何回应时代文化
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司