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身份与想象:多重话语中的郭佩兰后殖民妇女神学
发布时间: 2021/9/30日    【字体:
作者:朱晓红
关键词:  郭佩兰 后殖民妇女神学  
 
 
任教于美国麻省剑桥市圣公会神学院(Episcopal Divinity School)的郭佩兰(Kwok Pui-lan)博士,是著名的亚洲神学家,她所倡导的后殖民妇女神学自成一家,在西方学界颇有影响。有鉴于中国学界对她思想颇为陌生,本文尝试从身份认同的角度,对其思想进行介绍。本文认为,以郭佩兰代表的亚洲后殖民妇女神学充满着张力,在亚洲神学、后殖民理论、女性主义等多重话语中表述自身。亚洲神学是一种地域化的基督教神学,它的诞生和上世纪各民族国家地区的独立斗争和民主进程息息相关,它在参与各民主国家的社会、政治、经济和文化的发展中谋求自己的生存空间,因此,亚洲神学的民族主义诉求非常强烈。后殖民理论是一种带有鲜明的政治性和文化批判色彩的学术思潮,也是资本全球化影响的结果,[1]它基于欧洲殖民和各种新殖民的事实,分析殖民在文化中的表现,揭露文化帝国主义的权力支配和霸权,对各种普遍性话语进行批评。而女性主义批评则以追求男女平等为最终使命,对女性在政治、经济、文化、思想、认知、观念等方面的不平等状况进行批评,主张女性地位是衡量文明程度的尺度。这三重话语之间并不是天然融合为一体的,女性主义和后殖民批评/亚洲神学在诉求上有时甚至彼此冲突,后殖民批评对亚洲神学的所暗含的东方主义也有诸多批评。
 
在后殖民理论的重要文本萨义德(Edward W. Said)的《东方学》(Orientalism)中,关于「西/东方」如何借助「东/西方」这个他者进行想象,建立身份认同是最重要主题之一;女性主义批评理论非常关注女性自身的身份问题,对性别的不同定位导致了各种女性主义学派的分裂;亚洲神学更是一种亚洲基督教神学家寻求身份认同的努力。因此,本文将以身份认同为线索,介绍郭佩兰和各种文化理论的关系、与亚洲神学和其他女性神学之间的差异,在比较中展示亚洲后殖民妇女神学的理论和方法特色,辨析郭佩兰对亚洲妇女身份认同的独特角度,揭示这三重语言之间的冲突性和含混性。全文分四个部分。第一,郭佩兰的神学对各种彼此冲突的文化理论(主要后殖民批评、女性主义)的批判和借鉴;第二,讨论不同话语中的「亚洲」和「亚洲女性」,考察各种理论对构建亚洲女性神学主体和亚洲女性身份的贡献;第三,讨论郭佩兰所提出的建构身份认同的三种想象(历史、对话和离散的想象)方法,结合想象方法在《圣经》中的应用,考察亚洲基督教妇女「混杂」和「在间性」的自我身份的构成过程。最后,本文从两个方面探讨后殖民妇女神学和汉语神学之间的关联。
 
一、后殖民和女性主义批评的结合
 
后殖民批评是郭佩兰神学借鉴的主要文化理论。上世纪九○年代以来,在《圣经》研究和世界宗教研究方面出现不少后殖民批评的著作,不过,后殖民批评方法在神学界却并没有得到更深入的应用。[2]郭佩兰是最先利用后殖民批评方法来审视神学和文化帝国主义关系的神学家之一,她的诸多论文和其后出版的《后殖民想象和妇女神学》(Postcolonial Imagination & Feminist Theology)通过缜密的论述,将后殖民理论和神学结合起来,规定了后殖民神学的基本任务和基调。
 
女性神学是和女性主义理论是同步发展的,后殖民和女性主义的最终结合为郭佩兰的亚洲后殖民妇女神学提供了主要分析工具。
 
七○年代的女性主义者和第一代欧美女性神学家,被人称为自由派女性主义(神学家),她们试图寻求某种对女性不平等地位的宏大解释理论,简单地采用性别二元论,将父权制看做是压制女性的最大的敌人,她们在神学上有一些针锋相对的主张,比如她们说,女性的罪不是骄傲、不顺服或者自我中心,因为那是拥有比女性更多权力的男性神学家对人的一般诠释,相反,女性的罪是缺乏责任、被动或者缺乏自我。郭佩兰认为,这种神学反思建立在白人女性经验的基础之上,将白人女性经验普遍化,没有看到黑人和其他族裔女性所肩负的那种养家糊口的社会责任,也没有看到隐藏在复杂多重关系后的其他形式的性别压迫。
 
有鉴于对自由派女性主义的普遍化语言的抵制,女性主义在七○年代末之后出现了不少强调差异性的话语体系,对女性主体的探讨就进入了新阶段,身份政治成为重要论题,这些不同的话语也直接体现在女性神学中,形成了不同的妇女神学,较有代表性的有四种。第一种为黑人妇女神学,它强调黑人女性的多重压迫的特定性,正是这种阶级、种族和性别的差异,构成了女性的多重身份。第二种话语是后现代女性神学,它秉承后结构主义者对启蒙理性的质疑,反对女性经验普遍化,主张没有所谓的自然生理性别,强调社会构成对性别身份的意义。第三种是西方少数族裔(包括亚裔和西班牙/拉美)女性神学,它强调主体的多重身份,强调自我的流动性和杂合性,强调文化/种族间性和地域间性,它反对非此即彼的思维方式,拥抱文化的多样性,反抗文化、语言和经济的不公正。第四种是酷儿理论(Queer Theory)影响下的女性神学。酷儿理论是上世纪九○年代流行起来的理论,它和后现代女性主义一样批判传统性别观念,也批判二元对立的性别观念,它还对传统男权文化和异性恋霸权模式进行解构,强调性别是可变的,不连续的。[3]
 
作为美国少数族裔的一份子,郭佩兰本能地拥抱黑人女性主义话语,[4]而她对后现代和酷儿理论则有批评和改造。郭佩兰认为,后现代主义女性神学如乔普(Rebecca Chopp)等人对那些宏大叙事和启蒙价值─自由派女性神学基础的批判是切中要害的,但却没有指出并批判这些思想产生的那种动因:将西方经验普遍化的殖民动机。[5]因此,她们仍有本质化的色彩。对于酷儿理论,郭佩兰认为,就它解构二元对立的性别观念来看,它对妇女神学的发展起了推动作用,但是它建构的主体仍是中产阶级白人,因此,她提出「性别再酷儿化」(requeering sexuality)的说法,即如酷儿理论那样在传统关系以外探讨将性别平等、性别政治的问题,并要将它和全球政治经济体制和殖民、新殖民力量的维持结合起来。[6]
 
郭佩兰的后殖民妇女神学的方法自身仍然有很多张力,因为女性主义和后殖民理论并不是天然结合在一起的。法侬(Frantz Fanon)很早就指出女性主义和反殖民的民族主义、女性解放与文化解放诉求之间的紧张关系,[7]确实,亚洲神学的历史就可以为此断言作证,亚洲基督教神学以反帝反殖民为目标,亚洲基督教妇女也置身在这个伟大的民族解放的使命中,将反帝反殖民的民族解放的目标要置于妇女解放的目标之上,导致亚洲神学的妇女意识先天不足。[8]
 
女性主义批评和后殖民批评理论的结合与北美的黑人妇女运动以及内部的少数族裔的女性批评有关,她们从内部殖民[9]和新东方主义[10]的角度批评以往女性主义者的盲点和话语霸权,提出一种后殖民的妇女主义的反抗方法和策略。面对这种解决方法,中国的世俗女性主义者(李银河)和基督教女性主义者(黄慧贞),都采取类似的批评立场,认为应该坚持将女性问题始终放在首位,性别平等是首要目标。[11]郭佩兰的角度则稍有不同,她与黑人妇女主义者、少数族裔的女性主义者们走得更近,而且,从后文的论述中,我们还可以看到,她对亚洲神学家的民族主义立场充满了同情和认可。
 
二、后殖民神学批评中的「亚洲」和「亚洲女性」
 
如前所述,女性主义和女性神学的发展是和对「女性」自身性别身份的理解的深入分不开,上世纪八○年代,人们开始质疑欧美女性主义者们的理论中的「女性」,认为那是以白人中产阶级的女性经验来统摄一切女性经验的产物,是个值得反省的普遍化的概念。对于亚洲神学中的「亚洲」/「亚洲性」和「亚洲女性」,亚洲神学界在九○年代也开始反省,认为那是一个在西方本位和优越感的构造下出现的概念,萨义德对东方学的批评在此同样有效。郭佩兰参与了这种反省,并指出亚洲女性身份的主要特征就是其「杂交性」(hybridity)和地域间性(interstitial)。[12]
 
萨义德在《东方学》中指出,东方并非纯粹是一个自然的地理概念,而是掌握知识话语优势权的西方人的一种思想体系的建构,通过将东方、亚洲异化为消极的他者,西方人建立起自己的历史主体身份。[13]郭佩兰在多篇著述中提醒这种东方主义的实质,特别以「亚太」概念的形成来例证过这种东方学的批评方法。[14]郭佩兰还从进一步从现代性理论角度来说明如何克服东方主义的问题,[15]主要从全球化的第三阶段,即资本全球化来论述「亚洲」和「亚洲妇女」的特性。她指出,第三世界不是同质的,拉美、亚洲或非洲等第三世界的情形各不相同;亚洲也不是铁板一块,不能纯粹以「亚洲是非基督教国家」、「亚洲是落后的」这几项作为亚洲和亚洲妇女的背景特征。因为,在全球地域化的当下,西方已经不复是基督教占主流人口的国家,亚洲的基督教的人口也在不断地上升;在亚洲的某些地域,贫穷饥饿是最大的问题,而在某些国家和区域,都市化发展速度和程度远超西方。亚洲妇女的状况更为复杂,发达的亚洲地区的男性到东南亚地区「买春团」、雏妓、家庭暴力、艾滋病等使得底层妇女的地位更加恶劣。另外在资本全球流动中,某些地域的亚洲妇女本身也成为施暴者和压迫者。在曾被誉为「四小龙」的经济发达的亚洲国家,经济奇迹掩盖着对大量廉价妇女劳动力的剥削,妇女饱受新儒家的父权制、政治独裁和资本主义的三重「非神圣的三位一体」的剥削。[16]因此,要对亚洲和亚洲女性提出某个本质化的界定是不可能,
 
因为亚洲不断变动,我们很难讨论亚洲妇女生活的社会文化背景。在很多亚洲的大城市,我们可以看到东西方、古代和现代、传统和先锋文化要素的汇合。我们在分析亚洲社会中的女性状况时,我们需要考虑很多要素,比如经济增长率,妇女在劳力市场的参与程度,教育、家庭方式、妇女的社会政治参与度等。既然亚洲社会是如此多元,我们必须反对任何一种关于「亚洲妇女」的普遍化的、单一的和非历史的图像。[17]
 
显然,任何一种静态的、非历史的「亚洲妇女」的描述都是不足够的,亚洲妇女神学需要一套新的言说亚洲女性的方式,亚洲妇女神学的主体身份也不可能建立在地缘基础上。不过,过去关于亚洲女性的话语为如今寻求新的话语方式提供了基础。郭佩兰认为,亚洲妇女神学本身就有在复杂的社会间域(in-between social location)中描绘自我的传统,如卡托坡(Marianne Katoppo)的第一本亚洲妇女神学著作《怜悯和自由》(Compassionate and Free)指出,亚洲女性在基督教、家庭和民族叙事三重他性中确立起自我;亚洲基督教妇女的身份具有三重「他性」(otherness),她不仅作为本土宗教的乡亲们的她者,还是父权教会的她者,同时,她更是西方基督徒眼中的她者。[18]
 
郭佩兰提醒说,我们无法回避这些「亚洲」、「亚洲妇女」这类词汇,但是在我们策略性地使用这些术语的时候,必须注意到,它们不复是均质化的概念,而是包含着丰富的多样性和多元化的词汇,是在全球化的、离散的、移民等诸多特定性中应用的,[19]这也就是说,对于那些带有某种令人误解的危险性、但又无法避免要使用的语言,在使用时必须要意识到其中本质化的危险。比如在使用「亚洲妇女」的时候,人们得意识到,它不是一种划地自限的认同,东/西方、亚洲/美洲不是隔离对立的关系,地理的疆域正在模糊化,他者不再是自我想象中的对立面,各种族、民族和话语之间的差异保存在对话协商和交错渗透之中,自我和他者、自我和自然在可持续发展中和谐共生。她说,
 
过去,女性神学批评对自我的普遍化的倾向,主张和她者之间的那种阶级、种族、阅历和性向之间的差异,但是,妇女的复合主体的位置(multiple-subject positions)以及自我的杂交性打开了一个通向主体重合和互相投入的新维度。对于妇女来说,在差异中挑战以二元对立排斥性建构自我和她者的方式,并在她者中重新审视自我是非常重要的。[20]
 
虽然郭佩兰强调亚洲和亚洲妇女不能均质化(homogenizing)/单一化(unifying),也对本质主义的做法提出质疑,但是她并不像其他亚洲后殖民妇女神学家那样,尖刻地批评上一辈亚洲神学家。
 
如前所述,后殖民批评者认为,受殖民文化的影响,「亚洲」作为西方人在构造其自我时形成「他者」,不仅是一个地理概念,同时也是一个种族、文化、经济、政治的范畴,一般地,「亚洲」和经济的贫困、文化宗教的多元结合在一起,是发展中的第三世界,由非基督教为主的多元宗教的国家组成;世界四分之三的贫困人口在亚洲,现代文明的恩泽和经济的发展改善着他们的处境。由此,亚洲和西方成为一组对立的概念,西方人以此想象亚洲,亚洲人以此自我殖民化,即便是反殖民的民族主义者或本色神学家,也无意识地接受和使用着这些殖民者建构的关于东方的刻板话语。
 
确实,在神学上,亚洲神学家一般都是将「亚洲」或「亚洲性」与亚洲的经济上的贫困以及宗教上的丰富结合起来,这种定位和他们的解放神学的旨趣是一致的,那就是耶稣和贫穷者在一起。斯里兰卡耶稣会神学家皮瑞士(Aloysius Pieris)在他的著作《亚洲解放神学》(Asian Theology of Liberation)中提到,亚洲神学孕育在亚洲现实里,而亚洲的现实就是「穷人的宗教性和信教民众的贫穷」。[21]进而,亚洲人的身份就是贫困,那些不贫困的亚洲地区就不能被认为是亚洲的,比如,宋全盛就说,贫困的亚洲「是被繁荣的香港、等级化的新加坡、工业化的日本和大多数亚洲国家的伪民主所背叛的亚洲」。[22]类似地,亚洲妇女也有一些既定的刻板形象:她们是比亚洲男性受着更多一重压迫的「穷人中的穷人」,在父权制和宗教文化传统的影响下,是现代经济社会体制中的受害者。
 
一些后殖民妇女神学家们尖锐地指出,亚洲神学如韩国的「民众」(minjung)、印度的贱民(dalit)、皮瑞士和宋泉盛的「贫苦大众」等,无不打着东方学的那种本质主义的烙印。[23]亚洲神学习惯于停留在全球化的第二波的对应话语中,女性的「贫穷」就像从前女性主义所讲的「面纱」、「殉夫」一样,是需要改变的落后面貌,这种话语和从前殖民话语在二元对立的思维方式上是一致的。[24]言下之意,亚洲神学虽然出自反帝反殖民的动力,但是它和后殖民批评有着本质的区别,甚至它与它自己所反对的宗主国文化有着一脉相承的关系。
 
同样作为亚洲后殖民妇女神学家,郭佩兰的立场显然缓和得多,她甚至同情地认为,自己虽然无从知晓这些神学家是有意还是无意地构建这种本质化的亚洲概念,但是,老一辈神学家的做法是有特定背景的,是有积极意义的,因为「对当时亚洲神学而言,亚洲人是上帝的子民的这种自我肯定,非常重要,也构成了亚洲神学的主题」。[25]在如前文所引用的卡托坡的「三重他者」的说法,郭佩兰是从正面诠释的,即认为卡托坡的「三重他者」的说法是在一种主体「间性」和多重对照中理解亚洲妇女主体。
 
这种态度的差异性表明,正如女性主义有不同的立场,后殖民女性神学家们的立场也各不相同。郭佩兰之所以选择这种温和的立场,除了她已经过了年少气盛的个性成长阶段这种解释之外,更重要的还在于她对于后殖民方法的彻底贯彻,因为她看到任何立场都具有的那种模糊化「间性」。
 
三、重构主体的三种想象
 
郭佩兰在后殖民亚洲妇女神学的身份重建中,跨越了殖民时代所切割的认同位置和边界,吸收了不同他者的文化因素,在话语实践上形成「我中有你,你中有我」的杂交状态,这个过程,「想象」起了非同寻常的作用。
 
「想象」是后现代性反思和后殖民批评领域的一个非常重要的概念,它是建构自我或主体身份的非常重要的方式。安德森(Benedict R. Anderson)在《想象的共同体》中说,民族想象不是一种捏造,而是形成任何群体认同所不可或缺的认知过程;[26]巴巴(Homi K. Bhabha)则受拉康(Jacques Lacan)的后结构主义心理学[27]的影响,认为殖民者的主体构成离不开对作为「他者」的被殖民者的想象,想象构成的主体间性突出了殖民者和被殖民者之间身份的那种杂交复杂的关系。[28]
 
无论是「民族想象」、还是个体认知过程中的想象,「想象」是各种不同主体寻求自我认同的重要方式和产物。作为较早系统阐述如何利用「想象」来建构自我的后殖民妇女神学家,郭佩兰理解的「想象」是一种寻求自我的新方式,她不仅反对启蒙理性所设定的「先验自我」的特权,还认为,后殖民的想象中所建构的自我,是主动放弃特权,选择边缘位置,对各种既定话语和权威体系进行批评的自我:
 
甚么是想象?后殖民的心智是如何运作的?我曾说,想象,就是揭示出某种说法已经不适宜,进而去寻找新形象,获得某种新意义和解释方式的过程。但是,我后来意识到,想象的过程是非常复杂的,尤其是当我们不想在自由主义的谋划中,将想象的主体看成为那个具有形塑世界、唤发意义之能力的「先验的我」的时候。换句话说,我认为坚守夹缝(cracks)、裂隙(fissures)和缺口(openings),拒绝进入任何固定框架,置身于边缘(periphery)更为重要。这些边缘化要素坚定地拒从任何固定的模式、既定的知识体(established episteme)[29]和整体规划……这些心灵极愿去建构的东西,这些边缘化的要素吸引我,因为它们能指出另一条道路,指向全新的可能性。[30]
 
「想象」就成为亚洲妇女神学的一种反抗性话语,这种话语在和其他话语混杂渗透的过程中,自觉地反思自己的位置,并且抗拒各种权威。重构或重新认识自身的过程,需要通过多层次的想象实践,即「历史的想象」、「对话的想象」、「离散的想象」才能达到效果。[31]
 
所谓「历史的想象」,就是通过审视所有涉及女性的史料、数据以及历史传记,发掘历史上女性被淹没的声音,从而授予或重构女性作为历史主体的地位。[32]郭佩兰的博士论文就是在爬梳了教会年鉴、传教士通信、大学简报、讣告、宗教杂志等大量文献之后,对十九世纪末至二十世纪初中国基督教运动中的女性地位做了积极的描述,[33]她们在令福音于中国内地传开的过程中功不可没,但是历史显然遗忘了她们。这种女性关于自身过去的「记忆的饥饿」,成为后殖民妇女神学所要面对的一种特定情境,历史的想象就像是妇女用各种花布拼缝锦被的过程,需要从历史的蛛丝马迹中找到这些被遗忘的历史,帮助人们对现实有更多的承担。
 
所谓「对话的想象」,就是在不同文化背景的主体之间建立关联,有意识地关注文化差异性和流动性,在复杂持续的协商中形成主体意识。对话的想象「试图表达那种复杂性,那种多维度的联系,以及不同层次的意义……它要求在不同宗教和文化传统中进行开放性的谈话……对话的想象试图拉近时空的差距,创造新的地平线,将生活中相互分离的因素连接成有意义的整体」。[34]这种想象侧重文化性的「自我」和异文化的「他者」之间的对话,殖民主义文化与在地历史文化资源的对话,在差异性的对照中寻求共同的空间(类似于巴巴的「第三空间」所表述的意义),超越各种二元对立。
 
所谓「离散的想象」则是针对全球化的现实,通过与彼时彼地的传统和过去打交道,在此时此地变换着的背景中与多元他者的协商,确立多重位置的身份。在某种意义上,它是上述两种想象的综合。「离散」(The diaspora),[35]常指殖民地文化中的国家/民族认同感的削弱,同时也指冷战结束之后,资本全球化带来的劳动力全球范围内的流动。「离散的想象」突显了当今女性身份的那种变动性和糅杂性的特质,同时也体现出女性身份那种非此非彼、即此即彼的地域间性,正是在这种疏离、流动和混杂之中,离散的想象在自己的历史和文化记忆中,「重塑和重述故事,以面对新的环境,重建个人的身份认同」。[36]
 
在这些想象方法的论述中,我们可以看到郭佩兰和后现代方法的分野,以及这种分野的方法基础。[37]尽管郭佩兰也反对对「亚洲」、「亚洲女性」作本质主义的理解,但是她对第一代亚洲神学家们抱有同情的态度,这种态度的产生除了上节所述的可能性解释,还有一种解释就是她在历史想象中强调的,出于还原和尊重历史真实的考虑,理论探讨和实质调查研究需要置放在特定的社会、历史和政治脉络中去。郭佩兰在「历史的想象」中强调还原真实历史对建构现实的重要性,而历史的真实必然要和殖民的事实结合在一起。郭佩兰认为,后现代女性主义之所以批评本质化,是因为她们要解构由理性所建构的那个均质的先验主体,然而,西方人所建构的这种主体性在受殖者中间是不存在的,亚洲神学为长期被压迫的人民寻找和建构自身的主体地位的努力显然值得同情,并且在反对霸权中起着重要的作用,而这种努力的价值却被后现代女性主义者所漠视。
 
郭佩兰进而区分了后现代主义建构的主体和亚洲妇女神学所建构的主体之间的差异,虽然两者都反对本质化,但是,后现代主义是从个人主义的角度去建构主体,而亚洲妇女神学则强调群体经验的塑造。无论是韩国妇女神学家郑玄镜(Chung Hyun Kyung)对慰安妇的神学反省,以及郭佩兰自己对中国基督教妇女的声音的再发现,都是在描述边缘妇女的群体经验(communal experience),表现女性经验的非均质性,揭示她们身上的多重压迫。[38]
 
另外,郭佩兰认为,建立在个人主义基础上的后现代思想,对于多元文化的对话也过于乐观。后者过于强调差异性,主张文化相对主义,鼓吹文化宽容,相信不同文化之间最终可以实现完美的异质并存的文化交流。但是实际上,在后殖民的情境中,各种文化并不站在平等的位置上,力量不均衡的文化之间的互动总是充满张力、断层或者抵制,对话的想象必须关注这种差异性、对抗性。具体到亚洲女性神学的主体重建过程,殖民的遗绪和男性文化精英将女性边缘化,对话的想象就是要在诸种差异性中间,关注「边缘」和「裂缝」,通过协商推动边界的融合效果,达到「你中有我」、「我中有你」的混杂主体身份。
 
当然,郭佩兰是在建构后殖民圣经诠释学的时候论述这三种想象的,她说,这三种想象理论是为了对神学的来源,尤其是《圣经》进行女性主义的解释提供一种新的视角,[39]换一个角度说,对于一个亚洲基督徒妇女,《圣经》是其建构身份认同的重要的资源。她对保罗书信、福音书以及旧约的一些文本都有比较有特色的解经说明,认为想象可以帮助亚洲妇女跨越时空,使《圣经》直接和亚洲处境中的妇女进行对话交流。比如,《马太福音》(15:21-28)和《马可福音》(7:24-30)里面求耶稣治疗其女儿的腓基尼女人的故事,是实施三种想象的典型文本。[40]通过对话的想象,这些经文的叙事结构提醒着亚洲妇女与这个迦南外邦妇人一样的边缘地位,从而产生认同的共鸣,发出长久以来隐匿缺席的声音。这段经文又被看做是耶稣对外邦异教徒传教的开端,通过历史的想象,可以剥去各种依附在上面的殖民主义解经方式的托辞,因为它常成为殖民者成为贬低亚洲本土宗教,将基督教传播看做是对蛮族文明化的必要进程的理据,而腓尼基妇人的谦卑就成为殖民者要求受殖地人民顺服的榜样。另外,通过离散的想象,看到这个多重背景的腓尼基妇人(犹太人眼中的外邦人和作为潜在压迫者的希腊人)身份的不确定性,激发亚洲妇女在基督教内建立「家」和「根」的认同。
 
四、亚洲后殖民妇女神学和汉语神学的关联
 
整体看,亚洲后殖民妇女神学所倡导的后殖民批评,要真正成为亚洲神学的「新范式」,[41]还需要有更为系统的神学建构和圣经基础。就目前看,亚洲后殖民妇女神学和汉语神学[42]一样,更多是作为一种立场的宣称,目前还缺乏系统的神学内涵建设,同在起步阶段的两种类型的神学,应该彼此借鉴。下文我想从两个角度评论这个问题。
 
第一个角度,后殖民神学所涉及的身份认同和民族主义的问题。整体地看,我认为郭佩兰的亚洲后殖民妇女神学非常有建设性,既有斗争精神,也有团结精神。但是,我个人认为,被郭佩兰批评的后现代女性主义神学家们,如果她们要求回归个人主义的角度有失偏颇,[43]那她们对民族主义问题的关注,是值得继续追问下去的。在全球化大混杂的当下,后殖民和女性主义均不是讨巧的理论,而民族主义(港台称「国族主义」)的问题的探讨却方兴未艾。就殖民地人民的独立斗争历史而言,对民族身份的确认确实是反对殖民剥削的斗争形式之一,亚洲神学的上帝子民的身份认同也是如此,因此,郭佩兰毫不讳言地肯定,亚洲神学秉承解放神学的思路,对贫困的亚洲人也可以是上帝子民的宣称,对重建亚洲神学主体身份以及亚洲神学本身具有重要意义。
 
但相应地,郭佩兰在建构亚洲后殖民妇女神学的时候,对民族主义缺少反省,对民族文化的双面性缺少平衡的分析。她希望通过历史和对话的想象,来发掘本土、民族的文化传统,对抗西方殖民文化,不免过于乐观,流于浪漫:整体看,她对于所能利用的民族文化和传统资源缺乏深入的分析,对文化中内在的罪性缺乏认识。正如法侬的「埃塞俄比亚妇女的面纱」之寓言,民族话语和女性主义的话语那种不一致性,不是那么轻易可以打发的。针对法侬的问题,香港女性神学家黄慧贞的响应就尖锐的多:基督教的亚洲本土化运动对妇女来说是释放还是双倍的奴役?[44]自然,郭佩兰对国家民族主义可能给神学带来的灾难也缺少反省,比如在论及「亚太」观形成的时候,郭佩兰也提及二战中日本的泛亚主义和日本军国主义对亚洲他国的殖民行为,将这个事实作为亚洲是多元社会,无法满足东方学刻板印象的例证。但是,日本殖民这个事实其实有更多的意味。日本的殖民和欧美在亚洲的霸权不同,日本以对抗西方殖民的民族主义者所使用的「亚洲性」,作为自己在亚洲殖民的辩护借口,作为自己「解放」和「拯救」其他亚洲人民的修辞。这是亚洲后殖民批评的非常重要的案例,但是「亚洲神学很少质疑和讨论日本军国主义者所利用的泛亚主义和亚洲性」,不免遗憾。[45]
 
在这个意义上,我更欣赏那些亚洲女性神学家的深刻尖锐的分析。确实,亚洲神学在反抗殖民势力的时候,本身也在使用殖民者构建的亚洲性的概念,并且利用它来作为团结自身,激发民族主义情怀的一个利器。但反殖民和后殖民是不同的,撇清民族主义和后殖民批判之间的这种界限,在中国非常必要。在中国,一提后殖民主义和东方学,常会出现两种情形。第一种情形,将后殖民等同于反西方的民族主义,启蒙被迟延,民族主义话语成为主流,原本对主流挑战的后殖民批评,成为主流对于边缘的压抑。另一种情形,将后殖民批评误解为反对普世价值的民族主义,只看到第一世界对第三世界的结构性压迫,看不到第三世界国家内部集团和阶级利益的冲突和对立,甚至再次沦为民族主义的修辞,成为专制的代名词。
 
在神学上,如果理解这层背景,我们也就更能理解「汉语神学」的发起者们,以及他们为了避免民族主义的困扰对本色神学进行批评的苦心孤诣。[46]刘小枫试图分离基督事件的理想形态和历史相态,采取撇清基督文化和西方文化之间的关系,强调基督事件针对人类的生存论的境遇的策略,就是旨在排除民族性话语在汉语神学建构的地位。[47]
 
后殖民批评如何和民族主义、国家意识形态的强势话语撇清关系,真正发挥自身的批判性,确实是中国神学值得探讨的问题。比如中国教会的客观情况是,自上世纪五○年代之后,政府和教会一起清算殖民势力,西方传教士团体纷纷撤离,中国基督教开始三自爱国运动,天主教会开始爱国运动,在体制上彻底摆脱了西方的色彩。然而,如果说,反殖民一开始是中国基督宗教建立自己主体性的一种策略,而如今,反殖民已经和宏大的政治叙事结合在一起,在国家意识形态的强势话语下,「反帝反殖民」成为教会一条紧箍咒。与此同时,民族主义话语在近年来也成为一种被扶持的话语,在某些场合,受到意识形态大力扶持的「国学」和基督宗教研究争夺学术资源,俨然对立。
 
再以一例说明。近十年来的中国基督教会的神学思想建设过程中,就遇到类似的问题。神学思想建设的倡导者们认为,中国的基督教教会即年轻又弱小,主要承袭的是西方的神学思想,而且大多数是西方思想中的保守派别,保守的神学思想和「洋教」的面貌等客观现实,都促使中国神学要改革。这场改革,在倡议者眼中是反殖民的「三自」运动的继续,如果说一九五○年代主要任务是落实「三自」(自治、自养、自传),一九八○年代是落实「三好」(即治好、养好、传好),那么千年之交要开始神学思想建设。[48]然而,这场建设遭遇到意想不到的攻击和阻力,其中最尖刻的批评认为这个运动本身俨然是政治运动,是教会政治媚俗的表现。[49]这种指责使得一个本身或许带来革新的行动变得疑云重重,达不到应有的效果。如何使用后殖民批评的语言,撇清和反殖的关系,后殖民理论倡导者必须要小心处理这个问题,否则会起到事倍功半的效果。
 
第二个角度,身份反省的重要性。亚洲后殖民女性神学其实并不局限于「亚洲」「女性」的各种诉求,它其实是以边缘人的角度,对各种主导话语和流行话语进行审视和批评,揭露并消解其普遍性与抽象性,强调差异多元共存,协调发展。如前所述,身份认同是后殖民、女性主义和亚洲神学的重要主题和反抗形式。不少社会学研究表明,在建构身份认同的时候,性别认同常常要后于种族、群体或阶级的认同,单一化的性别意识和性别问题是不存在的。郭佩兰亚洲后殖民妇女神学也是要提醒我们,身份认同有具体处境,她批评西方第一代女性神学家在理解女性性别身份时的本质主义倾向以及西方中心的色彩,同样,她也批评后现代女性神学,认为其个人主义的取向使其遗忘了差异的个体之间仍然具有的非均质性,从而排挤了多元主体间的离散、流动和杂交的那种模棱两可的关系,在全球化处境中失去适切性。
 
郭佩兰所建构的后殖民妇女神学体系,不仅针对亚洲被武力殖民的历史,还针对冷战后发达国家为发展国家提供标准的历史,更针对当今经济全球化中出现的各种文化帝国主义的现实,因此,著名中国基督教史学者裴士丹(Daniel E. Bays)教授所作的断言,即认为后殖民理论的应用在南亚基督教研究是影响深刻的,而在曾为半殖民地的中国则不然的观点有点是是而非。[50]他指出,受殖程度高,后殖民理论适用效果就好,提醒人们不能笼统地不顾地域、国情以及受殖程度、样式来谈讲后殖民批评,这固然是准确的,然而由此得出后殖民批评在中国不适用则过于仓促。南亚/中国不同,即便是中国,香港/大陆/台湾/澳门的受殖历史也很不相同,这恰恰是郭佩兰后殖民妇女神学所指出的亚洲的多元性和多样化的事实,如果不顾及这些历史地域国情的差异,那就是在使用那种被后殖民本身所批评的普遍化语言。因此,这种适用性不是后殖民理论的缺陷,而是理论本身的特色。另外,后殖民神学研究的动力,不仅仅在于重新解读殖民历史,也在于敢在全球地域化中找出并批评新的殖民主义/帝国主义的意识形态、想象结构和文化话语。亚洲后殖民妇女神学的话语空间远比我们理解的要大。
 
我们回头再来看郭佩兰所说的群体经验对女性主体身份的建构问题。尽管后殖民妇女神学家主张各不相同,但是,她们对身份认同有一致的开放性。郭佩兰说,后殖民妇女神学的主体不一定是第三世界或少数族裔的妇女,任何对这些受压迫女性经验能够感同身受的女性都可以是这种神学的主体,「那些从前的女性殖民者和从前的受殖民的女性都可以从事后殖民妇女神学,尽管她们有不同切入点、优先的问题、重点和影响。我也同样认为,那些直接经历多重压迫的女性贱民具有认识论上的优先权,因为后殖民妇女理论主要就是关注她们,而不是别人」。[51]同样,妇女神学关注的问题,不仅仅是教会的问题,因此,妇女神学家需要和世俗社会中任何愿意改变社会的人一起合作,所有对亚洲、女性有承担的人,都可以加入这个想象的共同体。[52]
 
我曾在其他文章中表达过对这些生活在优渥西方的东方女性、神学专家,是否能代表那些边缘的、贫穷的亚洲妇女,并为这些妇女群众代言的疑惑,[53]在此不再重复。但我相信,即便是女权主义一直是国家意识形态一部分的大陆,对妇女神学相当隔阂的大陆基督教会,亚洲后殖民妇女神学所提出的与多元他者对话协商的愿景和方法也是有价值的。
 
亚洲后殖民妇女神学和汉语神学都是处境神学,两者对本色化和西方神学都有所批评,但是出发点不同,郭佩兰说,「有些人指出,假如我们能在自己文化传统中找到基督教的特色,就不需要基督教了。此外,在亚洲不少地方,过去的传统再没有以往的约束力……这些本色化的努力,往往只在象牙塔中钻牛角尖,与民间疾苦扯不上关系……它没有正视亚洲人民的贫困的实况」。[54]她认为亚洲处境神学必须要针对亚洲人民的政治和经济的解放,同时也要顾及文化和宗教的更新,也就是说,郭佩兰的亚洲妇女神学强调的是群体身份的认同以及公共领域的践行,这和为自己在强大的国家话语中寻求基督信仰的空间,强调个体生存论层面认信的汉语神学,似可以构成一种互补的关系。
 
原載
《道風:基督教文化評論》第三十四期 2011年 春頁83-108
汉语SCT
 
學刊於2007年收入 A&HCI 及 SCOPUS
 
注释
 
[1]. 德里克(Arif Dirlik)就力图表明,后殖民主义批评是随着全球资本主义的出现而产生的,参见〈后殖民的辉光:全球资本主义时代的第三世界批评〉,载施山译,《外国文学》(1)1997,见「学术论文网」(http://www.csscipaper.com/literature/waiguowenxuepinglun/126919_2.html,浏览日期:2010年11月22日)。
 
 [2]. 郭佩兰很尖锐地指出,这可能是因为神学家们受到蒙蔽,「即便是那些美国的激进神学家:女性主义者,自由派,少数族群的神学家们……这些最早使用女性主义、阶级和种族主义批评的,也没有在自己的理论框架中对神学和这种帝国主义的同谋过程有足够的揭露」。见Kwok Pui-lan,《后殖民想象和妇女神学》(Postcolonial Imagination & Feminist Theology; Louisville: John Knox, 2005),页7。
 
 [3]. 酷儿理论的提出者为巴特勒(Judith Bulter),《性别烦恼》(Gender Trouble, 1990)为其成名作。酷儿影响下的神学代表人物有《性和教会》(Sex and the Church)的作者鲁迪(Kathy Rudy),《不体面的神学》(Indecent Theology)、《酷儿上帝》(The Queer God)等著作的作者奥尔索斯-里德斯(Marcella Althaus-Reids, 1952-2009)。
 
 [4]. 她说,「黑人妇女和其他少数族裔的妇女的斗争不能和第三世界的妇女的斗争隔离开来」,参见Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页21。
 
 [5]. 郭佩兰指出:「后现代对现代主义者所理解的自我、理性和语言的批评,并没有审查那些对现代意识具有塑造意义的思想家,诸如洛克、休谟和康德等人种族偏见。启蒙运动的最大嘲讽就是关于人类自由、平等和尊严的信念,都被用来为奴隶制和殖民主义辩护。启蒙思想家创造了诸多指涉某个种族和文化团体的词汇,比如『异国情调』、『东方』以及更特定的『黑奴』、『印度』、『犹太人』等词汇,这些人群被看做低人一等的人,或者是需要有理性的人去引导的蒙昧的灵魂。」参见Kwok Pui-lan,〈作为跨文化论述的妇女神学〉(Feminist theology as intercultural discourse),见Susan F. Parsons编,《剑桥女性神学指南》(The Cambridge Companion to Feminist Theology; Cambridge: Cambridge University Press, 2002),页30。
 
 [6]. Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页137。
 
 [7]. 法侬分析了「带面纱的阿尔及利亚妇女」背后的殖民/反殖民的政治诉求:殖民主义者企图通过揭开阿尔及利亚妇女的面纱来解构阿尔及利亚社会,而民族主义者则把面纱当作本土民族性的标志,因此,女性主义对父权制度的批判就成为瓦解阿尔及利亚民族革命同盟的帝国主义战略,那些听信西方女权主义者的蛊惑的阿尔及利亚妇女则成了自己民族的败类与叛徒。也就是说,后殖民批评和女性主义的目标不同,甚至还会彼此抵牾。
 
 [8]. 韩国朴李善爱曾呼吁说,第三世界的妇女必须跟她们的男人一样把民族解放放在首位,而将妇女问题放在次位。参见黄慧贞,〈导言:女性主义神学在亚洲〉,载黄慧贞主编,《亚洲女性主义神学》(香港:基督教文艺出版社,2008),页xi-xii。
 
 [9]. 指在西方国家中,也存在着诸如性别压迫和种族压迫之间的情形,东方主义不仅出现在殖民国家,也内体现在宗主国内部。如黑人女作家沃克(Alice Walker)和胡克斯(Bell Hooks)的理论所揭示的。
 
 [10]. 印度裔的思想家莫汉蒂(Chandra Talpade Mohanty)、斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)等生活在西方女性主义者,则从后殖民的角度对以往女性主义者进行批评,认为西方女性主义所假设的「第三世界妇女」以及对「差异性」的强调本身就带有新东方主义的色彩,隐含着要为这些第三世界妇女提供解放道路的特权。
 
 [11]. 黄慧贞在自己的文章中采用「女性主义神学」的说法就表明了自己的态度。她宣称这是一种「立场的取舍,是有意强调与女性主义的连续性,特别是其中坚持以妇女自身权益、多元经验和声音为中心的思考及认同」(黄慧贞,〈导言:女性主义神学在亚洲〉,页vii)。李银河也说,「第三世界女性主义和黑人女性主义的观点和立场会导致人们将性别歧视放在次要的位置……而使性别不平等的问题进一步边缘化。总之,既然是女性主义的抗争,首要的目标还是争取两性之间的平等关系,而不应该把男女平等的问题放在次要的位置上」(李银河,《女性主义》〔济南:山东人民出版社,2005〕,页92)。
 
 [12]. 间质性,就是地域之间,或者拒绝地域性,突出那种「既……又」的特点。参见Kwok,〈作为跨文化论述的妇女神学〉,页32。
 
 [13]. 参见萨义德着,王宇根译,《东方学》(北京:三联书店,2009),页6-7、8、10、142。
 
 [14]. 因为亚太地区的经济发展速度很快,亚洲四小龙奇迹成为其他发展中地区的样板,但也有极端落后的区域,因此,亚太地区就可以作为一个非常有意味的论述「亚洲」的例子。参见Kwok Pui-lan,〈变化中的亚洲:应许和呼号〉(Changing Asia: Promise and Crises),载《亚洲妇女神学导论》(Introducing Asian Feminist Theology; Cleveland, OH: Pilgrim, 2001),页12-24;〈垂钓亚太:跨民族主义和妇女神学〉(Fishing the Asia Pacific, Transnationalism and Feminist Theology),载R. N. Brock等主编,《未列入菜单:亚洲和北美亚裔妇女宗教和神学》(Off The Menu: Asian and Asian North American Women’s Religion & Theology; Louisville: Westminster John Knox, 2007),页5-6;以及〈政治神学,第三世界妇女的声音〉(Political Theology, Voices of Women from the Third World),载氏着,《后殖民想象和妇女神学》,页150-154。
 
 [15]. 现代性理论认为,全球化有三波不同的表现。第一波是殖民,欧洲文明的对外征服,是「野性」被驯服、土著被「文明教化」的过程。第二波是二战后,第三世界的话语由殖民转化为现代性,按照生产力和国民生产总值、科技进步的标准,将第三世界看作发展中国家,认为西方的民主、先进科技和经济模式等都是解决第三世界问题的方案,「发展理论」代替了文明教化。第三阶段就是冷战之后的自由资本主义,这是一次经济的全球化,市场经济将资本主义普遍化,集权扩散。参见Kwok,〈作为跨文化论述的妇女神学〉,页34,以及德里克,〈全球化、现代性与中国〉,载《读书》340(2007年7月),参见「豆瓣网」(http://www.douban.com/group/topic/11492510,浏览日期:2010年11月22日)。
 
 [16]. Kwok,〈垂钓亚太〉,页7;参见Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页153。
 
 [17]. Kwok,《亚洲妇女神学导论》,页13。
 
 [18]. Kwok,〈垂钓亚太〉,页7。
 
 [19]. Kwok,〈作为跨文化论述的妇女神学〉,页36。
 
 [20]. 同上。
 
 [21]. Aloysius Pieris,《亚洲解放神学》(Asian Theology of Liberation; Maryknoll, NY: Orbis books, 1989),页113。
 
 [22]. S. C. Song,《耶稣,十字架上的民众》(Jesus, The Crucified People; New York: Crossroad, 1990),页8。
 
 [23]. 激进的批评可参见两篇文章:Nami Kim,〈「难接受」的亚洲人:神学论述中的单一化的词汇「亚洲人」〉(The “Indigestible” Asian: the Unifying Term “Asian” in Theological Discourse),载Brock等主编,《未列入菜单》,页23-43,以及Namsoon Kang,〈何人/甚么是亚洲?对东方主义和新东方主义的一种后殖民阅读〉(Who/what is Asian? A postcolonial Theological Reading of Orientalism and Neo-Orientalism),载Catherine Keller, Michael Nausner & Mayra Rivera编,《后殖民神学:神圣和帝国》(Postcolonial Theologies: Divinity and Empire: St. Louis, MO: Chalice, 2004),页100-117。
 
 [24]. 当然,这些批评也不例外地受到后殖民女性主义批评的直接启发,关于西方女性主义将第三世界妇女的身份同质化的批评,莫汉蒂在上世纪八○年代写的文章是非常深刻的。另外,马格林(F. Apffel-Marglin)和西门(Susanne Simon)的对「女性主义的东方主义」的批评则更为深刻。参见赵稀方,《后殖民理论》(北京:北京大学出版社,2009),页97-99。
 
 [25]. 参见Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页40。本人认可这种观点,如果简单地将亚洲当作东方主义的地理想象,或是日本军国主义大东亚的构想,亚洲论述的正当性就不复存在了。
 
 [26]. 安德森着,吴壑人译,《想象的共同体》(上海:上海人民出版社,2005)。
 
 [27]. 拉康认为,在人类的童年镜像阶段,想象机制对主体形成过程具有重要意义,主体通过想象一种疏离进而潜在对抗的图像来建立和认识自己。
 
 [28]. 不过,巴巴批评安德森那种有意识地将西方/非西方的界限同质化的做法,更强调文化差异性,强调差异不是并存,而是混合。参见赵稀方,《后殖民理论》,页104、116。
 
 [29]. 「既定的知识体」,本人的理解是指已经获得一定权势的知识体,而不是说想象最后不能构成任何知识体。正如台湾后殖民批评的知名学者陈光兴所指出的,想象作为一种方式,必然也会有结果,他所提出的「文化想象」就是一种大众的知识体(popular episteme),是结合了意识形态系统和具体生活经验的在地性的知识体,强调一种民间草根的性质。参见陈光兴,《去帝国:亚洲作为一种方法》(台北:台北行人,2006),参见「新浪爱问网」(http://ishare.iask.sina.com.cn/f/5692147.html),页168(浏览日期:2010件11月22日)。
 
 [30]. Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页30。
 
 [31]. 下面段落部分改写自本人和张艳超合作的论文,〈亚洲妇女神学和后殖民主义批评:以郭佩兰的后殖民主义批评方法为例〉,载《基督教思想评论》第11辑(2010),页64-82。
 
 [32]. Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页31.
 
 [33]. Kwok Pui-lan,《中国妇女和基督教(1860-1927)》(Chinese Women and Christianity, 1860-1927; Atlanta, GA: Scholars, 1992)。
 
 [34]. Kwok Pui-lan,《在非〈圣经〉世界认识〈圣经〉》(Discovering the Bible in the Non-biblical World; Maryknoll, NY: Orbis, 1995),页13,转引自Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页38。
 
 [35]. “The diaspora”在中文文学批评领域又翻译成「飞散」。在希腊文词源中它原指种子或花粉「散播开来」,从《希伯来圣经》翻译到希腊文主要是指犹太民族在公元前七世纪沦为巴比伦之囚之后的离散状况。上世纪六○年代,该词成为一个文化领域广泛接受的词汇。郭佩兰结合不同的文化理论,特别是美国文化学者克利福德(James Clifford)所提出的二十世纪晚期的文化特征「旅行中的寓居」,「寓居中的旅行」概念来谈离散。
 
 [36]. Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页46。
 
 [37]. 在某种意义上,这和萨义德对后现代主义的抵触如出一辙。萨义德反对后现代,因为他认为在东方无法取消所有的宏大叙事,西方后现代从消费主义的心态,反对各种宏大叙叙事,但是,第三世界国家反抗西方霸权和欧洲中心论,仍然需要作为工具的宏大叙事。参见赵稀方,《后殖民主义》,页115。
 
 [38]. 可参见Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页35-36。
 
 [39]. 同上,页22。
 
 [40]. Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页60。本节分析参考张艳超,〈郭佩兰后殖民妇女神学方法论探索〉(复旦大学二○一○年硕士学位论文),页19-20。
 
 [41]. 黄慧贞指出,这种新范式和宋泉盛等人的处境神学是一脉相承的。参见Wong Wai Ching Angela(黄慧贞),〈在亚洲普世运动中妇女作神学〉(Women Doing Theology with The Asian Ecumenical Movement),载Kwok Pui-lan编,《丰盛的盼望:第三世界本色妇女神学》(Hope Abundant: The Third World and Indigenous Women’s Theology; Maryknoll, NY: Orbis, 2010),页41。
 
 [42]. 本文所使用的「汉语神学」是狭义的,特指由道风山汉语基督教研究所倡导,刘小枫和何光沪等人发起,大陆和香港学界和神学界均有响应,立足人文社会学界的一类神学。参见赖品超,〈汉语神学的类型与发展路向〉,载李秋零、杨熙楠编,《现代性、传统变迁与汉语神学》(上海:华东师范大学出版社,2010),页246。
 
 [43]. 有学者甚至认为回归个人主义是解决所有女性主义/后殖民主义者之间争论的根本途径。「后殖民主义与女权主义之所以在一些重大问题上存在分歧,在我看来是因为它们本质上都是一种意识形态化的群体性的权利诉求,而作为群体性诉求,它们都不可避免地存在把自身群体或他者群体本质化的倾向,都不同程度地带有意识形态的色彩(为了斗争的需要)。……从个人主义的立场看,个人的自由与独立是最重要的、个人的存在是最真实的。所以,无论是甚么名义的群体诉求,只要它遮蔽或压抑了与个人的存在、自由、权利,那么就必须与之进行抗争。」参见陶东风,〈后殖民主义和女权主义〉,载「学术中国网站」(http://www.xschina.org/show.php?id=3771,浏览日期:2010年11月22日)。
 
 [44]. 参见黄慧贞,〈在殖民主义与国族主义之间—亚洲基督教妇女的神学地位与远景〉,载《中国神学研究院期刊》31(2001),页39-49。
 
 [45]. 参见Nami Kim,〈「难接受」的亚洲人〉,页32。关于「亚洲性」或「亚细亚主义」的讨论,国内学界在本世纪开始就有比较系统的反思,如王屏,《近代日本的亚细亚主义》(北京:商务印书馆,2004);而在后殖民领域都有比较深刻的论述,如:孙歌,《主体弥散的空间—亚洲论述的两难》(南昌:江西出版社,2002);孙歌、陈光兴、白永瑞,〈关于东亚论述的可能性〉,载《书城》12(2004)等。在亚洲神学中,金(Nami Kim)博士对这个问题讨论有全面的综述。
 
 [46]. 刘小枫认为:「把基督教与中国的冲突视为中西冲突,是根本性的误识;以此为基础的,并支配了中国神学界半个多世纪的本色化或本土化论,因此亦是颇可质疑的。」(刘小枫,〈现代语境中的汉语基督神学〉,载李秋零、杨熙楠编,《现代性、传统变迁与汉语神学》,页9。)「本色神学的论题是虚有的,其立论设立在一个成问题的前提之上:基督文化等同于西方文化。基督文化之中国化的问题同样如此,问题并不在于所谓基督教之中国化,而在于汉语言之个体演说领承和言说基督,使圣爱之言成为汉语言之具体的说。」(刘小枫,〈编者序〉,载氏着,《道与言─华夏文化与基督文化相遇》〔上海:三联书店,1995〕,页7。)
 
 [47]. 当然,汉语神学倡导者们并不完全认同这种路径。参见赖品超,〈汉语神学的类型及发展路向〉,页257-259。
 
 [48]. 见丁光训,〈与时俱进〉,载《思考与实践》(神学思想建设丛书第2辑;上海:基督教两会出版社,2002),页11。
 
 [49]. 关于神学思想建设引起的争议,参见朱晓红,〈呼唤对话和合作:关于中国基督教神学思想建设〉,载罗明嘉主编,《基督宗教和中国文化:关于中国处境神学的中国北欧会议论文集》(北京:中国社科学出版社,2004),页376-390。
 
 [50]. 「但在这个领域整个地讲,并没有受到后现代思想实质性的影响(并没有像『底层社会』[subaltern]和『后殖民理论』对南亚历史影响那样深刻)。」(陶飞亚、杨卫华,《基督教与中国社会研究入门》〔上海:复旦大学出版社,2009〕,页189。)
 
 [51]. Kwok,《后殖民想象和妇女神学》,页127。
 
 [52]. Kwok,《亚洲妇女神学导论》,页32。
 
 [53]. 朱晓红、张艳超,〈亚洲妇女神学和后殖民主义批评〉。
 
 [54]. 郭佩兰,〈导言〉,载氏编,《上帝在亚洲人民之中》(香港:基督教文艺出版社,1993),页3。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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