内容提要：仰山地处休宁僻壤，以宝公祠、龙湫求雨闻名周边。后经火灾，毁于一旦。明隆庆三年，在程、吴、毕宗族与地方僧人合力下，重建仰山。万历十二年，性觉、性玉重新规划仰山，增强仰山佛教底蕴，获得官方封赠。在僧人文石、遍空、夜台以及文人士绅的帮助下，仰山由一个荒芜之地、权力空地，变成了以佛教为中心，程氏、吴氏主导，地方官府引导，融汇祈愿、求福、降雨、念佛、声望、控制等各种愿望祈求在一起的区域。在其形成过程中，宗族里社、文人士绅、佛教僧众、地方官府等力量交织在一起，地方权力与社会阶层在这狭窄的空间中看起来分离，但内在的联系与控制更为紧密。
20世纪以来，宏观结构性的外在建立与区域化解构式社会的内在阐释，成为社会史研究热点之一。皇权、宗族、士绅、城市、乡里、权力等成为研究者的宠儿，范围大可至中国社会，小可至县辖基层社会组织。①解读这一模式时，明代佛教如何成为中国皇权、士绅与城市、乡里之间的缓冲体，并与之产生诸多关系，成为研究者关注的一个重要话题。
如陈玉女讨论以《嘉兴藏》为中心僧俗交集场域的形成，认为“地方官宦士绅或欲借此表彰自我的社会地位，巩固社会大德秩序。一般信众或欲循此获得现实人生的圆满及精神上的安顿歇息。僧众希冀由此兴复佛教、广传慧命，但彼此不分阶级、不分政治立场，愿意共同为刻藏事业捐献心力，使之成为僧俗行善的共通领域……而参与者也能从中得到自我的肯定”。②卜正民(Timothy Brook)选取山东诸城县、浙江鄞县、湖北当阳县、广东鼎湖山进行个案研究，认为晚明士绅通过动员地方境域中的文化和社会，以及经济和政治的资源来支撑其统治地位，并以佛教为纽带，以捐赠为形式，形成固定的区域权力阶层。③以上两种探析明代区域社会与佛教关系之观点，前者强调士绅、信众的“自我肯定”是地方士绅与佛教紧密之间主要的动因，后者则强调“文学捐赠”成为地方士绅与佛教之间的媒介，均有其独特性，亦有不妥之处。
实际上，区域社会各阶层与佛教联系的动机皆不一样。有鉴于此，本文以明代休宁仰山为例，重新审视皇权、宗族、士绅以及佛教在这一区域的建构和变化，探析明代县级以下区域中社会各阶层如何与佛教产生关联，并成功进行文化塑形。
一 历史轨迹：明隆庆、万历之前仰山概况
仰山，又名莲花山，位于安徽徽州府休宁县东南五十七里，西边是斗山，北边乌龙山，东部为休宁与歙县的界限，西南部为白际岭和鸡笼山。明初之前的仰山名不显世。宋、元《新安志》《新安志补》，明初《永乐大典》皆无仰山之名。弘治四年(1491)，程敏政编纂《休宁志》，首次出现仰山的记载：“仰山在县东南五十七里，穷源深谷间，一径萦纡，陟而复降，其中平衍，群山环拱若莲花然，曰莲花山。有宝公祠在焉，水旱祷之辄应。”④弘治十五年(1502)编撰的《徽州府志》，除个别字句不同，基本采用上述说法。⑤嘉靖年间编撰《徽州府志》记载的仰山内容与上述大致相同。“东南五十里曰仰山，一名莲花山，诸山环拱，形如芙蕖。有宝公祠，旱祷多应”。⑥“东一百五里曰莲花山，山有龙湫，旱祷辄应”。⑦
仰山有宝公祠。宝公是魏晋南北朝佛教高僧，因擅于谶言而被世人熟知。宋太宗撰述《致斋宝志公青词》，封其为“道林真觉禅师”。⑧明初，洪武帝在金陵钟山修建宝公塔寺，并下敕官方祭祀。洪武十四年，将蒋山寺及宝公塔改迁至东冈，赐寺额曰灵谷寺，并“度僧一千名，悉给与度牒、赡僧田二百伍拾顷有奇”。⑨自此，宝公信仰复兴，各地宝公祠亦缘由而起。
仰山何时有宝公祠，地方志没有明确记载。万历年间编撰的《仰山乘》言，六朝时宝公驻锡于此，唐末有慧寂禅师来此复兴，故有仰山之名。⑩宋代，宝公祠已荒废，“迨宋端明师相复兴为庵，至元及今，土人存其址耳”。(11)宋端明师即程珌，(12)他与佛教高僧大德交往甚密，修建寺院，施舍钱财。(13)休宁不少寺院皆出自其手，如玉枢庵，“程珌建，祀父少博公文夷”。(14)“恒山堂，在十九都，宋程珌建。”(15)
明初官方十分重视宝公信仰，各地多建有与宝公有关的寺院、塔铭，仰山宝公祠亦在此大环境下重现。明初仰山有宝公祠、观音殿、钟楼等建筑，回廊栽满苦竹，四周无杂草。正统九年(1444)，地方官杨谦至仰山祭拜还愿，施舍铜钟，修建钟楼、观音殿，彰显仰山之名。(16)
成化六年(1470)，大火烧毁所有建筑物。再加上连年干旱，士绅、百姓无心致力复建，故庙宇“作种非稔，恶兽现迹”。(17)弘治八年(1495)，有“里人吴仰庇具衷情告县，蒙县主许允，仰差人程士夫看明”，(18)并铸造大钟一口，余则不加管理，听任兴废，仰山衰落于草莽山林之间。弘治、正德年间，地方豪右将其“掩为己有，悉收其宝公顶相，古遗法物毁之，营为窀穸”，(19)变为一片墓地，不久忽发雷火，豪右遂弃为废地，仰山一片荒芜。
二 宗族主导：仰山重建的第一阶段
“一种文化活动之兴盛也必须有其生态环境。”(20)仰山文化的建构亦有其独特的生态环境。隆庆年间至万历十二年(1584)是仰山重建的第一个阶段，主要发起者是以吴氏为主的和睦乡上吴大社、毕氏为主的新隆重兴大社以及具有佛教性质和程氏背景的恒山堂莲社。
为什么要重修以宝公祠、龙湫为中心的仰山？这是周边宗族、民众对日常经济、信仰的真实需要，干旱、水涝会对田地耕作造成影响，民众寄希望于神灵保佑；亦有求子嗣、保平安的需求。
休宁在安徽最南端，年均降水量不多。如正统十年(1445)、弘治元年(1488)、正德十四年(1519)、嘉靖二十三年(1544)、万历十六年(1588)等多为大旱之年，“民食葛蕨既尽，继以乌蒜树皮，流离饿殍相望”。(21)“池井涸，民汲溪水入市鬻之。”(22)故休宁民间信仰的主要功能就是祈祷降雨。如齐云山供奉道教玄武大帝，为天下水旱必祷之神。(23)又如县北白云峰，“上有盘石修篁，拥护灵泉，如半空飞雨，普照大士祠在焉，旱祷雨多应”。(24)县西南张公山，“上有龙井，祷雨辄应”。(25)
仰山山高峰陡，人迹罕至，周边有吴、程、毕三氏。程氏在县南五十里汊口，(26)毕氏在县南三十里的闵口，(27)吴氏在县南三十五里的上山。(28)三大家族占据仰山周边百分之九十的田地，一旦出现干旱、水涝，损失最为惨重，故祈求降雨，希望五谷丰登，正是他们最基本的经济诉求。仰山的宝公祠、龙湫具有“四方大旱，辄祷此请水，甘雨随澍，无不感应”的功能，能最大程度满足周边宗族、民众的祈雨需求。(29)
宝公祠功能强大，祈祷旱涝、祈求子嗣、保佑平安，远离病痛都是其职责所在。时人所言：“伏睹慈圣灵验，法力神通，所自由来远矣。如其祷旱求嗣，祈恩疗病，犹声之答响，无不感应。”(30)如吴发旸为子治病，程纯义为妻子治疗鼻疾，程道元为求子等，皆祷于宝公。(31)可以说，风调雨顺、祈福平安，降雨祈子等基本的心理、经济需求是地方里社重建宝公庙的主要原因。
恒山堂莲社，是以恒山堂为中心，以念佛法门为修行方式，信奉莲宗形成的一种民间结社。恒山堂在仰山附近，由程泌修建。隆庆时，恒山堂尚为兴盛，由比丘尼主持堂事，举办莲社，有一定的田产和土地，每年还向官府缴纳赋税。(32)而宝公祠曾由程泌修建，具有程氏烙印。二者皆为有程氏背景的寺院，恒山堂莲社联合其他两家大社重修宝公祠，亦属允当。
隆庆三年(1569)闰六月初一日，三家代表“吴玉辉、毕玄森、程云兴等率众商议，虔请到龙山堂僧人如暄，前至仰山古刹住持，侍奉香灯”。(33)选择什么样的僧人进驻仰山是一个重要的问题。他既要有戒行、懂禅理、晓文学，还要与周边宗族里社的利益息息相关，且在地方佛教界需具有一定的声望，得到大家的认可。
龙山堂僧人守静暄公是一个较好的选择。他的父亲汪天云，出自休宁汪氏，母亲出身休宁黎阳程氏，后移居汊口。他自幼不好茹荤，与佛有缘，孝顺双亲，为乡里称赞。三十五岁拜在法上人门下，“出家剃染为沙弥，法名如暄。……侍师居龙山莲堂，且耕且诵，朴然比丘相也”。(34)法上人师承禅宗正统，为临济下二十七传，“喜之于法，而暄公承之，源流有以矣”。(35)同时，暄公不拘泥于禅宗修行，对晚明社会流行的净土亦持赞同，禅净双修。故有人称他是“一句弥陀，半生口业”。(36)
最重要的是，暄公及弟子与汊口程氏渊源颇深。隆庆以前，他们就与“少师公之芳胄曰相、曰模、曰邦政、曰天章”合作，恢复程珌创建的龙山庵，后居此庵，“持苦行，结侣熏修，遂新其宇，久为人所虔信”，在地方上影响甚大。(37)此外，两个弟子性玉、性觉为程珌之后，一个来自汊口程氏，一个来自昆玕程氏。(38)三个与汊口程氏有千丝万缕关系的和尚，加上暄公品性甚佳，传承正宗，获得了汊口程氏的欣赏。
暄公入驻宝公祠，面临恶劣的环境、困窘的经济等诸多难题。宝公祠周边的环境很恶劣，山路难行，交通不便，人迹罕至，日常生活用品难以维系。所谓“山在千峰烟霭中，久旷人迹，樵采道茀，瓶粟之需，荷担绝囏，畴能恒以三旬九食度也”。(39)此外，山中常现野兽山魈、狐窟鬼磷，据说鬼神常出没于其中。师徒三人“剪棘诛茅，手披足蹴，肩承背荷，与蛇虎杂居。并日脱粟粥一盂，佐以橡栗蒯，衲不掩胫，夜则就鬼磷分照耳”，还常“有山君绕身而吼”。(40)再加上以前的大火将宝公祠烧毁殆尽，“仅有破殿朽柱如拱，铁钟一口”，“覆苫圮壁，朽故劫灰耳”。(41)环境恶劣，生活艰辛，暄公几乎放弃重建仰山的念头。(42)
以前的护法居士程相、程模出钱，修建了一条由汊口通往仰山的道路，改善了交通。“会莲堂之外护程君曰相，曰模者，任师主修孔道之路，邀之下山，居无何，治迤逦亘数里已。”(43)经济问题上，隆庆三年，吴、程、毕三族与暄公签订一份协议，明确双方的权利和义务。一是明确吴、程、毕三族在仰山重建中的义务，无偿拨付仰山田地的使用权给暄公，保障暄公对田地的使用权。这次田地使用并不是捐赠行为，更像是一种契约性义务。“本山四围田园听从拨种，其殿用柴薪亦听砍斫。”(44)二是规避暄公可能因私下交易田地权产生的危险。如果有乡人乱说，出现官方干涉或治罪等，则由“三社人自行抵当，不涉住持人之事”。(45)三是明确对滋扰寺院乡众的惩罚。如果有乡人闹事，无故擅自闯入，发生滋扰、伤害者，则“许令本僧报知众人各姓，责罚无辞，如有不遵、执拗者，甘罚白米壹石，入殿修理功果”，(46)先由各自家族内部惩罚，如果无效，则最后由家族出面，交付官府治罪。四是明确暄公的义务就是“至仰山古刹住持，侍奉香灯”，重建仰山。(47)
实际上，三族按照合约交付的田地只够寺院的日常之用，没有剩余的积蓄修建寺院。因此，除了合约中的田地、钱财，如何筹集更多的钱财修建寺院亦是迫在眉睫的大事。
吴氏、程氏族人再次成为钱财施舍的主力军。如万历三年(1575)四月初八日，吴乐山看到僧人生活艰难，香火不盛，请程伯亟作中人，签订合约，将宝公祠附近的坞丘、荒田、园基施舍给寺院。“重修仰山宝公佛殿，住持僧众因无蓄贮，致各不能久奉香火，本宅今将殿前左右坞丘、荒田、园基尽施住持僧如暄，开荒耕种，递年永远”。但这次施舍跟隆庆三年的田地施舍性质不同，是有偿捐赠。一是需要寺院僧众“纳租谷壹拾秤，秋熟送本宅，备解粮差，余听办奉香灯”；(48)二是寺院僧众需要看管好山上的树林草木，“看幸山苗”。(49)
除了自愿施舍田地、钱财外，暄公还大力阐发宝公的神灵愿力，重新恢复宝公治病、祈子、救灾的功能，进行感应布施，扩大它在仰山及休宁的影响力。(50)暄公借助宝公的神灵再次募捐到钱财，开始宝公殿的修建。
在周边宗族里社的支持下，暄公师徒“木食草衣，卧莘枕石者十五年，则四方祷旱、求嗣者往往孚信络绎，朝香、请烛无不感应，以故仰山之灵，益盻蠁矣”。(51)仰山的初期建设终于完成，寺院拥有仰山田地、山林的使用权，具有一定的规避官方检查、乡人滋扰的能力。殿堂初步建立，“大雄宝殿、宝公殿及斋堂、净湢、禅堂、香厨，戮力一切而新之”，(52)仰山在民众中的影响逐渐恢复。
初期建设中，官方及仰山之外的佛教力量、文人士绅并没有介入。暄公师徒与三大宗族之间重建仰山的协议纯属民间行为，一旦发生乡民滋扰闹事，由族内解决。此外，宗族里社与暄公排斥了仰山之外佛教的介入，保护了地方佛教的利益最大化。但在一定程度上也限制仰山与地方民众渴望“走出去”的想法。
三 佛教建设：仰山重建的第二阶段
万历十二年(1584)，暄公年老，“委仰山于玉、觉二上座”，(53)由性觉、性玉二法师主持仰山。他们“一切撤旧而新之”，(54)仰山焕发新的活力。所谓“一切撤旧而新之”不仅表现在寺院建筑的扩大，更表现在仰山佛教底蕴的加深，地方官、文人士绅、外地佛教、京内势力等多重力量融合在一起，使仰山文化逐渐凝聚与扩张，由乡里走向天下。
1.为什么要加深仰山佛教的文化底蕴？这是仰山兴盛，获得官方认可，吸引文人士绅的重要保证。
首先，佛教文化底蕴的加强能改变仰山民间信仰的性质，很大程度上获得官方的认可。
仰山宝公祠、龙湫在祈雨、求子、保平安等方面有显著的功效，但历代休宁官方都未承认它们的合法性，地方志亦没有将其列入合法的祭祀。宝公祠、龙湫一直以“淫祠”形象存在于世。仰山民众心中的宝公更像是一种民间信仰，而非佛教的代名词。正如晚明高僧德清描述隆庆之前的仰山佛教几乎为一片空白，只知有宝公，不知有佛教。“里俗素不知佛，特奉宝公甚严，凡祷雨祈嗣灾祥，求之立应，故崇祀不绝。”(55)尽管万历十二年以前，暄公主持仰山，修建了大雄宝殿、宝公殿及斋堂、禅堂、香厨等，但多为仓促而成，佛教底蕴仍为薄弱，宝公祠更像是一种半神半佛的状态，民间信仰成分多于佛教因子。
与此同时，明代官方对民间信仰管理十分严格，多地淫祠被禁毁，尤其“正德、嘉靖年间，出现政府批判淫祠的高潮”。(56)但明代皇家对佛教则是崇拜有加。明太祖、成祖、英宗、代宗、神宗等多扶持佛教，或亲自赐予寺院匾额，或大规模建修寺庙，或多作道场，致使僧徒繁盛，佛寺广播。尤其慈圣李太后崇信佛教，大兴寺院、礼遇高僧，甚至自封为“九莲菩萨”等。正如《明史》所言：“顾好佛，京师内外多置梵刹，动费巨万，帝亦助施无算。”(57)此外，神宗、李太后还大量“印造佛大藏经典，颁施在京及天下名山寺院供奉”，(58)以示对佛教恩宠，祈求国泰民安。在明代官方打击淫祠，皇家崇信佛教的背景下，仰山宝公祠要想获得官方认可，加深佛教文化底蕴实为明智之举。
其次，晚明佛教复兴使得文人士绅、达官贵人、普通民众与佛教关系更为紧密。
嘉靖、万历时，民众对佛教信奉再次兴盛。“上至王公贵人，下至妇人女子，每谈佛拜佛，无不洒然色喜者。”(59)此外，盛极一时的高僧大德纷纷出现，加上禅宗发展，天台宗复兴，净土宗的流行，“自万历后，高僧辈出，云栖、紫柏、湛然阐宗风，呈佛教复兴之象”。(60)
在大背景影响下，文人士绅与佛教僧徒的交往获得整个社会的认可，参禅问道，肆意山水，风雅诗画成为士僧交往常见的一种社会风气。陈垣曰：“禅悦，明季士夫风气也”，“万历而后，禅风寖盛，士夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫结纳”。(61)仰山文人士绅亦多以结交佛教高僧大德为善，如程天昺、程天恒、吴继茂、吴怀保、吴继俊等与佛教僧众交往颇深。
在皇家崇信佛教、文人士绅喜爱佛教的大环境下，深挖休宁仰山的文化底蕴，将仰山与佛教紧密联系在一起，获得文人士绅、地方官府，尤其是皇家的认可与封赠，为仰山重建的最佳选择。
2.如何加深仰山佛教文化底蕴？这是性觉、性玉以及仰山文人士绅一直思考的问题。
大规模修建佛教寺院、佛像建筑是必须的首要条件。这些得力于性觉、性玉的筹划，休宁官方的允许以及地方文人士绅的鼎力捐赠。
宝公祠扩大修建，性觉、性玉是发起者、主持者。二人跟随暄公学习佛法多年，“守暄公轨范，谨持戒律，精进佛事，不少懈怠”。(62)尤其性觉法师还精读台宗，兼习毘尼三聚戒律，日诵楞严，至莲池大师门下，受具足戒。(63)与晚明文人汪道昆、高僧德清关系亦甚好。(64)
万历十二年，性觉与性玉“筹建殿铸佛之策，乞吴刺史题疏，乞祝明府给帖，乞程居士护持，乞介如师赞扬。一时幸上山、汊口诸巨姓，助施鸠工，倏成宝殿，皆师幹监，经画垂成”。(65)
“乞吴刺史题疏”，是请在地方文人士绅甚有影响力的吴继京撰述《仰山建造佛殿募缘疏》，为募捐筹建费用。“乞祝明府给帖”是向地方官报备，取得募捐、修建佛殿的合法资格。万历二十二年六月二十一日，僧性玉、性觉上《建殿呈》曰：“为复建佛殿，以便焚修祝延事，治南仰山高三十余里为古宝志公和尚、仰山慧寂禅师道场，历世灵应。山后悬崖千仞下有龙潭，岁旱祷雨立应，福国裕民，为邑五名山之一，备载郡邑旧志。荒废既久，僧如暄重开山路，结庵故址，仅容行者数人。兹欲募缘盖造佛殿，为一方善信福基，伏乞仁台创施给示，取证士人，万代洪德，为此具呈。”(66)文中阐明仰山建造佛殿的重要性，请地方官府给予修建寺院佛殿印信，最重要目的在于“取证士人”，以便捐赠。
万历二十二年六月二十三日，县主祝世禄回文《建殿示》，同意性觉、性玉建造寺院佛殿的请求，同时也“仰地方人等知悉，毋许地棍在仰山栏阻混扰，致生事端，如有故违，许令地方约正、保甲人等，指名呈告，以凭拿究，决不轻恕，须至示者右仰知悉”。(67)
获得官方许可后，即开始大规模修建，原有半神半佛性质的宝公祠被扩建为完全佛教化的寺院建筑群。万历二十七年(1599)，“若大雄殿、宝公殿，若禅堂、斋堂、藏经阁、净业楼、僧寮、香积，无不毕具”。(68)万历二十八年(1600)初，文人程可中回休宁过年，参观净业楼、大雄宝殿等，赋诗数首，以示祝贺。(69)万历二十八年至万历三十七年(1609)，是寺院佛像修建和装饰阶段。“像乃范金成相，介师手仿乌思藏式，中释迦文殊、普贤减塑、十八应真罗汉左右之，释梵二天，前殿宝公菩萨，叶金外严，前后龛座，精细雕镂，一色朱红。”(70)
寺院修建工程浩大，费资甚多，多来自文人士绅的捐赠。所谓“上山、汊口诸巨姓，助施鸠工，倏成宝殿，皆师幹监，经画垂成”。(71)“八座倡施，费钱不下二十千。”(72)
关于晚明文人士绅的捐赠，卜正民认为“在晚明，思想和行动的撞合使寺院的捐赠成为士绅社会的一个决定性特征”。(73)他认为“土地的捐赠是为了提供新建寺院的维修保养费用。……只要有可能，财富总要同威望和保护职能结合在一起”。(74)他的观点虽然具有启发，但亦有局限性。以佛教与仰山文人士绅的关系来看，并不如卜正民说的那样简单。文人士绅的钱财、土地、文学捐赠与寺院之间产生密切的关系，这种紧密关系形成的过程更为复杂。
复杂性之一，文人士绅捐赠钱财给寺院，需要官方的同意和授权。在儒家文化影响较大的区域，这种官方许可更为重要。
仰山处在儒家思想盛行区域，即使信佛，亦是在儒家思想指导下奉行“祖宗之法”的遗风。正如万历二十四年四月二十日，官方给告示所言：“仰山乃梁宝志公国师开山道场，龙井岁时，雨旸愆期，致祷立应……程子蕃等幸托儒素，深蒙教令，儒恩沐泽，先圣是师，不敢崇党二氏，爰顾先少师遗迹不忍堕废，先志聚落愚氓，神明教化亦其一端。呈乞颁赐明示，二山预杜祸萌，庶令柔弱得免，重足亥席，先贤香火不绝如线等。”(75)地方文人士绅不敢明面信奉佛教，只能托以祖宗家庙与佛教之间产生密切关系。因此，一旦有寺院捐赠活动等，还以官方许可为准，所谓“给示印信，缘募营之，故得具信大檀一时助成创”。(76)官方在文人士绅捐赠行为中起到了决定性的作用。而卜正民虽然对山东诸城县、浙江鄞县等地做个案研究，却忽略了官方在士绅与佛教形成关系时起到的重要作用。
复杂性之二，通过佛教寺院捐赠，文人士绅形成了一种稳定的团体结构——士绅社会了吗？卜正民认为：“士绅社会是一个由获得功名的精英主宰的社会……这个精英集团享有未获取功名的精英得不到的特权……士绅主宰着地方发生的经济和社会变迁过程，他们这样做很大程度上不依赖于地方行政官的监督。他们拥有了一种公共的表现和声音。”(77)
从仰山佛教、文人士绅、官方三者关系来看，卜正民的稳定“士绅社会”模式在仰山并不存在。显而易见，仰山的主要团体有以性觉、性玉为代表的地方佛教，吴氏、程氏的宗族里社和与之有紧密联系的文人士绅，文石、遍空、夜台为代表的其他佛教等。这些团体联系在一起的核心就是吴氏、程氏。性觉、性玉来自程氏子弟，文石被吴继美、吴继灼请回仰山荪谷那伽庵供养。(78)至于遍空、夜台以及与仰山有联系的文人士绅、高僧大德亦多是由吴氏、程氏族人或性觉、性玉邀请至仰山。这个“精英集团”首先并不是一个稳定的团体结构。因为人员组成有着十分清晰的来源，多因为兴趣，爱好、人情、乡情或者宗教理想而临时聚合在一起。
再者，这些团体“很大程度上不依赖于地方官府的控制”，是否拥有了一定的特权？答案显然不是。明代地方基层管理基本上“是以县统乡，以乡统都，以都统里(图)”，各地随着时间变迁和地域的差异，具体划分上名称不同，稍有差异。(79)从仰山的管理层次来看，距离较近的上山吴氏、汊口程氏充当地方基层里社的职能，负责仰山的日常管理，如有事件发生，由宗族里社负责上报地方官府，最后由官方处理。如以宝公祠修建为例，由程氏上书，向休宁官方提出申请修建或募捐呈，由官府批准后，方可执行。(80)
因此，仰山文人士绅形成的团体结构，虽然具有较强的地域性、文化性，但显然受到官方的合法管理，乡情、兴趣、宗教理想等是其出现的重要因子，存在着较大的不稳定性。可以说，地方官府在整个仰山的管理和建设中仍然起到了决定性的作用。
四 文化植入：仰山佛教重建的核心与终极目标
大规模寺院建筑的修建仅是仰山加强佛教底蕴的第一步，更深层次提升仰山佛教文化内涵才是最为关键的环节，唐代仰山慧寂禅师史事的文化植入成为其中关键。
明万历以前的仰山只有宝公传说，并无唐代慧寂禅师的记载。正统七年(1442)，杨谦至仰山求雨祈子，只论宝公，不言慧寂禅师。弘治四年、弘治十五年、嘉靖年间的《徽州府志》《休宁志》亦只有宝公，不言慧寂禅师。(81)可见，徽州、休宁地方志提及仰山，只知有宝公、龙湫，不知有唐代慧寂禅师。
首次将唐代慧寂禅师与仰山关联的是僧人介如文石，他是仰山佛教发展的重要参与者。
介如文石，云间人。二十五岁拜在见芝大师(即汪道昆)门下，后“腰装顶笠，入少林参学三年，又如伏牛、雁荡、天台、南海诸道场。善游戏，书画及诸技艺，可称精绝，若赋诗作文，不俟运思，握管立就，所至丛林，未尝停腕，诸贵人、富长者就交殷施”。(82)他与晚明诸多佛教高僧关系颇佳。万历十二年(1584)，文石来到休宁，挂搭于暄公主持的莲堂。(83)此时的暄公正想大力发展休宁佛教，二人不谋而合。暄公对于休宁佛教的衰落有清楚的认识，“吾徽之为郡，介在万山间，俗弗知有佛，亦未有高僧之趾及境也”。(84)可见，在暄公心中，休宁根本就没有真正高僧大德的遗迹。为了加深休宁佛教底蕴，他让文石出面，邀请当时文坛领袖王樨登为莲堂写记，宣传休宁佛教，亦趁此想提及仰山佛教文化。“若不闻海内王先生于吴门乎？王先生能以片言护持佛法，饶益众生，实菩萨居士身也。上人即老不出山，石当为上人修一简，走吴门谒王先生请之。于是操牍受上人口授斯堂颠末，与上人得度因缘，石次第书之于左。”(85)
万历十四年夏天，文石给王樨登写信，邀请其为莲堂写记。信中介绍莲堂的历史、仰山的历史以及暄公事迹。文石在信中第一次明确提出唐代仰山慧寂禅师的道场为休宁仰山，希望借王樨登之手传之天下。“由莲堂东三十里曰仰山，高不啻五千仞。传为梁宝志公、唐仰山师道场，近为比落一巨姓迷堪舆家言，谋为冢墓，乃为雷所发，畏不敢复葬。上人誓往复之，即举莲堂属如闹，遂一意于仰山，无何，而仰山道场之庄严，视莲堂有加远矣。”(86)
万历十五年二月初五日，王樨登受邀为仰山龙山寺写记，基本采用文石信中的内容，有的甚至是原文转用。提及仰山之事时，王文曰：“去堂而东又五十里曰仰山，梁志公选佛场也。里人攘为墟墓，未几为雷火所焚，弃为瓯脱。上人誓往复之，而以莲堂让如闹剃……刊木厥途砥，如仰山视莲堂，倍蓰乎功。实自莲堂始，诚不敢忘，莲堂盖石师述其事如此。”(87)除了在莲堂与仰山距离上、王文删除唐代仰山禅师等差异外，其余内容大致与文石的信件相仿。
为什么王樨登保留文石信中提及的宝公道场，却删除唐代仰山禅师的记载呢？
宝公与仰山的关联有浮图遗址的存在可以证明，明代地方志亦有明确记载。再加上，历代相传有梁张僧繇画宝公像三幅流落民间，又得以重归仰山的事件。(88)这些都足以相信休宁仰山为宝公道场虽为故老相传，却有一定的可信度。
但唐僧慧寂与休宁仰山的联系更多是文石混淆“仰山”概念的一次文化植入。文石给王樨登的信件只提及“传为梁宝志公、唐仰山师道场”，未明确表明唐仰山师为谁？但实际上，唐仰山师就是仰山慧寂禅师的专称，此仰山为江西袁州仰山，而非安徽休宁仰山。
唐人陆希声《仰山通智大师塔铭》曰：“大师法名慧寂，居仰山日，法道大行，故今多以仰山为号。”(89)宋初高僧赞宁撰有《唐袁州仰山慧寂传》。(90)明代《明一统志》、(嘉靖)《南雄府志》等提及仰山禅师，亦指江西袁州仰山。(91)可见，仰山为江西袁州仰山，很大程度上为唐宋明人熟知。唐僧慧寂禅师显名于袁州仰山，仰山亦因慧寂扬名天下。
但亦有部分佛教史书对这段内容加以发挥，用“东南有大仰山”，没明确表明此仰山为江西袁州仰山。如《佛祖统纪》卷42曰：“师禀法为沩山，世称沩仰宗。初领徒住王莽山，一日禅床陷于地，山神者以不堪居止。东南有大仰山，为世福地，遂迁居焉，久之众盛居隘。”元代《释氏稽古略》卷3曰：“师嗣沩山祐禅师，法道盛化，人皆宗之曰沩仰宗。寂初住王莽山，僖宗乾符六年，山神请曰：‘东南有大仰山，福地也。’师乃迁焉。”(92)编撰者本意是指袁州仰山，但却未明确表明，这就为文石假借提供了契机。
文石为什么要借用慧寂禅师的名号？因为一方面，慧寂禅师为中国佛教禅宗“五家七宗”中沩仰宗的创始人之一，在禅宗甚至佛教史上具有重要的地位，如若将休宁仰山与慧寂禅师联系在一起，仰山的影响力不言而喻。另一方面，上文记载慧寂禅师到“东南大仰山”指代不清，给休宁仰山的混淆提供了可能性。
王樨登精通佛学，晚年好佛，自号半偈头陀，(93)知道文石假借唐代仰山禅师与休宁仰山之事，故将其删除。王文虽然删除唐仰山禅师与休宁仰山的关系，但文石及其后的僧众、文人士绅仍沿袭这一说法。
万历十五年九月，程天昺曰：“仰山在千峰之顶……至唐又有仰山禅师，亦高僧也，继宝公之迹居此，名重当时。”(94)他的说法较文石稍加修饰，又进一步。程天昺是程珌的后人，莲堂的护法者、居士，为莲堂、仰山建设捐赠出力甚多，与暄公、性觉、性玉、文石颇为相善。(95)因此，支持文石做法，扩大仰山影响，实属自然。
万历十九年秋，文石将唐代慧寂禅师与休宁仰山关联进一步细节化。仰山“至唐大中年间，一僧伟然，手执庭燎，杖策登山，独坐于巅，戒土人曰：‘后七日来，毋后先也。’土人愕视惊怖，弗解其意。未三日，争上窥之，第见鹿豕、豺狼爬啮于霾雾中，尘坌飞扬，共为搜辟，祛芜卷茀，发出故址，广数十武，古殿陛础，俨然在焉。土人讶之，询其僧名。曰：‘慧寂。’慧寂者，即仰山师也。师住王莽山，僖宗乾符六年，有山神请曰：‘吾东南名仰山，大福地也，师迁住焉。’以故飞锡来此。师曰：‘曾约而众，俟我七日，果不愆期，拓斯地为胜寂场矣，今不逮也。异时吾当复来，为兹方善信，大创福基。’于是群兽散逸，师遂居焉。土人钦其道行遐迩，播名曰仰山云”。(96)
上文记载分为两部分，一是“慧寂者，即仰山师也。师住王莽山，僖宗乾符六年，有山神请曰：‘吾东南名仰山，大福地也，师迁住焉。’”史料摘抄自《佛祖统纪》卷42、《释氏稽古略》卷3、《佛祖通载》卷17。正如文石曰：“仰山慧寂禅师乃沩山灵祐佑禅师之子，百丈怀海禅师之孙，世传沩仰宗者是也。噫非夫闻人崛起而名者耶？然则是山孤峻，迥绝人寰，嶻然一世界在天半，固圣师高蹈潜辉，先后居此。宝公之传以神灵，仰山之传以法道，二大士迭为兴显，并日月争光矣。”(97)可见，文石很显然知道仰山慧寂禅师的故事与渊源，然此山非彼山，将袁州仰山假借为休宁仰山。
此外，文石还熟读仰山禅师语录，撰述《题仰山禅师法语后》，大谈心中感想。(98)万历十九年，居士吴继勋对文石这种做法提出了批评：“荪谷婆心太切，为人彻困，赃诬它先，觉以玉公、觉公之故，如嫂溺援之以手也。名山肇自至人不佞，闻之熟矣。土俗不尚正法，若一往举扬向上事，岂唯永劫不识仰山。”(99)
但这种声音并没有获得太多赞同。万历二十二年(1594)，吴继京撰述《仰山建造佛殿募缘疏》曰：“(仰山)乃梁宝公禅师道场，至唐仰山寂师重兴，载在郡志。”(100)吴继京言仰山为梁宝公禅师道场载在地方志属实，“唐仰山寂师重兴”则未见于地方志。但唐仰山寂师与休宁仰山的关系却被更多的文人士绅与高僧大德所接受。
万历三十二年春正月上元日，程可中撰述《仰山伽蓝记》曰：“山故为宝公祠，仰山道场，莫详所自始。相传慧寂禅师从王莽山迁来，中兴为祠。”(101)万历三十三年(1605)夏初，冯梦祯受程可中邀请，撰述《休宁仰山伽蓝碑记》曰：“仰山者，山如莲花开敷，又名莲花山。上有龙泓，夏秋之间，旱熯致祷，辄得甘澍。相传为梁宝公祠，唐仰山慧寂祖师道场。”(102)
万历三十九年(1611)，程民逸、文石编撰《仰山乘》，将休宁仰山与唐代慧寂禅师全方位联系在一起。“仰山名著在唐乾符间，有山神请慧寂禅师，曰：‘东南有大仰山，福地也，请师迁焉。’师来此，独坐山巅，土人怪之，群环而视。师戒土人曰：‘七日后当来看我，毋得先至。’未三日，人来窃窥，则见非人，群兽烟雾蒙腾，为其畚山跑砾，披蓁去棘，搜出故址，石础具在。土人大骇，大都宝公殿基也，所以称为仰山。”(103)正式阐释仰山名称的由来，明确了慧寂禅师与仰山的关系。
其次，编撰者将慧寂禅师在袁州仰山的言行、语录编进《仰山乘》，进一步巩固休宁仰山与慧寂禅师之关系。该书卷中著录的仰山禅师法语，亦多编选自《五灯会元》《景德传灯录》《袁州仰山慧寂禅师语录》等。
同时，编撰者还根据慧寂禅师的史事，将休宁仰山的景点以慧寂禅师在袁州仰山的言行命名，如大南山、鸦生台的命名便来自仰山与沩山大师的对话。(104)此外，文石还撰述《仰山智通禅师实录》，正式明确慧寂禅师的道场是休宁仰山，而非袁州仰山。“(慧寂)师幼持律范，早悟心宗……由是龙天推出主仰山法席，既而弘师旨趣，继竖为宗，诸方目曰，沩仰学人辏集，持圆相以验其是非。罗汉空来谓小释迦分化斯土，于是乎仰山化门称盛于世。仰山者即今休邑治南，村名汊口，水曰琅溪。峍嵂青莲，盘纡白际，峰环不似九疑，径绝有如三岛，外千仞为削壁，中一方成砂畲。”(105)
实际上，唐慧寂禅师显名于江西袁州仰山已经十分明确。但文石仍将慧寂禅师与休宁仰山联系在一起。前者是袁州仰山慧寂禅师，后者是休宁仰山，二者之间完美的嫁接，增加了仰山佛教的底蕴。正如时人评价万历十二年前后宝公庙最大不同在于“易其藂祠，而为华藏”，从民间信仰的“藂祠”变为佛教的“华藏”。这是地方士绅、佛教僧众的共同选择，也是以宝公祠为中心的仰山从乡里走进京师的基本保证，而唐代慧寂禅师植入到仰山佛教则是其成功的关键一环。
无论是寺院的大规模建筑，还是唐代慧寂禅师史事的植入，最终目的都是为了增强休宁仰山佛教底蕴，获得朝廷的认可与封赠，这是仰山重建的终极目标。
遍空禅师、夜台禅师是仰山封赠的推动者，亦是仰山获得官方认可的重要人物。遍空禅师常住九华山，名声上达天子，下至佛门。“徼圣天子灵而鼎建之，则遍空之声，藉甚于禅门也久矣”。(106)夜台禅师“在京蒙慈圣太后供养，赐紫渗金钵盂、锡杖，后挂搭仰山，敬设礼忏道场五日夜，祝延太后圣寿”。(107)
万历三十七年(1609)，夜台从九华归来途中，偕遍空师“过新都，涉仰山，睹宝公堂，而询所自始。时僧号本源者，出而应曰：‘夫宝公栖泊兹山，具备记载，厥后虽屡经兵燹，而祷雨于龙穴者，犹闻作十二时歌声允矣。’其神之灵乎，释子不揣绵力，嗣宝公衣钵，寻修遗址，亦幸稍稍有成迹矣。而第虞名号未尊，犹未足表扬至教也。遍空答曰：‘噫嘻，善山林川谷显以神耶，显以人耶？虔始厚终，又非祝发受具者责，而谁责耶？’本源遂跃然嘀诸师兄宝藏抠衣座下，执弟子礼而借箸焉”。(108)这次的会面，促使本源拜在遍空禅师门下，执以弟子礼，并邀请其筹划仰山获得朝廷封赠之事。
万历三十七年冬，“遍空师因邀之北游，掖以大化，果获天王、女后发心资助，赐额曰真觉禅寺，并敕龙山寺大宝藏五部，渗金佛一尊，缯盖幢幡，以彰美之，爰是规制益加宏丽，而宝公之神妥而侑，仰山之胜增而光矣”。(109)正所谓“仰山请额，师与力焉”。(110)
除了佛教高僧大德，休宁文人士绅亦发动各自关系，上达天听，为仰山获得官方封赠出力。如吴应焌，“休宁商山人，鸿胪寺序班”，(111)为在京活动的诸人相互接应，上下打点。“觉公因夜台、遍空二衲子，直抵帝京，谋诸鸿胪。”(112)又如，程民逸写信给历任奉议大夫、浙江布政使司右布政使的休宁籍人士吴用先，恳请他在仰山封赠事上多多美言。“余时入觐，偶过珠林，咨谈岩议。忽见性觉介绍典客藜宾吴君，为述巅末，出其内兄程民逸书，乞余一言，为光行李，顾余藻乏雕龙，言多画虎，徒穷一藏，未悟三空，稔闻仰山雄胜，尚稽彼岸跻攀，辑述客言，载书贝叶，并缀一偈，聊为证明。”(113)
在诸多努力下，仰山“获附奏请额，蒙恩敕赐仰山为真觉禅寺，而龙山庵为龙山禅寺。伏蒙慈圣皇太后发菩提大心，锡以渗金慈像，及宫锦装潢华严等五大部，千佛忏经，并赐锦阑紫衣。拜赐驰归，藏镇此山，祝延圣寿，永无央矣”。(114)此外，吴应悛又“乞吴藩臬本如、汤司成霍林，洎诸名公作序赋诗，锦轴绣册，琳琅耀目，送觉公还山，是宁不谓希世奇观哉”。(115)可谓出力甚多。
可以说，在性觉、性玉、文石、夜台、遍空、程文举、吴应悛等人的努力运作下，仰山宝公祠蒙恩敕赐为真觉禅寺，龙山庵为龙山禅寺，赏赐渗金慈像，及宫锦装潢《华严》等五大部，千佛忏经，并赐锦阑紫衣等，获得皇家封赠，由民间信仰正式转化为官方保护的佛教寺院。
皇家封赠为仰山发展提供了强有力的支持和保护。正如万历三十八年《本府给示》曰：“切照本县地名仰山，自梁朝天鉴元年敕封宝公大德禅师，名宝公祠。左有水晶龙窟，旱祷多应，府县志载僧人日夕焚修，祈祝圣寿。今沐天朝慈圣皇太后敕赐真觉、仰山禅寺，钦赐渗金佛一尊，及五大部御经安奉本寺。玉旨金音，祝焚万古，清净沙门，法守不二诸色人等，毋许潜来本寺搅扰，有妨佛教，钦此钦遵。躬幸宪台，掌邑草木，均沾人神，咸佩仰祈。给示：严禁诸人毋许来寺闲游生端，秽搅凌扎。寺僧永守清规，敕奉佛圣丛林，不颓佛法，皈依无量，阴功国民，集庆等情。据此今给示谕诸色人等知悉：自今以后，毋许前来本寺搅扰生非，凌扎寺僧，有妨焚修，如有前项情弊，许令住持僧人指名呈县，以凭拿究，决不轻恕，须至示者。”(116)
五 盛世修志：《仰山乘》的编撰与价值
自隆庆三年暄公主持宝公祠，至万历三十七年仰山宝公祠敕赐为真觉禅寺，赏赐渗金慈像，及宫锦装潢《华严》等五大部，仰山再获新生，达至盛世，反映仰山文化的地方志书——《仰山乘》亦应运而生。
卜正民认为撰述佛教方志是一种“最有声望的、耗资最巨的文学捐赠行为”，士绅通过编撰佛教方志以“建立地方事件和成就的记录”，获取当地精英、僧侣的认可。(117)但实际上，明代文人士绅撰述佛教方志的动机多元化，是实现传统史学理想，弘扬佛法，教化风气、保护寺产、获得地方认可等多种因素组合的产物，并不是“仅仅获得权利而做的一种行为”那样简单。(118)
为什么要编撰《仰山乘》？
首先，为彰显仰山千年盛衰的发展脉络，纪念仰山高僧大德，让民众知晓仰山佛教的深厚，以坚向佛之心。正如程逸民所言，仰山虽然久负盛名，高僧辈出，却无志记载，甚为遗憾。故“施以不慧，得尾其后，共弘二祖法道，如山川殿宇之属，及贤豪长者，居士词人，纪序韵语集之，为此山永永金汤，宁为四众檀信一细事耶”？(119)其编撰之意显然而见，是为弘扬二祖法道，使四周民众坚持向佛之心。但唐代慧寂禅师与仰山联系本为文石虚构假借，诸多文人推波助澜而成。故《仰山乘》编撰更大的意义在于“为此山永永金汤，宁为四众檀信一细事”，通过地方文献编撰确定慧寂禅师与仰山的真实存在，使四周民众相信仰山深厚的佛教底蕴。
其次，是仰山程氏、吴氏文人士绅弘仁施法，护持佛教的见证，使后人知晓护法仰山的艰辛，获得地方认可的一种见证。
民众信奉佛教的方式有多种，有钱捐钱，有力出力，八仙过海，各显神通。如明人评价道“凡一切法施无畏，施财，施具寓无力可辨”，(120)认为一切施舍行为都有护持佛教之功效，只不过有的行为看得见，有的行为看不见。哪一种行为能获得更大的福报呢？编撰、刊刻佛教文献，流传天下，使天下人尽信佛教是一种更好的方式。“能以大乘法传一人者，当十善；传十人者，当百善；传大贵人、大豪杰、大力量者，当千善；重刊广布者，当万善。”(121)可见，编撰、刊刻、流通佛教经典者，乃是万善之人。故明代文人士绅愿意捐赠土地、财物、诗歌给佛教寺院，(122)另一方面，他们愿意编撰、刊刻、流通佛教文献，以求更多保佑与赐福。编撰佛教方志、甚至被佛教方志记载，是地方文人士绅弘仁施法，护持佛教的一种心理渴求。所谓“独有心施一著，寓之于诗，倘宰官、富人见之，而生悲悯心，破悭啬心”。(123)
仰山佛教的发展与程、吴、毕三大宗族的支持分不开，尤其是程、吴两族在万历十二年后，对仰山佛教建设起到了关键性的作用。万历三十七年，仰山受到皇家封赠，赏赐金银珠宝、佛教经典，荣耀地方。
盛世修志，为中国传统史学传统，仰山荣耀之时，为了记录程、吴诸多文人士绅、高僧大德的努力与艰辛，编撰《仰山乘》，为程氏、吴氏文人士绅弘仁施法，护持佛教、获得地方及后人认可的最大见证。正如时人评价曰：“居士身，能仁也。弘法施心，作不朽业。”(124)也正是以程民逸为代表的一大批仰山人的弘仁之心，施法之能才促使《仰山乘》的完成。
《仰山志》最大的价值在于记录仰山的历史文化、高僧大德以及周边宗族、文人士绅为仰山发展所做的贡献。如果说，隆庆三年邀请暄公进驻仰山的是程、吴、毕三家宗族里社的话，那么万历十二年之后的仰山，只剩下程、吴两家，毕氏已经完全退出仰山。
我们对仰山有关的人员，按照万历十二年前后为划分标准，进行数据分析。
隆庆三年至万历十二年之前，仰山佛教有暄公、性觉、性玉，前者来自汪氏家族，后两人皆来自程氏。与之产生经济关系的有程、吴、毕三个宗族里社，他们捐赠土地，钱财给寺院，并负责约束乡里村人，不得私自骚扰寺院正常生活。此外，有莲堂的护法居士程相、程模出钱，修建由汊口通往仰山的道路、吴乐山请程伯亟作中人，捐赠资财给寺院、吴发旸受宝公感应捐赠钱财土地给寺院。与之产生文学捐赠关系的基本没有。
万历十二年之后，仰山佛教有性觉、性玉、文石、佛日禅师、夜台禅师、遍空禅师以及梵僧圆海、净海等，这些高僧或出自程氏，或由吴氏、程氏邀请而至。与之产生经济关系的四周民众、文人士绅，大部分多是吴氏、程氏族人。如吴继俊捐赠白银三十两，吴怀保捐土地十八亩、白银十五两，吴尚汉施银十六两，造正殿前烧纸石亭一座等。(125)出自程氏捐赠的有程梦熊施堆纱绫幡一对，计钱十二缗。程嘉宾造前殿烧纸石亭，宝藏幢一座等。(126)
其余民众捐赠的有黄嘉惠施田租十四秤，黄国聘施铜磬一口，信女陈氏等施资装金罗汉十八尊。汪承富施前后二殿砖地等。(127)
与仰山有关的文学捐赠57人，分为三类：一是来自休宁吴、程氏的文人士绅，合计程氏13人，吴氏21人，又以出自上山、汊口者居多。二是来自休宁其他宗族的文人士绅，如黄、金、汪、毕氏等，合计11人，其中黄氏4人，其余多为1人。三是外地人士，或至休宁任职，或受友人邀请至仰山游玩者有9人。四是受邀请外地至仰山驻锡的高僧大德3人。
可见，参与仰山文学捐赠的文人士绅以休宁大宗族吴氏、程氏为主，尤其是汊口程氏、上山吴氏。且参与文学捐赠的吴氏、程氏文人士绅也多参与仰山佛教的重建和财产捐赠工作。休宁其他宗族，如黄氏、金氏、毕氏、汪氏等没有参与到万历十二年后仰山的重建，亦没有参与到文学捐赠。如毕氏在万历十二年之后，无论在财产捐赠，还是在文学捐赠上，已经退出仰山核心层。再如，金氏、汪氏亦只有少数几人参与仰山文学捐赠。外地文人士绅的文学捐赠与受到本地高僧大德、文人士绅的邀请，抬高仰山的地位有密切关系。如明人冯梦祯，受吴继京邀请，至休宁仰山赏玩。“仰山僧性、觉者，饷余山所产新茶，力请余一言为之记”，(128)因而写下《乙巳夏日寓于溪南翠带楼赠本源师》一诗。
从文学诗歌的内容来看，或是游玩仰山之作，或是与仰山高僧交往之作，前者占大多数。这也反映仰山文人士绅的情趣与晚明格调基本一致。“比起前代来，晚明文人不但只是一般的好游，更进而耽于山水，好游成癖，甚而成痴……这是前所未有，后所罕见的现象。”(129)
这些文学诗歌主要记录仰山文人士绅游玩仰山的情景，记载了他们与仰山佛教的紧密关系。晚明徽州既是文社盛行的地方，如汪道昆的丰干社、潘之恒的芝云社、颖上社等，也是文人士绅私下喜好佛学、念佛结社的集中场所，“对晚明禅悦之风的兴盛起了较大的传播和推动作用”。(130)尤其是对徽州的文人士绅喜佛，好佛风气影响甚大。
在这种风气影响之下，仰山高僧大德、文人士绅也有“社”，这个“社”融合了文社与莲社的双重功能，既有诗文唱和，也有同修净土，核心就是性玉、性觉、文石与程文举。他们结社既是文学的切磋，亦是佛教的修行；既是族人、朋友的集会，亦是社友的相聚。如吴奇璧《游仰山寺喜逢程民逸》曰：“化城千万峰，来过白云重。宝树澄秋月，昙林度晓钟。老僧谈半偈，社侣喜初逢。何处能超悟，清斋响梵松。”(131)程可中《仰山呈诸社友》曰：“岁径徒嗟旧侣稀，缘空端与世情违。因僧几约春前社，留偈谁传夜半衣。西域圣人金粟号，中峰禅室宝花围。微从鼻观知消息，雪尽寒梅偶契机。”(132)苏州人黄习远(133)迹加入仰山社，撰与仰山有关联诗数首。(134)
实际上，正如万历三十八年吴用先《送本源觉禅师还仰山序》所言，仰山在很大程度上就是周边文人士绅最大的结社，既可以报效于朝廷，又可以归心于念佛，又可以文会友。正所谓“法法无自性，从何名觉者。对迷乃言觉，真觉泯取舍。梵刹已立竟，三藏向谁把。珍重报主恩，寂历香林下。我亦无心人，同归白莲社”。(135)可见，佛教、莲社、声望、文学的互相交流才是晚明寺院出现大量“文学捐赠”的真正原因，而非卜正民所认为的文学捐赠是文人士绅的一种社会行为、权力行为。
总的来说，仰山远离休宁县城，地处僻壤，以宝公祠、龙湫求雨闻名于周边。后经火灾，毁于一旦。隆庆三年，在程、吴、毕等当地宗族邀请下，暄公进驻宝公祠，重建仰山。万历十二年后，性觉、性玉主持，重新规划仰山，开发仰山佛教底蕴。在外地僧人文石、遍空、夜台的帮助下，在文人士绅的辅助下，仰山由一个荒芜之地，权力空地，变成了以佛教为中心、程氏、吴氏主导，地方官府引导，文人士绅登山赏玩，念佛赋诗的交往之地。在这个区域集合的形成过程中，祈愿、求福、降雨、念佛、声望、控制等各个阶层的交集与愿望互相交织在一起，构建了仰山在晚明的兴盛景象。卜正民在《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》一书中曾认为晚明佛教寺院成为文人士绅组成的精英集团集中活动的公共领域，公共领域的形成在很大程度上造成了晚明中央帝国与地方社会控制之间的脱节。(136)但从本文考述所见，在远离县城中心，低于里社更小的区域环境中，官方权力无法有效覆盖到每一寸土地上，宗族里社结构一方面行使宗族权力，另一方面也具有帮助官方管理地方的权力。而佛教的推行，也必须得在宗族里社、文人士绅的支持下，在地方官府的允许之下，才能有各种各样的捐赠、修建等行为的产生，甚至在更大的程度上，以获得皇家封赠为荣耀，才能使其永久保留下去。在这种环境下，国家权力与地方社会看起来似乎分离，但内在的联系与控制却更为紧密。
原文出处：史林2019年02期
叙拉古之惑
注释：
①相关研究有日本奥崎裕司：《中国乡绅地主の研究》，汲古書院1978年版；岸本美绪：《明清交替と江南社会：17世纪中国の秩序问题》，东京大学出版会1999年版；冯尔康、常建华主编《中国宗族社会》，浙江人民出版社1994年版；林济：《长江中游宗族社会及其变迁》，中国社会科学出版社1999年版；唐力行：《徽州宗族社会》，安徽人民出版社2005年版；赖惠敏：《清代的皇权与世家》，北京大学出版社2010年版；胡恒：《皇权不下县？清代县辖政区与基层社会治理》，北京师范大学出版社2015年版等。著述繁多，不赘言。
②陈玉女：《明代佛门内外交涉的场域》，台北稻乡出版社2010年版，第465页。
③卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》，张华译，江苏人民出版社2005年版。
④(弘治)《休宁志》卷1，北京图书馆古籍出版编辑组编《北京图书馆古籍珍本丛刊》，书目文献出版社1987年影印版，第29册，第465页。
⑤(弘治)《徽州府志》卷1，明刊本。
⑥(嘉靖)《徽州府志》《山川卷之二》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》，第29册，第52页。
⑦(嘉靖)《徽州府志》《山川卷之二》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》，第29册，第54页。
⑧葛寅亮撰，何孝荣点校《金陵梵刹志》卷3，天津人民出版社2007年版，第102页。
⑨葛寅亮撰，何孝荣点校《金陵梵刹志》卷2《钦录集》，第50页。
⑩程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，台北明文书局1980年影印本，第2辑第21册，第27页。
(11)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第263页。
(12)《宋史》卷422，中华书局1977年版，第12616-12617页。
(13)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第219页。
(14)(弘治)《休宁志》卷5，《北京图书馆古籍珍本丛刊》，第29册，第489页。
(15)(康熙)《休宁县志》卷8，《中国方志丛书`华中地方·第九○号》，台北成文出版社有限公司1970年版，第1409页。
(16)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第262页。
(17)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第262页。
(18)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第262页。
(19)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第239页。
(20)王汎森：《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第31页。
(21)(康熙)《休宁县志》卷8，《中国方志丛书·华中地方·第九○号》，第1371页。
(22)(康熙)《休宁县志》卷8，《中国方志丛书·华中地方·第九○号》，第1373页。
(23)丁希勤：《齐云山道教的玄武信仰》，《安徽师范大学学报》2010年第2期。
(24)(康熙)《休宁县志》卷1，第222页。
(25)(康熙)《休宁县志》卷1，《中国方志丛书华中地方·第九○号》，第226页。
(26)曹嗣轩：《休宁名族志》卷3，黄山书社2007年标点本，第72页。
(27)曹嗣轩：《休宁名族志》卷4，第667页。
(28)曹嗣轩：《休宁名族志》卷3，第425页。
(29)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第73页。
(30)杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册。
(31)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第121、123、127页。
(32)程可中：《程仲权先生文集》《恒山堂记》，《四库全书存目丛书》，齐鲁书社1997年版，第190册，第113页。
(33)程文举：《仰山乘》卷5，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第393页。
(34)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第240页。
(35)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第254页。
(36)程文举：《仰山乘》之《题仰山重兴守静暄公小像》，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第26页。
(37)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第220页。
(38)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第238页。
(39)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第240页。
(40)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第30页。
(41)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第29页。
(42)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第240页。
(43)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第240页。
(44)程文举：《仰山乘》卷5，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第393页。
(45)程文举：《仰山乘》卷5，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第393页。
(46)程文举：《仰山乘》卷5，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第393页。
(47)程文举：《仰山乘》卷5，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第393页。
(48)程文举：《仰山乘》卷5，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第394页。
(49)程文举：《仰山乘》卷5，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第394页。
(50)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第121页。
(51)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第30页。
(52)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第222页。
(53)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第229页。
(54)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第31页。
(55)憨山大师：《新安仰山宝志公画像感应记》，《憨山老人梦游集》，曹越主编，孔宏点校《明清四大高僧文集》上册，北京图书馆出版社2005年版，第478页。
(56)冯贤亮：《明清江南地区的环境变动与社会控制》，上海人民出版社，2002年，第453页。
(57)《明史》卷114《孝定李太后传》，中华书局2011年版，第3536页。
(58)吴之鲸：《武林梵志》卷7，杭州出版社2006年版，第168页。
(59)谢肇淛：《五杂组》卷8，台北伟文图书公司1977年版，第200页。
(60)陈垣：《明季滇黔佛教考》，河北教育出版社2000年版，第246页。
(61)陈垣：《明季滇黔佛教考》，第333-334页。
(62)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第30页。
(63)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第307页。
(64)憨山大师：《示新安仰山本源禅人》，《憨山老人梦游集》，曹越主编，孔宏点校《明清四大高僧文集》上册，第151页。
(65)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第307页。
(66)程文举：《仰山乘》卷5，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第395页。
(67)程文举：《仰山乘》卷5，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第396页。
(68)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第31页。
(69)程可中：《程仲权先生诗集》，《四库全书存目丛书》，第190册，第42页。
(70)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第305页。
(71)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第305页。
(72)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第31页。
(73)卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》，第158页。
(74)卜正民：《为权力祈祷——-佛教与晚明中国士绅社会的形成》，第158页。
(75)程文举：《仰山乘》卷5，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第400页。
(76)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第302页。
(77)卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》，第21页。
(78)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第306页。
(79)冯贤亮：《明清江南地区的环境变动与社会控制》，第82页。
(80)程文举：《仰山乘》卷5《建殿呈》，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第395页。
(81)(弘治)《休宁县志》卷1，第465页。
(82)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第108页。
(83)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第285页。
(84)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第285页。
(85)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第285页。
(86)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第288页。
(87)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第220页。
(88)憨山大师：《新安仰山宝志公画像感应记》，《憨山老人梦游集》，曹越主编，孔宏点校《明清四大高僧文集》上册，第478页。
(89)陆希声：《仰山通智大师塔铭》，董诰等：《全唐文》卷813，上海古籍出版社1990年影印本，第3792页。
(90)释赞宁：《宋高僧传》卷12《唐袁州仰山慧寂传》，中华书局1987年标点本，第290页。
(91)参见李贤：《明一统志》卷57、谭大初(嘉靖)《南雄府志》下卷等。
(92)释元岸：《释氏稽古略》卷3，江苏广陵古籍刻印社1992年影印本，第358页。
(93)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第222页。
(94)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第217页。
(95)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第218页。
(96)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第133页。
(97)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第133页。
(98)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第202页。
(99)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第204页。
(100)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第263页。
(101)程文举：《仰山乘》卷3《仰山伽蓝记》，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第233页。又见于程可中《程仲权先生文集》卷5，又作“仰山伽蓝碑记”。《四库全书存目丛书》，浙江图书馆藏明程胤万、程胤兆刻本。
(102)程文举：《仰山乘》卷3《休宁仰山伽蓝碑记》，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第228页。又见于冯梦祯《快雪堂集》卷8，题为“休宁仰山伽蓝碑”。《四库全书存目丛书》。
(103)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第27页。
(104)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第69、72页。
(105)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第164页。
(106)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第255页。
(107)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第110页。
(108)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第255页。
(109)程文举：《仰山乘》卷2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第256页。
(110)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第111页。
(111)(康熙)《休宁县志》卷5《选举》，第695页。
(112)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第33页。
(113)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第260页。
(114)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第4页。
(115)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第34页。
(116)程文举：《仰山乘》卷5《本府给示》，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第402页。
(117)卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》，第174页。
(118)曹刚华：《明代佛教方志研究》，中国人民大学出版社2011年版，第22页。
(119)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第37页。
(120)蒋如奇：《慧因寺志序》，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，台北明文书局1980年版，第1辑第20册，第8页。
(121)周克复：《劝流通华严持验引》，《华严经持验记》，《卍新纂续藏经》，台北新文丰出版公司1997年版，第77册，第648页b。
(122)参见卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》。
(123)蒋如奇：《慧因寺志序》，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第1辑第20册，第8页。
(124)程光先：《仰山乘序》，程文举《仰山乘》，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第12页。
(125)程文举：《仰山乘》卷1，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第103、117页。
(126)程文举：《仰山乘》卷1。杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第119、118页
(127)程文举：《仰山乘》卷1、2，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第119、126页。
(128)程文举《仰山乘》卷3《休宁仰山伽蓝碑记》，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第228页。
(129)周振鹤：《从明人文集看晚明旅游风气及其与地理学的关系》，《复旦学报》2005年第1期。
(130)张秋婵：《潘之恒结社活动考论》，《黄山学院学报》2009年第2期。
(131)程文举：《仰山乘》卷4，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第383页。
(132)程文举：《仰山乘》卷4，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第342页。
(133)吴县人，著有《灵山志》《万首唐人绝句》等。参见黄虞稷：《千顷堂书目》卷8，上海古籍出版社2001年版，第218页。
(134)程文举：《仰山乘》卷4，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第384页。
(135)程文举：《仰山乘》卷3，杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》，第2辑第21册，第260页。
(136)卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》，第21-26页。
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