摘要：自摩尼教传入中国以后，其发展的过程可谓是一波三折，甚至几度濒临禁绝。因此，为了谋求生存和发展，积极进行华化就成了摩尼教的必然选择，主要体现在摩尼教之佛教化、道教化和民间化三个方面。过去，学术界的关注点主要在于摩尼教的佛教化问题，因为摩尼教所尊崇的五佛中本身就有释迦牟尼佛，摩尼教的义理与仪式等都有受到佛教深刻的影响。至于摩尼教的道化问题，囿于史料所限，研究较少，这一情况直到2008年以后随着福建霞浦等地大批摩尼教文献的发现才大为改观。对这一课题的研究动向进行回顾与总结，有助于推动该领域的持续发展发展。
摩尼教是波斯人摩尼于3世纪创立的世界性宗教，由于其具有积极吸纳其他宗教内容的特性，因而在世界范围内流传甚广。摩尼教于武则天延载元年（694）传入中国，并于玄宗期间遭到封禁，直至8—9世纪间，又由于受到回鹘的尊崇而重新在中原取得了较大的发展。840年，回鹘灭亡，摩尼教亦在会昌法难中遭遇灭顶之灾，自此在中原难以立足，少部分教众在回鹘呼禄法师的带领下南逃至福建，改头换面，继续发展，最终得以存留至今。
一、关于波斯摩尼教入华进程及道化初始之论说
由于摩尼教在中国发展的过程中历经一波三折，几度遭到统治者的禁绝，因此，摩尼教不得不发挥自身特性积极吸收中国本土的各种宗教文化内容，以华化的面目求得一席生存之地。
关于摩尼教华化问题的研究，由来已久。最早是由伯希和和沙畹提出的：“真正之摩尼教，质言之，大摩尼师自外来传布之教，已灭于843年之敕；尚存者为已改之摩尼教，华化的摩尼教耳”。[1] 他们认为，会昌法难后出现的就已是华化的摩尼教；林悟殊认为，唐代摩尼教发展到宋代，才得以完全华化；[2] 英国学者刘南强则指摩尼教直至13世纪才完成真正的华化。[3] 总而言之，关于摩尼教何时开始华化，仍未形成定论，但摩尼教确实经历了华化这一情况则在学界已得到了普遍的承认。
一般而言，摩尼教的华化包括佛教化、道教化和民间化。过去，学术界的关注点主要在于佛教化问题，研究成果丰硕，但对摩尼教的道教化与民间化问题则研究相对薄弱，其实，在唐武宗会昌灭法以后，残存于闽浙地区的摩尼教势力更偏向于道教而非佛教。为了维持自身的存续，摩尼教在教义和科仪中大量吸收了道教的内容，其经典甚至被作为道教经典编入了道藏，东南地区至今亦有作为道宫保留下来的摩尼教寺院，充分显示了道教对摩尼教的深刻影响。
道教是诞生于中国本土的原生宗教，在其产生发展的过程中，大量吸收了中国的儒家文化和民间文化，是最具代表性的中国宗教。在摩尼教初传入的唐代，道教的地位恰好达到了高峰，由于唐皇室将道教的教祖李耳奉为祖先，道教一度被定为“国教”，势力大盛，这也在客观上促使了摩尼教的道教化。
美国人类学家乔治·福斯特指出：“区域性的文化总是通过不断地和由本国高文化阶层和科技阶层创造出来的成果的接触来不断地为自己吸取营养的。”[4] 就宋元明清时代闽浙地区的摩尼教而言，与道教相比，自然属于区域性文化，需要容摄道教文化因素以壮大自己，遂日益受到社会上广泛传播的道教的影响。
关于摩尼教最初开始同道教产生关联的记载，可见于敦煌发现的《老子化胡经》残卷第一卷以及唐代写本S.3969+P.3884《摩尼光佛教法仪略》中关于老子化摩尼的内容，林悟殊先生指其中所包含的道教内容，当是作者为了适应唐代遵道的气氛，讨好唐玄宗而擅加进去的。[5] 因此其中虽已出现将摩尼同老子并列为三圣的情况，但究其根本，乃是为了便于向中国传教而产生的攀附，更多体现的仍是摩尼教原本的内涵，因此并不能就此认为摩尼教在此时产生了道化。
关于摩尼教开始道化的时间，学界普遍认为当在宋代，牟润孙言：“至宋大中祥符间，乃赂《道藏》主编者，使纳其书，欲依托道教以自固也。”[6] 林悟殊进一步论证：“摩尼教的道化，在唐代毕竟只是初露端倪……道教的词汇则并不多见。但到了宋代，摩尼教经典的道化几乎达到了无以复加的地步，以至一再被当为道教经典，颁入钦定《道藏》。”[7] 在林撰《“宋摩尼依托道教”考论》一文中，对这一问题进行了深入探讨，以为会昌灭法，斩断了域外与中土摩尼教会的关系，反而促使其在华夏自我生存。宋摩尼教经典既然可以纳入道藏，说明其已经彻底华化了[8]。
及至2008年，在福建霞浦等地发现了大量摩尼教科仪书后，摩尼教的道化始于宋代的这一结论也更为明确。
《摩尼光佛》在发现的霞浦本科仪文中成书年代较早，包朗、杨富学指出：“虽然《摩尼光佛》佛化、道化语句都占有很大比重，但与其他同期发现的霞浦摩尼教文献相比，《摩尼光佛》中的佛教成分远多于道教成分，是以佛教成分为主的。”[9] 及至《兴福祖庆诞科》已有较为明显的道化特征。《兴福祖庆诞科》本身就是为祝祷林氏祖神林瞪而作，与《摩尼光佛》多有相合文本，部分内容同样可追溯至《下部赞》。其创作时间，林悟殊以为在明清时，当在嘉庆二十二年《盖竹上万林氏宗谱》重修后制作而成。[10] 马小鹤认为形成于宋代，指创作者当即林瞪门徒及亲眷等，[11] 而且指其成书年代在北宋嘉祐年间（1056—1063）。[12] 较早研究并刊布该文献的计佳辰曾提出，《兴福祖庆诞科》中多次将林瞪尊为“兴福雷使”、“雷使立正真君”，而雷神以及雷法在道教中具有极为重要的作用，故而“雷使”与“真君”都是具有道教意义的。[13]
二、早期学界对波斯摩尼教入华后道化诸相之探讨
早期对于摩尼教道化的研究，基本依据道书及传世文献中关于宋代摩尼教经入《道藏》之事进行论证，如陈垣认为道教在唐代时曾依托于摩尼教，而宋代时则是摩尼教反过来托庇于道教，“当摩尼教盛时，道教依托摩尼以自重。当摩尼教衰后，摩尼反依托道家所伪作之化胡经以自存……据明白云霁道藏目录详注，则明道藏已无摩尼教经之目，惟宋道藏则确有摩尼经……”但他对于宋代依托道教之摩尼教的性质抱有怀疑，“然其所谓摩尼者，果为唐代摩尼嫡派所遗传，抑仍系道家所托之摩尼教，不可知矣”。[14] 林悟殊不同意陈垣所谓《老子化胡经》中道教在唐代依托于摩尼教的说法，认为道教此举不过是为了增加自身经典的分量，但与其同时，林先生在此文中亦认为“宋代把《老子化胡经》当为钦定道经，把老子化摩尼的说法当为道教的正统教义，把摩尼教经典编入《道藏》，这一连串的做法必然又进一步促使摩尼教道化。”并提出“宋代摩尼教的道化，更表现在其寺院制度上”。[15]
关于《老子化胡经》与摩尼教关系的研究，杨富学与盖佳择的《敦煌吐鲁番摩尼教文献研究述评》中有较为详细的论述，[16] 总的来说，对《老子化胡经》与摩尼教之关系进行的研究起源于1908年法人伯希和对藏经洞中《老子西升化胡经》所经行的一系列工作，并将《化胡经》出现的末摩尼比定为Mār Mani。此后罗振玉在《敦煌石室遗书》中刊载了蒋斧的《摩尼教流行中国考略》[17] 与罗振玉的《化胡经补考》[18]。伯希和1911年至1913年与沙畹合作翻译注释而成长文《中国发现摩尼教经典译注》，[19] 后由冯承钧摘译，改题为《摩尼教流行中国考》。[20] 该文考证出残经开首阿驮问明使之阿驮为粟特语等文献所见之Addā，同时指出中国学者误以为敦煌《化胡经》十卷本是王浮原书，导致其对摩尼教入华年代做出错误判断。之后陈垣也撰写了结构与之相近的《摩尼教入中国考》，其对《老子化胡经》所代表的摩尼教与道教关系的创见前已有所论述，此不复述。
此外，关于摩尼教道化的研究还包括对于仍行“摩尼之法”的所谓道宫进行的考察研究。如陈垣等多位先生都曾引用宋人黄震的《崇寿宫记》，对浙东慈溪的崇寿宫进行了考证。[21] 同类的遗迹还有福建晋江草庵和福寿宫。林建华认为通过明代诗人黄克晦、黄凤翔在草庵寺的题诗可看出当时人多将草庵当作道教宫庵看待，是摩尼教依托道教存世的明证。[22] 粘良图提到苏内村曾仁忠家中的摩尼光佛木雕穿着开襟道袍，也应是当地摩尼教曾受到道教影响的遗存。[23] 彭晓静和杨富学合撰《福州福寿宫摩尼教神祇探原》指出，福寿宫所供诸神来源于摩尼教、佛教、道教和当地民间信仰，交互纷杂，并且福寿宫无疑是一座受道教影响甚深的摩尼教寺院。[24]
三、霞浦文献问世对波斯摩尼教道化研究的推进
2008年10月起，福建霞浦、屏南、福清等地发现了大量摩尼教科仪书，使得关于波斯摩尼教道教化的研究得以更进一步。
马小鹤、吴春明撰文提到霞浦科仪文《奏申牒疏科册》中出现的“奏教主”、“奏三清”等内容，均表明科仪文的制作者将明显的摩尼教成分披上了道教的外衣。[25] 《奏申牒疏科册》中的科仪文不但如同道教文检一样，被分作了奏、申、牒、疏等不同种类，也在其中使用了大量的道教术语和道教思想，对研究摩尼教的道化具有重要意义，近由杨富学、杨琛、包朗合力校录刊布。[26] 此外，福建屏南发现的摩尼教科仪本《贞明开正文科》同样也出现了告祀摩尼等“三清”的佛事文检，并且认为《贞明开正文科》中“贞明”一词在道教中多见，这体现了道教与霞浦摩尼教的密切关系，亦于近期由杨富学等整理刊布。[27]
特别有意思的是，在霞浦文献《奏申牒疏科册》和《祷雨疏》都有《奏三清》内容。“三清”本为道教概念，为元始天尊、灵宝天尊和道德天尊三位神明的合称，但上述二文献却明确地将夷数和佛、电光王佛和摩尼光佛称作“三清”，而在摩尼教文献《兴福祖庆诞科》中，夷数和佛、电光王佛和摩尼光佛又被称作“三佛”，显然是用摩尼教神明来指代道教、佛教之故名，体现出霞浦摩尼教中三尊并立的特色，而三清中的夷数和佛又来自基督教。这就体现出摩尼教中对基督教、佛教、道教内涵的杂糅，尤其是道教对摩尼教的深刻影响和晚期摩尼教的道化倾向。[28]
霞浦摩尼教文献中新增加的神祇大多数都来自道教，表现出明显的道教化特征，这与摩尼教历史上重佛教而轻道教的情况形成了鲜明对照。[29] 粘良图认为“从林氏宗谱记张天师曾为林瞪庙书‘洞天福地’匾、奏封‘洞天都雷使’的记载，似有将明教纳入道教系统的意识”。[30] 彭晓静、杨富学在《福建摩尼教祈雨与丝路沿线祈雨传统之关联》中提到，从《祷雨疏》等霞浦科仪文书中出现了众多道教神祇，可以看出明显的摩尼教道化之特征。[31] 同样还有二人的《霞浦摩尼教文献〈祷雨疏〉及相关问题》，其中指出与佛教相比，《祷雨疏》中迈入摩尼教的道教神祇更多，并且《求雨秘诀》中将“天龙”、“诸佛”等佛教神祇与“雷公”、“电母”、“风伯”、“雨师”等道教功能性的神明相并列，说明当时的摩尼教已将佛道教中的神祇和福建民间信仰中的神怪都纳入到自己的祈雨神谱体系之中了。[32] 从杨富学、包朗和刘拉毛卓玛新近刊布霞浦本《祷雨疏》可以看出，霞浦摩尼教之祈雨形式，受道教的影响至为明显。[33]
此外，杨富学与包朗在《霞浦摩尼教文献〈摩尼光佛〉与敦煌文献之关系》一文中指出，《摩尼光佛》中体现出少量的道教因素，符合宋代以后摩尼教开始依托道教的史实，且霞浦摩尼教时代越靠后，道化成分就越浓。[34] 在他们的另一篇文章《摩尼教对佛道降诞传说的比附与改造》中，亦指出霞浦本《摩尼光佛》中出现了很多道化语句以及诸多道神的名称，且通过对与《摩尼光佛》同批次发现的其余摩尼教文献进行考察，使得研究者对摩尼教的道化实践有了更为清楚的认识，而不再停留在以往的“道化”概念上。[35]
综上所述，学界对于摩尼教道教化问题的研究开始的并不晚，可以说，自对摩尼教入华的情况进行探讨产生起，就一直或多或少地涉及到了摩尼教的道化问题。但是，通过梳理过往的研究可以发现，虽然对于摩尼教的道化进行研究已经有了不短的时间，可真正系统的成果却并不多。我认为，造成这一情况的原因主要有两个方面。一方面，在霞浦科仪文书发现之前，学界对于摩尼教道化问题的认识还只停留在概念上，即对于诸多研究者而言，根据历代典籍和传世文献的记载，摩尼教的道教化应是确实存在的客观现象，但可用于证明这一现象的直观证据却依然比较匮乏，这使得研究者很难去对这一问题进行系统地研究；另一方面，在霞浦科仪文书被发现之后，虽然众多研究者对于摩尼教的道化有了更直观、具体的认识，但更多的研究工作都集中在了文书的刊布、霞浦摩尼教传入的途径、时间、由何人传入、如何传播以及同此前摩尼教的关系上，对于其道教化这样相对较为具体的问题的重视和探讨还有很多不足，绝大多数涉及到这一问题的研究也都只是对此粗略地提及，显得非常概念化和碎片化。因此，我有理由认为，道教化作为摩尼教华化的一个重要组成部分，无论是从对霞浦文献的利用上、还是从对摩尼教研究领域的完善上，都具有极为重要的研究价值，值得我们去深入探索。
本文原刊《东方论坛》2021年第1期；原标题为《研究述评：波斯摩尼教在中土的道化》
历史与秩序
注释：
[1] Éd. Chavannes - P. Pelliot, Un traitemanicheen retrouve en Chine, Journal Asiatique 1913 mar.-avr., p. 303; [法]沙畹、伯希和撰，冯承钧译《摩尼教流行中国考》，《西域南海史地考证译丛八编》，北京：中华书局，1958年，第80页。
[2] 林悟殊：《敦煌本〈摩尼光佛教法仪略〉的产生》，《世界宗教研究》1983年第3期，第71—76页。
[3] Samuel N. C. Lieu,Nestorians and Manichaeans on the South China Coast, Vigiliae Christianae Vol. 34, No. 1 (Mar., 1980), p. 74; 刘南强撰，林悟殊译《华南沿海的景教徒和摩尼教徒》，《海交史研究》1987年第2期，第96页。
[4] George M. Foster, What is Folk Culture?” American Anthropologist IV, No. 2, part1, 1955, p. 169.
[5] 林悟殊：《敦煌本〈摩尼光佛教法仪略〉的产生》，《世界宗教研究》1983年第3期，第76页。
[6] 牟润孙：《宋代摩尼教》，《辅仁学志》第7卷第1、2期合刊，1938年，第125页（收入氏著《注史斋丛稿》，香港新亚研究所，1959年，第94页）。
[7] 林悟殊：《宋代明教与唐代摩尼教》，《摩尼教及其东渐》，北京：中华书局，1987年，第125页。
[8] 林悟殊：《“宋摩尼依托道教”考论》，张荣芳、戴治国主编《陈垣与岭南：纪念陈垣先生诞生130周年学术研讨会论文集》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第101、102页。
[9] 包朗、杨富学：《摩尼教对佛道降诞传说的比附与改造》，《文史》2016年第4辑，第257页。
[10] 林悟殊：《清代霞浦“灵源法师”考论》，《中华文史论丛》2015年第1辑，第281、282页。
[11] MaXiaohe, On the Date of the Ritual Manual for the Celebration of the Birthday ofthe Ancestor of Promoting Well-being from Xiapu, Open Theology 1, 2015, p. 474; 马小鹤：《福建明教、林瞪与〈兴福祖庆诞科〉》，《史志研究》第1辑，2015年，第320页。
[12] 马小鹤：《霞浦文书〈兴福祖庆诞科〉成书年代考》，《九州学林》第37期，2016年，第146页。
[13] 计佳辰：《霞浦摩尼教新文献〈兴福祖庆诞科〉录校研究》，西北民族大学硕士学位论文，2013年，第24页。
[14] 陈垣：《摩尼教入中国考》，《国学季刊》第1卷第2号，1923年，第227页。
[15] 林悟殊：《〈老子化胡经〉与摩尼教》，《世界宗教研究》1984年第4期，第121页。
[16] 杨富学、盖佳择：《敦煌吐鲁番摩尼教文献研究述评》，《吐鲁番学研究》2015年第2期，第85—88页。
[17] 蒋斧：《摩尼教流行中国考略》，见《罗雪堂先生全集》三编六册，台北：大通书局，1972年，第2289~2297页，；罗振玉：《补考》，第2299~2304页。
[18] 罗振玉：《化胡经补考》，见《罗雪堂先生全集》三编六册，台北：大通书局，1972年，第2299~2304页。
[19] Éd. Chavannes - P.Pelliot, Un traite manicheen retrouve en Chine, Journal Asiatique 1913 jan.-fév. Journal Asiatique1911 nov.-déc., pp. 499-617; Journal Asiatique 1913jan.-fév., pp. 99-199 & mar.-avr., pp. 261-394.
[20] [法]沙畹、伯希和撰，冯承钧译：《摩尼教流行中国考》，上海：商务印书馆，1931年（后收入《西域南海史地考证丛八编》，北京：中华书局，1958年，第43~100页）。
[21] 陈垣：《摩尼教入中国考》，《国学季刊》第1卷第2号，1923年，第227页；牟润孙：《宋代摩尼教》，《辅仁学志》第7卷第1、2期合刊，1938年，第129页（收入氏著《注史斋丛稿》，香港：新亚研究所，1959年，第98页）；林悟殊：《〈老子化胡经〉与摩尼教》，《世界宗教研究》1984年第4期，第122页；王清毅：《〈崇寿宫记〉对摩尼教研究的影响》，《杭州大学学报》1992年第4期，第100~103页。
[22] 林建华：《泉州市摩尼教草庵考》，《福建文博》2011年第4期，第75—79页。
[23] 粘良图：《泉州晋江草庵一带新发现摩尼教遗存——关于摩尼教消亡的时间问题必须重新审视》，《泉州师范学院学报（社会科学）》2008年第5期，第25—26页。
[24] 彭晓静、杨富学：《福州福寿宫摩尼教神祇探原》，《世界宗教研究》2016年第3期，第118—128页。
[25] 马小鹤、吴春明：《摩尼教与济度亡灵——霞浦明教〈奏申牒疏科册〉研究》，《九州学林》2010年第3期，第26—28页。
[26] 杨富学、杨琛、包朗：《霞浦本摩尼教文献〈奏申牒疏科册〉校注》，樊锦诗、杨富学主编《敦煌与中外关系研究》，兰州：甘肃文化出版社，2020年，第301—363页。
[27] 杨富学、宋建霞、盖佳择、包朗：《屏南摩尼教文书〈贞明开正文科〉录校并研究》，《中东研究》2019年第2期，第27—65页。
[28] 杨富学、杨琛：《霞浦摩尼教“三清”观锥指》，《世界宗教文化》2021年第1期（待刊）。
[29] 樊丽沙、杨富学：《霞浦摩尼教文献及其重要性》，《世界宗教研究》2011年第6期，第181—182页。
[30] 粘良图：《闽南晋江与闽东霞浦两地明教史迹比较》，《泉州师范学院学报》2012年第1期，第6页。
[31] 彭晓静、杨富学：《福建摩尼教祈雨与丝路沿线祈雨传统之关联》，《石河子大学学报（哲学社会科学版）》2016年第1期，第33页。
[32] 彭晓静、杨富学：《霞浦摩尼教文献〈祷雨疏〉及相关问题》，樊锦诗、杨富学主编《敦煌与中外关系研究》，兰州：甘肃文化出版社，2020年，第179—180页。
[33] 杨富学、包朗、刘拉毛卓玛：《霞浦本摩尼教文献〈祷雨疏〉录校》，杨富学主编《汉唐长安与丝路文明》，兰州：甘肃文化出版社，2020年，第411—509页。
[34] 杨富学、包朗：《霞浦摩尼教文献〈摩尼光佛〉与敦煌文献之关系》，《敦煌吐鲁番研究》第15卷，上海古籍出版社，2015年，第418页。
[35] 包朗、杨富学：《摩尼教对佛道降诞传说的比附与改造》，《文史》2016年第4辑，第257页。
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