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略论早期瑜伽行派佛教思想的人间性
发布时间: 2021/11/26日    【字体:
作者:李嘉俊
关键词:  瑜伽行派 佛教思想 人间性  
 
 
摘要:瑜伽行派经历了奠基、兴盛至衰微的整个发展演变过程,学派中对于佛教思想和实践的探讨也经历了一个发展和完善的阶段,最终形成了以唯识为中心的观行体系。本文则试图探寻早期瑜伽行派在思想与行持两个方面,侧重于人间性这一方向上的理论和实践之要素考察。
 
瑜伽行派的唯识学,“唯”是指修行者个人的心识,是从各人心识为起点的认识论而开展出来的对于染净缘起的教法,所以其底层逻辑就是基于现实人生的认知作为出发点,在个人的道德修持、社会的建设净化方面达到圆满的程度,真正实现“心净则佛土净”的人间净土境界。因此瑜伽行派在宣扬佛陀教法的过程中,针对性地在利益安乐、方便善巧、人间正行等几个方面提出了独特的见解以维护佛教思想的始终如一以及凸显自身学派的独特价值。
 
瑜伽行派,梵语Yogācāra,与中观学派并列为印度大乘佛教两大思想流派,兴盛于笈多王朝及伐檀那王朝时期的西北印和中印地区,在中国演变为法相唯识宗。该派创始人传说为弥勒菩萨,在无著与世亲两位论师的努力下,其学说一度成为印度佛教思想主流,其后论师辈出,不断著述弘扬瑜伽唯识思想,其注重观行、长于论辩的学风特色为之后的佛学发展奠定了范式,影响极其深远。
 
但是,纵观瑜伽行派和瑜伽师的历史,可探寻的时期从西北印度的犍陀罗、迦湿弥罗等地的达摩多罗、佛大先等人起考,经历无著、世亲的开宗立派,至公元7世纪的戒贤、月宫时宗派衰微截止,时间跨度也长达四五百年。在这漫长的时期,瑜伽行派经历了奠基、兴盛至衰微的发展演变过程,学派中对于佛教思想和实践的探讨也经过了一个不断发展和完善的阶段,最终形成了以唯识为中心的观行体系。本文则试图探寻早期瑜伽行派在思想与行持两个方面,侧重于人间性这一方向上的理论和实践之要素考察。
 
一、早期瑜伽行派思想辨析
 
(一)早期瑜伽行派的圣典源流和抉择
 
1、瑜伽行派主要圣典
 
瑜伽,其意原为相应,指与境、行、理、果、机达到契合之意,即为禅观修行之总集。而瑜伽师这一称呼,在佛教由来已久,一般泛指精于坐禅的比丘,早在《修行道地经》[1]《大毗婆沙论》[2]中就多次提到瑜伽师的名称,但这并非大乘意义上的瑜伽师。瑜伽行派真正成为一个大乘的独立学派,是从具备自身的独立圣典开始的。
 
瑜伽行派圣典及论著的全貌,可谓洋洋大观,即使是所依的根本圣典,亦有六经十一论之说,即“六经,所谓华严、深密、如来出现功德庄严、阿毗达磨、楞伽、厚严;十一部论,瑜伽、显扬、庄严、集量、摄论、十地、分别瑜伽、观所缘缘、二十唯识、辨中边、集论等为证”[3]。六经中,以《解深密经》为中心,十一论分为一本十支,但各论师各有所本,如真谛以《摄大乘论》为圭臬,地论师则归宗于《十地经论》。十一论中又有“弥勒五论”之说,按汉传说法即《瑜伽师地论》《大乘庄严经论颂》《金刚般若经论颂》《辩中边论颂》及《分别瑜伽论》(失译),这五论可以视为瑜伽行派立派早期圣典。
 
2、瑜伽行派圣典成立之概况
 
由于瑜伽行派在自身理论体系的不断完善中,各论典的成立时间及思想要义均有所差异,早期西北印地区的达摩多罗等瑜伽禅法本质上仍然属于声闻乘向大乘过渡的阶段,因此早期的大乘瑜伽行派应该被视为由无著继承弥勒思想而活跃的时期。但即使在弥勒、无著所立论著之中,仍旧可以发现唯识思想发展的明显脉络,可以从公认为最早期的《解深密经》《瑜伽师地论》《大乘庄严经论》《辩中边论》《摄大乘论》等论著的思想侧重点来进行考察。
 
首先是《瑜伽师地论》,简称为《瑜伽论》共100卷,汉传记为弥勒讲,无著记,藏传则标为无著作。是瑜伽行派的根本圣典,也是其后各部论著在论辩中所宗的圭臬。由于《瑜伽论》内容浩瀚,且在传译过程中出现过其中若干品的单行译本,因此有人将之视为是由多部论著进行汇编而成的汇集本,尤其认为其中的“菩萨地”是单列的。但是通过对“本地分”中全部内容的条理性和连贯性进行考察,在结构上,“菩萨地”与“本地分”其它所有品目按照“愠陀南加长行”的树状条理论述结构完全一致;在内容上,“菩萨地”与其它品目的内容形成了极其紧密的关联性和互补性,如有寻等三地说:“声闻乘资粮方便者。声闻地中我当广说。独觉乘资粮方便者。独觉地中我当广说。波罗蜜多引发方便者。菩萨地中我当广说”[4],又如“修所成地”说:“远离如是四种过失而听法者,名正闻法。当知广说有十六种,亦如菩萨地中当说”[5],通过这种前后互注的方式,使得各品目中论述结构和重点内容整然有序;在思想上,“菩萨地”以瑜伽行派特有的一切种子阿赖耶识为原理构建的种姓品、发心品、觉分品的修行理论,与贯穿于从“意地”至“无余依涅槃地”的整个“本地分”的思想体系是一脉相承的。由此可见,“本地分”是瑜伽行派在同一时期内成立的对于佛教三乘体系的一个完整叙述,绝非分期汇集而成的。
 
《瑜伽师地论》的“摄抉择分”共30卷,是对“本地分”的抉择解释,由于在第75卷起完整引用了《解深密经》除“序品”以外的全文,因此可以确定为成立时期晚于《解深密经》,且此分中对于阿赖耶识、末那识、五法三自性等内容都进行了更全面的补充阐释,其唯识思想更接近于无著亲著的《摄大乘论》,代表了瑜伽行派在唯识理论体系上的进一步发展。
 
《瑜伽师地论》的后三分“摄释分”(2卷)、“摄异门分”(2卷)、“摄事分”(16卷)都是对《杂阿含经》的仪则、名义等等进行解释,尤其是“摄事分”的内容,经吕澂先生在《杂阿含经刊定记》中考定为说一切有部《杂阿含经》的“摩呾理迦(本母)”,可见其成立时间较早,且此三分在“本地分”中都被提及或引用,如“闻所成地”说:“云何事施设建立相?谓三种事总摄一切诸佛言教,一素怛缆事,二毘奈耶事,三摩怛履迦事。如是三事,摄事分中当广分别”[6],又如“菩萨地”说:“是故说言于现法中自证通慧具足,开觉我生尽等诸句差别,广说如后摄异门分应知其相”[7],而惟独没有提及“摄抉择分”。
 
从以上考辩可以知道,《瑜伽师地论》是瑜伽行派基于大乘瑜伽行的立场,对整个佛法思想和三乘体系进行贯串解读的奠基之作,除“摄抉择分”成立时间较晚之外,其它四分都可视为以本着《杂阿含经》的原始佛教思想为依据进行抉择的论著,以作为瑜伽行派最早期的根本论典和理论基础。[8]
 
其次,被列入“弥勒五论”的其它论典,如《大乘庄严经论》,虽然其品目是按照《瑜伽师地论》之“菩萨地”的顺序来进行排列,但论典关于各个品目的阐释重点却与“菩萨地”差异较大,且其中论及“三性”、“四智”、“三身”等中期唯识思想并提及了如来藏,思想状况较“菩萨地”更为复杂。还有《辩中边论》、《摄大乘论》等也同样将“三性”思想作为辨析诸法性相、染净以及虚妄和真实的核心概念,有异于《瑜伽师地论》和《解深密经》是基于“假说自性、离言自性”的二分法体系来诠释瑜伽真实义的旨趣,因此都暂且视为晚于“本地分”的唯识思想逐渐发展完善时期的论典。
 
其后从世亲至安慧、护法时代,包括《百法明门论》《大乘阿毗达摩杂集论》《二十唯识论》《三十唯识颂》等等论典,则是在上述早中期唯识不断发展的基础上,基于瑜伽行派的“赖耶缘起”和“唯识无境”等两大原则,不断细化完善唯识理论体系,在真实观、缘起观、修行观等几个方面,形成了一整套立足于现实的人生观、认识论立场而开展的描述杂染与清净的完整理论体系。
 
(二)早期瑜伽行派思想的根本立场
 
基于上述对瑜伽行派经典成立概况的简述,因此对于早期瑜伽行派的经典,从成立时期及内容丰富程度来看,还是首推《瑜伽师地论》和《解深密经》,从这两部经典中探寻早期瑜伽行派学者的根本立场以及立派早期所需要解决的若干问题。
 
1、对于空的阐释
 
瑜伽行派出现于中观时代之后的北印度地区,该地区一向流行说一切有部与经量部,与般若流行的南印度地区在学风、思想上存在较大的差异,在大乘兴起以后,不可避免地会受到冲击而逐渐接受、融合大乘思想,因此如何处理对待倡导一切法空的大乘思想就成为了新兴的瑜伽行派需要面对的首要问题。
 
对于继承了说一切有部对于法数的精密分析以及完善的阿毗达摩论述体系的瑜伽行派,在接受从南方流入的般若思想之后,立足在中道的立场,有异于中观学派高倡“一切法无自性”来诠释空性,而使用了自身擅长的依照“对法”的方式对一切法空进行分析和理解。基于这个方式,瑜伽行派在承认“空性”本身是离言绝相、泯绝分别的前提下,对如何到达空性的理解方式,同时为了破斥相似中观曲解为“无因无果”的“恶取空”论者,瑜伽行派对于理解“空性”建立了以下的论述范式:“云何复名善取空者?谓由于此,彼无所有,即由彼故,正观为空。复由于此,余实是有,即由余故,如实知有。如是名为悟入空性如实无倒”[9],在其它的瑜伽行派论典如《辩中边论》等,也同样使用了这个论述范式。
 
上述论述里,“彼”是指假说自性,“此”是指唯事,“余”是指离言自性。这个论述出自“菩萨地”的“真实义品”,因此为瑜伽行派学者所共同认可和遵守。同品中也用了大量篇幅破斥了不符合上述理解的“恶取空”的错误思想,并将之归为“损减执”,在《辩中边论》的“无上乘品”又进行了进一步的归纳。
 
基于上述范式,瑜伽行派对于“空性”的阐述自然而然地产生了必须将“空性”论述为“胜义有性”的描述方式,因此在《瑜伽师地论》中用“假说自性、离言自性”的二分法来区分世俗与胜义的差别。在“本地分”结集的年代里,虽然已经有了“遍计所执性、依他起性、圆成实性”的“三性”之说,但最早期的瑜伽学说中,仍以此二分法为主流。[10]
 
在《解深密经》的体系当中,为了对大乘经典所说的“空性”进行更明确的阐释并出于需要会通般若经典关于“一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”[11]的说法,才开始以“三性说”作为主流。为了使三性说得到成立,在《解深密经》的“无自性相品”中,用了大量篇幅说明“三性”是对应在“三无性:相无自性性、生无自性性、胜义无自性性”的基础上的真实说法,以此会通了般若经体系中关于各种法无自性的说法。且由于“三性说”比“二分法”更加兼顾了世俗染法的层面,因此在其后的瑜伽行派经典中,“三性说”取代“二分法”成为了唯识学说的主流,用以辨析世间和出世间的一切法体系。通过“三性说”,瑜伽行派基本完成了大乘佛法的“空性”在“胜义有性”上的建立与辨析,如《解深密经》卷三说:“善男子!若于依他起相及圆成实相中,一切品类杂染、清净遍计所执相,毕竟远离性,及于此中都无所得,如是名为于大乘中总空性相”[12]。
 
2、融汇三乘体系的问题
 
如上所述,瑜伽行派的基础理论方法继承自说一切有部及经量部,吸收融汇了大乘般若思想并倡导中道,即使瑜伽行派在趣向于中道的方法与中观学派“当体即空”的路径并不一致,但在胜义谛的究竟意趣上,还是与中观学派的“诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃”[13]是殊途同归的,如《解深密经》卷一的“胜义谛相品”说:“胜义超过一切寻思境相……超过诸法一异性相……遍一切一味相”[14]。因此,立足在倡导“二无我”的大乘中道立场下,如何将声闻乘佛教理论纳入瑜伽行派理论体系中,使之不但没有冲突,反而能够助成瑜伽行派学说的合理性,就成为摆在面前的重要问题。
 
⑴虽然在《解深密经》卷二中,瑜伽行派开创性地提出了判教的理论,用“三时教法”将整体佛法判为有、空、中三时,并确立了唯识论为非有非空的中道了义教的地位,但对于当时印度否定大乘教法的部派佛教学者,非共许的三时判教的说法并不能解决一切问题,而且瑜伽行派的理论方法出自于阿毗达摩,仍然必须对声闻乘的正统性做出认可和尊重,因此在《解深密经》三时判教的同卷中,另外提出“一乘密意,三乘究竟”[15]的观点以容纳声闻乘在瑜伽行派理论学说的正统地位。
 
⑵为此,在《瑜伽师地论》,又称为《十七地论》之中,瑜伽行派构建了一个涵容三乘思想的宏大理论体系,被誉为“理无不穷、事无不尽、文无不释、义无不诠、疑无不遣、执无不破、行无不备、果无不证”[16],可见《瑜伽师地论》在当时印度佛教中的尊崇程度。但是十七地之名及建立内涵,在其它经典中从所未见,以至于对其的考据和研究存在着相当大的困难,甚至有观点认为十七地是不同的论典汇总结集而成。通过本文上述对《瑜伽师地论》各分的分析,应该可以确定“本地分”的十七地并非是不同的地品论典结合而成,而是从一开始就是一个整体,由此可见《瑜伽师地论》在最初即被赋予了建立通贯三乘体系概论的任务。
 
⑶欧阳竞无先生在其著作《瑜伽师地论叙》将十七地分为境行果三相,如说:“凡教所明,惟有三种,曰境、行、果,是称三相,依境起行証果,如是而为教故。境摄九地︰五识及意曰境体,一切皆以识为体故;寻、伺三地曰境相,上下粗细别故;等引及非有心无心曰境用,定散隐显别故。行摄六地︰闻、思、修三曰通行,三慧修行被一切故;声闻、缘觉、菩萨曰别行,随机修法成自乘故。果摄二地︰有余、无余是曰通果,自性无住,别惟被大,此不诠别,惟普被故。是为略说十七地义”[17]。此三相分类法符顺佛法分类传统,有效地说明十七地之间的内在关联和成立逻辑,清晰地界定了瑜伽行派理论的整体框架结构,具有卓越的参考和学习价值。但是笔者在对“本地分”十七地的具体内容进行分析的过程中,认为从第一卷到第十卷末“有寻等三地”的内容,主要是以描述三界杂染缘起的状态为主,且在卷末看似突兀地加入了一段对治杂染的“六现观”之列名[18],似乎为标示所述的杂染缘起结束之意;其后从十一卷至十三卷中“无心地”结束,主要是描述通于杂染及清净的修行等引、等持之状态;再其后从十三卷中至五十卷末,主要描述对治杂染的清净缘起之概况。因此个人认为,《瑜伽师地论》的“本地分”之十七地,按照成立三乘修行之体系,也可以分为世间道:五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地等五地;世出世间道:三摩泗多地、非三摩泗多地、有心地、无心地等四地;出世间道:闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地等八地。这个简单的分判也许亦符合造论者原意,亦未可知。
 
⑷在《瑜伽师地论》融汇三乘的体系中,长期以来,以日本学者为代表的一部分观点认为:“瑜伽论虽被称为大乘论著,其实则是大小乘论,是三乘个别论,而并非全部是大乘的内容。甚至可以说,其完全是三乘教的著作”[19]。这个看法较为片面,是忽略了《瑜伽师地论》的具体内容而做出的偏颇判断。《瑜伽师地论》在各地品之中,是以大乘瑜伽行思想为总纲,以此为立场将三乘体系的内容重新整合而予以阐述出来。比如闻思修三地中含有大量的大小乘合说之内容,就连摘引自《阿含经》、《法句经》等的各个体义伽他都是以大乘思想予以解读。另举声闻地中之二例,声闻地之分品是以“种姓地品、趣入地品、出离地品”三品而分,并在开头之处即阐释了大乘瑜伽思想的种姓(菩提种子)之义,以此作为声闻地成立与否之标准。另外,在卷第二十六,声闻地第二瑜伽处,阐述核心概念之一的“四种所缘境事”,其中遍满所缘之意即为:有分别影像、无分别影像、事边际性(即尽所有性、如所有性)、所作成办等四义[20],这完全是以大乘瑜伽行思想融入了声闻乘的修行方法而赋予新意的阐述。论中凡此种种明证,不胜枚举。因此,日本学者认为《瑜伽师地论》是三乘个别论著的判断是错误的。
 
基于上述各义,由此可见,《瑜伽师地论》整个是以大乘瑜伽行思想为根本立场,重新整合、综贯三乘佛法体系的一部论著,在早期为瑜伽行派以大乘思想融汇整个三乘佛法体系起到了奠定基石的重要作用。
 
3、从唯识以成立无境的问题
 
解决了“空的阐释”和“三乘体系”两义以后,早期瑜伽行派另外一个所需要重点关注的问题就是“唯识无境”的成立,通过对于没有离识以外的真实之境的阐述,以证成“一切法唯识”之理,从而使瑜伽行派从人生本位去认识世界的道理得到成立,进而断染成净证得佛法所说的转依。因此,“唯识无境”的辨析贯串了整个唯识思想的发展历程,早期瑜伽行派在此问题从两个方面予以辨析。
 
⑴在《解深密经》的“分别瑜伽品”中说:
 
慈氏菩萨复白佛言:世尊,诸毘鉢舍那三摩地所行影像,彼与此心,当言有异?当言无异?佛告慈氏菩萨曰:善男子,当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子,我说识所缘,唯识所现故。世尊,若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子,此中无有少法能见少法;然即此心如是生时,即有如是影像显现。[21]
 
上述引证中,对定中所缘境归结为唯识所现,将心所认知的外境归结为心自身所生的影像,是符合大乘佛法“一切唯心造”的根本主旨的,并没有独立于心识以外的真实外境,从唯识的角度证成了无境的思想。
 
⑵在解深密经的“心意识相品”中,又说到:“一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。依二执受:一者、有色诸根及所依执受;二者、相名分别言说戏论习气执受”[22]。从第二点之涵义上说,一切种子阿赖耶识藏有一切杂染法(相、名、分别)的种子,换言之,即是一切杂染法均出自于识,而非真实外境。
 
早期瑜伽行派由上述二点(一是了别境识,二是一切种子心识)上否定外境相状的真实性,但并不否定外境的因缘关系是真实存在的,如《瑜伽师地论》说:“云何说诸大种能生所造色耶。……答由一切内外大种及所造色种子皆悉依附内相续心,乃至诸大种子未生诸大以来,造色种子终不能生,造色要由彼生,造色方从自种子生,是故说彼能生造色,要由彼生为前导故”[23]。以上意思是说,心心所法认知外境时,即使阿赖耶识中有能造色法的因缘种子(内种子),但若构成外境的地水火风四大种子(外种子)没有的话,心心所法终不能无中生有地去认知到外境四大的色法。早期瑜伽行派只否定对于外境认知相状的真实性,与般若系统常说的一切诸法是“如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化”[24]的十喻是相通的,只是从认识论角度对“虽有而非真”的原理进行了补充说明。
 
如上所说,早期瑜伽行派仍然是对大乘法空思想的继承和发展,并依据自身的特色提出有异于中观学派和部派佛教的独特的三乘教法体系,以此展开整个学派修行理论和实践的论证。
 
二、早期瑜伽行派思想在人间性上的表现方式
 
通过上述三个瑜伽行派在立宗初期最需要着力的这三个思想要点来看,对空的阐释是陈述胜义谛,对三乘体系的融合是为了建立教法,对唯识无境的成立是为了证成瑜伽行派观行体系的合理性。但是,在瑜伽行派义理繁杂的体系之中,始终是围绕着《杂阿含经》对于佛陀原始教法的理解和诠释来进行立论的。它的根本理念还是基于在现实人生的立场,因应印度当时的社会背景和时代特色,以善巧方便的应机说法,在现实生活中到达解脱、涅槃的彼岸。瑜伽行派的唯识学,唯的是修行者个人的心识,是从各人心识为起点的认识论而开展出来的对于染净缘起的教法,所以其底层逻辑就是基于现实人生的认知作为出发点,在个人的道德修持、社会的建设净化方面达到圆满的程度,真正实现“心净则佛土净”的人间净土境界。
 
基于使一切众生离苦得乐的佛陀本怀,早期瑜伽行派面对着婆罗门教在梵天崇拜、宗教祭祀方面的复兴、大乘“恶取空者”毁谤世间因果,乃至包括声闻乘所主张的“大乘非佛说”的种种挑战之下,力图实现维护佛教正法,宣畅佛陀本怀的宗教使命。因此瑜伽行派在宣扬佛陀教法的过程中,针对性地在利益安乐、方便善巧、人间正行等几个方面提出了独特的见解以维护佛教思想的始终如一以及凸显自身学派的独特价值。
 
(一)对于利益安乐之根本宗旨的倡导
 
在《瑜伽师地论》全本的内容之中,“利益安乐”一词出现的次数不下数百次,由于其词义看似如此普通,也比较容易理解,因此对于“利益安乐”一词的深刻内涵并未引起应有的重视。在思想诠释方面,熟知并不一定等于真知,越是普通的言语,越容易使人视而不见,而《瑜伽师地论》反复提出的“利益安乐”一词,实则是佛教思想的根本宗旨所在,也是此论所特别倡导的思想内涵。
 
从论中随摘二句:“菩萨见已起怜愍心,于彼有情发生利益安乐意乐”[25],“于一切住一切菩萨受无罪生,利益安乐一切有情”[26]。可见“利益安乐”一词是《瑜伽师地论》的核心概念之一,本论作为瑜伽行派构建体系的根本论典,其特点是对论中提出的概念都予以了详细的诠释,按照品目和论述内容对各品中的重要概念进行明确定义,因此前后文互注是解读《瑜伽师地论》的最好方法。“利益安乐”一词也不例外,本论中对此进行了区分和诠释,如《瑜伽师地论》卷十四“闻所成地”在列举名相时说:“又有四种诸有情类增上勤务:一乐而非利益,二利益而非乐,三亦乐亦利益,四非乐非利益”[27],明确指出“利益”与“安乐”二词的概念并不完全一致。另在《瑜伽师地论》卷三十五“菩萨地”自他利品中,对于“利益”、“安乐”二词进行明确定义,如说:“最初发心坚固菩萨,于诸众生发起二种善胜意乐,一者利益意乐,二者安乐意乐。利益意乐者,谓欲从彼诸不善处拔济众生安置善处。安乐意乐者,谓于贫匮无依无怙诸众生所离染污心,欲与种种饶益乐具”[28]。如上所释,“利益”是指给予众生于无漏圣道中离苦得乐,“安乐”是指对众生在身心苦受处给予关怀帮助,将两词的定义予以明确界定区分。“利益”主要意指后世乐及究竟乐,“安乐”主要意指现法乐,并倡导菩萨在两者出现矛盾时,应以究竟乐为最终归向,如说:“此中菩萨念与众生有利益品所有安乐,终不念与无利益品所有安乐。菩萨于此无利益品所有安乐。以无倒慧如实了知,劝诸众生令悉舍离,随力所能方便削夺,若苦所随有利益事,众生于此虽无乐欲,菩萨依止善权方便,设兼忧苦应授与之。若乐所随无利益事,众生于此虽有乐欲,菩萨依止善权方便,设兼喜乐应削夺之。”[29]。
 
从上所说可以看出,“安乐”所代表的是现世的福祉,“利益”所代表的是来世的福祉以及按照佛教勤修善法所得到的涅槃法乐,即究竟乐。这三乐是瑜伽行派的菩萨所应努力追求以及施予众生的极致方向。但此说并不是瑜伽行派独创,而是宗本于《杂阿含经》,是原始佛教教法的根本宗旨,如程恭让教授在《佛陀教法思想之根本宗旨是现法乐、后世乐、究竟乐之辩证统一》一文中,就直截了当地指出:“佛陀教法思想的根本宗旨,乃是关怀众生及人类的现法乐、后世乐及究竟乐的问题。所以佛陀的教法思想,从本质上看,可以说是为众生、为人类探究幸福之道的学问;从特征的角度言,佛陀为众生、为人类所探求的幸福之道,则是能对人类现法乐、后世乐及究竟乐问题加以辩证考量的一种幸福之道”[30],该文通过对《杂阿含经》思想的剖析,将佛教的根本目标和追求明确地指向了此三乐,并对三乐的具体内涵进行了归结。
 
该文中另一个值得注意的思想,是对这三乐的辩证统一的关系进行了分析,如说:“按照印度人的文化传统,生天论其实在很大程度上代表着对于后世乐的追求与实现,那么对于生天论的贬低甚至剥离,其实意味着后来的佛教教法思想模式,存在特殊而言贬低后世乐,一般而言贬低现法乐及所构成的现实福祉,而有纯粹趋向理想福祉即究竟乐之一端的倾向”[31]。该文中通过对经义的辨析,非常明确地说明了这三乐既是在不同角度上的分类说明,但也是一个有机的、不可分割的整体。人间佛教虽然以现实人生作为本位立场,但是并非仅仅倡导现法乐而扬弃后世乐和究竟乐,对于三乐的重视程度仍然秉持着究竟乐是建立在现法乐和后世乐的基础上所完成的圆满境界,这才是三乐在辩证统一方面的真正内涵。从这三乐的辩证统一的关系出发,我们才可以理解到为何原始佛教说“现法乐、后世乐、究竟乐”三项,而瑜伽行派则立为“利益、安乐”二项,实则“利益”已经包括了“后世乐”和“究竟乐”二项,用合说的方式体现了它们的辩证统一性。这一点,是瑜伽行派基于印度文化传统而做出的方便教化,实则内涵与原始佛教完全一致。
 
(二)菩萨宣化的方便善巧问题
 
依据上述瑜伽行派使众生得到利益安乐的立场,在现实状况存在着多样性的变化下,使得如何行使利益安乐的问题变得复杂。佛教是提倡智慧的宗教,没有智慧是无法实现真正的利益安乐的,因此制订了目标以后,需要本着智慧的原则注重方法,以方便善巧实践般若智慧,这也是早期瑜伽行派学者所要着重论述的另一大问题。
 
“方便善巧”一语,在传统中国佛教的语境中,极其容易被误解为不了义、权宜之意,导致佛教界一贯有“重般若而轻方便”之惯性思维。但是“方便善巧”在印度佛学思想中之原意是否与这种传统理解一致,则是需要对比探究的问题。程恭让教授为了厘清这个概念,对印度佛学传译至中国的早期大乘经典如《般若》《法华》《维摩》《宝性论》《瑜伽论》等一系列经典中的“方便善巧”概念,进行了综贯性的疏释和研究,最后指出:“善巧方便概念的源初、基本内涵,是指在佛陀与众生之间展开有效互动的智慧和能力,以及通过这种互动和引导最终使得众生达成佛陀的证法菩提”[32]。在“方便善巧”这一概念的源流和发展中,程教授也论述道:“初期大乘佛教经典结集及思想发展的一大动向,乃是对与般若智慧不一不二、不即不离、平衡开发、辩证彰显的善巧方便一系概念思想的高度倡导”[33]。基于上述研究,善巧方便的本意是指基于般若所流出的适当表现形式,与般若的关系是不一不异,不即不离的,同时在印度佛教思想发展中,一直都是把方便善巧作为主流脉络来不断深化和进取的。在此,我们从早期瑜伽行派的立场上来检视上述观点。
 
“方便善巧”或“方便”一词,同“利益安乐”一样,在《瑜伽师地论》中多达数百处,我们提取一些系统论述“方便善巧”概念之文来简要地予以辨析。首先,在“本地分”的“菩萨地”卷三十八说:“云何菩萨方便所摄身语意业?当知略说菩萨所有四种摄事,是名方便……复何因缘惟四摄事说明方便?谓诸菩萨略由如是摄事所摄四种方便,于诸有情普能摄受,调伏成熟,除此无有若过若增”[34]。从这个论述中我们看到“方便”就是指四摄法,作用是摄受有情,调伏成熟。
 
另在“菩萨地”卷四十五,又对“方便善巧”进行了进一步的诠释,如说:“云何菩萨方便善巧?当知略说有十二种,依内修证一切佛法,有其六种;依外成熟一切有情,亦有六种”[35]。然后下文中用了大量篇幅阐释这十二种方便善巧,在阐释第九处至第十二处时,即“憎背有情,除其恚恼;处中住者,令其趣入;已趣入者,令其成熟;已成熟者,令得解脱”[36],又从此四处开出六种方便善巧,使得对于方便善巧的列举总数达到十八种。在这个论述中,“方便善巧”的作用是成熟自佛法,成熟他有情,而且第九处至第十二处所述的四种有情,实则已包含了从发心到见道,从见道到修道,从修道到究竟解脱的全部过程,“方便善巧”语意的内涵在此处进一步扩大。
 
另在“菩萨地”卷四十七,第二持随法瑜伽处分品,又再次诠释“方便善巧”,如说:“云何菩萨方便善巧?当知如是方便善巧略有十种。……如是十种菩萨所有方便善巧能作五事。谓由前四种方便善巧,令诸菩萨能正安立所化有情于自义利;由于世间一切异论方便善巧,令诸菩萨善能摧伏一切异论;由于菩萨净戒律仪受持毁犯能正观察方便善巧,令诸菩萨不犯所犯,犯已速疾如法悔除,于善清净菩萨所受净戒律仪,能善修莹;由于正愿方便善巧,令诸菩萨能证当来一切所爱事义圆满;由于三乘方便善巧,令诸菩萨于诸有情随其种性根及胜解说相称法说顺正理。是名十种方便善巧,令诸菩萨能作五事,由此五事能令菩萨现法当来一切事义皆得究竟”[37]。在此处的论述中,将“方便善巧”开为十种五事,其语意层层递进,不仅在此重复强调了上述二处的语意,另外还将净戒律仪、正愿及三乘菩提法都纳入了方便善巧的范畴中。
 
最后是“摄事分”,作为比“本地分”成立更早的部分,而且是作为《杂阿含经》摩呾理迦对于方便的解释也应予以关注,如卷八十五说:“二者宣说即彼方便故……云何方便?谓于诸行中依如所有性及尽所有性修无常想,依无常修苦想,依苦修空无我想,因此得入谛现观时,由正观察所知境故,获得正见。由此正见为依止故,修道位中遍于诸行住厌逆想,彼于住时虽由彼相应受忆念思惟不现前境明了现前,而不生喜,由不生喜增上力故,彼于行时即于彼受所缘境界不生染着。彼于一切所求境界得处中故,尚不希求何况耽着,彼由如是若住若行于喜贪缠速能灭尽,心清净住。又即于彼如所得道,极多修习为因缘故,永拔彼品麁重随眠,获得真实究竟解脱,当知即是心善解脱”[38]。依据此处对于方便的解释,是从最初发心修行到见道再进入修道最后究竟道的全部行事过程中,包括止观当中的实际观想、行持等方法,都属于“方便”的范畴。
 
经列举上面引证的四个对于“方便善巧”概念的论述,虽然有一些差异,但是差异只是因存在于不同品目中的侧重点而说,对“方便”概念进行解析的脉络是非常清晰的,即是在“自修证”层面,一切身语意行都是“方便”;在“化有情”层面,一切三乘教法以及“四摄”法、净戒、正愿等等都是“方便”,这两个层面综合起来,“善巧方便”的内容已经等同于一切教法。由此可见,早期瑜伽行派对于“善巧方便”用了大量论述来证成“方便”其实是基于般若而开展的一切行为,就是佛法的本质与核心,与般若的关系是不一不异,不即不离的。中期瑜伽行派也忠实继承了这一思想,菩萨见道以后的般若与方便配属为根本无分别智和后得无分别智,根本智只缘真如,无所得无能取所取,属非安立谛,而能够表现于外界的教法、事相等,都属于后得智的安立谛所摄。
 
通过上述辨析,对于“方便善巧”真意也有了明确的认知,而且般若与方便的关系,绝不是一重一轻,而是相辅相成,是大乘教法中最为核心的层次。同时结合程教授对于初期大乘佛法开展进程的研究,也可以看出,无论是般若时期或早期瑜伽行派时期,都不存在先重视般若,再兼顾方便的趋势,而是紧密结合、辩证统一地发展开来,助成印度佛学思想在人间的弘化取得巨大的成就。
 
(三)菩萨行持的人间正行
 
通过对早期瑜伽行派的人间性特质的分析,“利益安乐”是佛教在人间行化的最终目的,“方便善巧”是佛教在人间行化的宗旨和手段,但是上述意图最终是要通过菩萨行持的实践性来表现出来的。早期瑜伽行派植根于原始佛教的朴实,又具备了阿毗达摩佛教论述的精密性以及大乘佛教思想的深广性,以基于人道的立场,为了解决现实人生实际存在的烦恼,并积极融入社会、净化社会,以实现大乘佛教“庄严国土、利乐有情”的宏愿。因此,瑜伽行派在菩萨行持的人间性特点上主要存在着如下特色:
 
1、关于缘起的阐释以杂染缘起为主
 
大乘佛教中关于缘起的思想可以按照杂染和清净加以区分。如来藏缘起属于清净缘起,其主张如来藏心本来清净,具足智慧光明,宇宙万有都是如来藏心的生起和显现。所以在如来藏系的经典中,对于清净缘起的描述主要以清净光明、殊胜微妙的不可思议如来、菩萨的内证境界为主,目的在于使人亲近信服以发掘自身的光明觉性。而赖耶缘起则属于大乘佛教中偏向于杂染缘起的学说,瑜伽行派主张阿赖耶识是染污的,它含藏了一切世间法的种子,种子现行互相熏生使得众生无始以来流转生死,不断轮回。众生只有学修净法,才能使阿赖耶识的染污种子或是缘缺不生,或是究竟断除。
 
基于杂染缘起的立场,瑜伽行派则必须致力于构建以阿赖耶识为中心的,关于杂染成立的种种界说和关系,并最终统合到佛教修行转染成净的体系之中。由于瑜伽行派继承了阿毗达摩的法数之学,因此基于现实人生的角度,对人类自身存在的种种问题进行考察并建立法相,再通过法相间的逻辑关系陈述自身理论的实践可能性。因此在《瑜伽师地论》的“意地”之中,建立法数多达六百六十种,而且瑜伽行派所有的学说,都必须在自身的瑜伽观行中予以实践,否则其成立基础会产生动摇而导致无法传承,乃至一直到世亲论师时代所立的“三能变”思想,无不是从人身见闻觉知的角度去成立缘起的世界观和人生观,这个思维方式贯穿了瑜伽行派的整个发展时期。正是因为重视人身角度的观行,所以这个群体被称为瑜伽师,绝不是以哲学思辨为究竟意趣的。从杂染缘起和人身观行这两方面决定了瑜伽行派必须表现出介入天道、人道之间但决定以人道为本位的价值取向。
 
2、瑜伽行派的声闻乘修学和菩萨乘修学
 
瑜伽行派是以大乘思想为核心,融汇了三乘教法为体系的学派,因此在瑜伽行派学修理论中,三乘之间虽然互相关涉或交叉,但三乘仍然个别分立阐述。声闻地中以声闻乘修学问题为中心,菩萨地中以菩萨乘修学问题为中心。在本文中对此无法面面俱到予以条列,而仅就声闻乘与菩萨乘,关于以现实人生为契机实施自律的修学问题予以略说。
 
⑴《瑜伽师地论》关于声闻乘的内容共十九卷(本地分十四卷,摄抉择分五卷),集中叙述了声闻乘修学的各个方面,全论以“出离地品”为主,论述了世间离欲和出世间离欲的主要问题,分为四个部分。第一瑜伽处列举出离需要准备的资粮,第二瑜伽处说明出离中需要厘清诸如作意、所缘、四念住等等的十七个方法问题,第三瑜伽处阐述如何出离的十个实施步骤,第四瑜伽处按照世间道出离和出世间道出离阐明实施的相状和结果。
 
第一瑜伽处共有四卷,针对世间和出世间的二道资粮进行阐述,资粮即修行的前行准备,计有戒律仪、根律仪、于食知量、初夜后夜勤修悎寤瑜伽、正知而住、善友性、闻思正法、无障碍、修惠舍、沙门庄严等十四项,这些项目涵盖了日常生活诸如饮食、睡眠、交友、处世的几乎所有方面,不但对自身的行为习惯做出规范和改良,也顾及到世俗仪轨和社会人群的接受程度。由于十四项内容过于繁杂,仅列举个例,以说明二道资粮的人间性特色,如卷二十二说:“云何名为于威仪路成就轨则,随顺世间不越世间,随顺毘奈耶不越毘奈耶?谓如有一于所应行,于如所行,即于此中如是而行。由是行故不为世间之所讥毁,不为贤良正至善士、诸同法者、诸持律者、诸学律者之所呵责。如于所行,于其所住所坐所卧当知亦尔。如是名为于威仪路成就轨则”[39]。因此通过这些日常生活细节上的轨范,不但使得瑜伽止观修行处于一个清净的状态,而且个人的身心也得到净化和升华,成为趣向出离的良好准备。
 
⑵《瑜伽师地论》关于菩萨地的内容共二十五卷(本地分十六卷,摄抉择分九卷),集中叙述了菩萨乘修学的重点事项,与声闻乘主要关注瑜伽止观的内容不同,菩萨地的内容扩充至从菩萨发心开始到成就菩提的所有相关方面,全地分为十项,即持、相、分、增上意乐、住、生、摄受、地、行、建立,其中初持处又分为包括真实义、威力、六度、四摄、菩提分等十八品,体现了成佛所需要成就的全方位善法与行持,涵盖范围之广,论述维度之深,远远超过声闻乘的范畴。
 
与声闻地的内容一样,菩萨地所叙述的菩萨修行方面的内容同样是高度集中在个人日常生活轨范上,要求在人间生活的方方面面都做到自利利他,甚至细化到待人接物的语言、神态、举止等细节层面,读来让人觉得极其鲜活。其具体内容同样限于繁杂,仅举一例试说明之,如卷七十四说:“云何语清净十相?一先于施物恣彼乞者;二彼若至时称善来进;三远离嚬蹙平面而视,舒颜含笑先言问讯;四以柔软言共申谈论安慰乞者;五从此无间言当施汝可爱财物欣庆斯施;六正发施言,吾今惠汝;七彼若遮障从容分布不出麁言;八于乞求者若对若背不毁不呰亦无论说;九若无施物正言词谢许得随与;十于乞求者,终不对面呵责驱逐轻笑戏弄,亦不令其改容怀愧”[40]。上述轨范表达了菩萨在布施时需要从他人的立场出发,以便于他人接受的方式制订自己布施时的态度、行为等等细节,让人感受到菩萨的亲和力,实践以“大悲为根本”作为准则的菩萨日常行为规范。整个菩萨地的内容基本都是从这些生活举止的细节出发来说明菩萨修持乃至成佛的各种方面,使“菩萨地”的内容看似极其宽泛,但始终站在现实人生为本位的价值方向实践菩萨方便善巧、利益安乐的一切活动。
 
3、瑜伽菩萨戒与声闻戒的主要区别
 
《瑜伽师地论》第四十至四十一卷阐述了瑜伽菩萨戒,该戒律的的出现标志着大乘佛教出现了有异于声闻乘的独特戒品,以三聚净戒统摄佛教和伦理,饶益有情戒在其中占据了优先和统率的地位,是大乘菩萨行者在社会观问题上介于个人修持、社会参与之间而高度重视社会参与和社会净化的价值方向立场。
 
瑜伽菩萨戒并不是要取代声闻戒,而是因应印度当时的时代契机,重新开拓对于个人修学、佛教传播及四众管理的全新伦理。瑜伽菩萨戒分为四重四十三轻戒,四重戒对治贪、悭、忿、邪见四种烦恼。四十三轻戒中,摄善法戒三十二条,分为布施七条,持戒七条,忍辱四条,精进三条,禅定三条,般若八条;饶益有情戒十一条,分为同事二条,爱语一条,布施四条,利行四条。声闻乘戒主要在防范表现于外的身口行为,相对来说易持,而菩萨戒从意识而论,防范于起心动念之间,看起来易持实则更难。而瑜伽菩萨戒与声闻戒类似的戒律诸如布施,在声闻戒的目的是破除个人贪心,属于律仪戒,而瑜伽菩萨戒的目的是贯穿慈悲精神,属饶益有情戒;声闻乘戒律的目的在于遮止,不去做违犯戒律之事,而瑜伽菩萨戒的目的在于扬善,鼓励去做饶益有情之事,当作不作反而犯戒;因此,瑜伽菩萨戒的重心还是落在三聚净戒的摄善法戒和饶益有情戒上,以这两个关乎社会和大众的行为作为实际行持的标准,并要求长期践行,以完成菩萨最终所追求的在群体目标上所达致的“人间净土”,而非同于声闻乘所追求的“速疾涅槃”。
 
以上辨析了早期瑜伽行派在教理的指导下所行持的菩萨正行,具备了高度的人间性思想特色,没有太多的神秘主义色彩,反而是重点叙述了行为规范和社会参与等内容,体现了佛教立足世间、融入世间、出离世间的本质精神。如上所述三个方面就分别表示了人间佛教的三种根本价值[41],从杂染缘起方面表示了在世界观问题上介于天道、人道之间而以人道作为中心的价值方向;从三乘修学方面着重叙述了在人生观问题上介于现实人生、生前死后之间而以现实人生作为本位的价值方向;从瑜伽菩萨戒与声闻戒的区别上则更多着眼于社会观问题上介于个人修持、社会参与之间而高度重视社会参与及社会净化的价值方向。
 
如星云大师和程教授文中所述,这三种根本价值既是佛陀教法的根本思想,因为它展现了以佛陀教法思想为基础的佛教思想视角去理解世界、改造世界的价值标准,也是人间佛教在发展过程中应该坚持不懈、随机应化的努力方向。而且这种根本思想无论是在原始佛教时期,还是早期瑜伽行派,乃至今日的人间佛教都是一以贯之的,早期瑜伽行派和人间佛教在形式上虽然有着适应时代而采取应化策略的“善巧方便”[42],但这两者所宗本的“人间性”原则却是佛教从创教以来,所一直秉任坚持的原生要素和根本立场,至今未有移转,这也是佛陀悲天悯人,为人类寻求福德圆满的解脱之道的究竟旨趣所在。
 
文章来源:《人间佛教》第三十六期
历史与秩序
 
注释:
 
[1](晋)竺法护译:《修行道地经》,七卷,梵文名为Yoga -ca^rya-bhu^mi-su^tra,即为瑜伽师所行地之意。
 
[2](唐)玄奘译:《大毗婆沙论》,二百卷,提到瑜伽师不下一百处,如卷十说:“問若爾云何緣可厭法。答彼瑜伽師。於可欣法生欣尚故。設於無量可厭聚中。有一可欣則生欣樂”,大正藏第第27册,第47页。
 
[3](唐)窥基撰:《成唯识论述记》卷一,大正藏第43册,第229页。
 
[4](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷五,《大正藏》第30册,第303页。
 
[5](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷二十,《大正藏》第30册,第389页。
 
[6](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷十三,《大正藏》第30册,第345页。
 
[7](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷四十九,《大正藏》第30册,第570页。
 
[8](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》“本地分”五十卷,其中所引用的经典以早期佛教经典为主,如“思所成地”所解释的27个体义伽他基本全部出自《杂阿含经》及《法句经》。
 
[9](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷三十六,《大正藏》第30册,第488页。
 
[10]“遍计所执性、依他起性、圆成实性”的三性说,在《瑜伽师地论》的“本地分”中,仅在“闻所成地”的名相列举中,以及“思所成地”对于“有无”的论述中出现,在最核心的“真实义品”中并未用到“三性说”。见(唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷十三、卷十六,《大正藏》第30册,第345页、362页。
 
[11](唐)玄奘译:《解深密经》卷二,《大正藏》第16册,第693页。
 
[12](唐)玄奘译:《解深密经》卷三,《大正藏》第16册,第701页。
 
[13](后秦)鸠摩罗什译:《中论》卷三,《大正藏》第30册,第24页。
 
[14](唐)玄奘译:《解深密经》卷二,《大正藏》第16册,第689页。
 
[15](唐)玄奘译:《解深密经》卷二,“无自性相品”说:“一切声闻、独觉、菩萨,皆共此一妙清净道,皆同此一究竟清净,更无第二。我依此故,密意说言:唯有一乘”。《大正藏》第16册,第695页。
 
[16](唐)玄奘译:《瑜伽师地论释》,最胜子造。《大正藏》第30册,第883页。
 
[17](民国)欧阳竞无:《欧阳竞无内外学》,商务印书馆,2015年版,第134页。
 
[18](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷十,其中说:“复次此三种杂染,谓烦恼杂染、业杂染、生杂染。为欲断故,修六种现观应知。何等为六?谓思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观”。《大正藏》第30册,第328页。
 
[19](日)宇井伯寿:《瑜伽论研究》,宗教文化出版社,2015年版,第45页。
 
[20](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷二十六,《大正藏》第30册,第427页。
 
[21](唐)玄奘译:《解深密经》卷二,《大正藏》第16册,第698页。
 
[22](唐)玄奘译:《解深密经》卷二,《大正藏》第16册,第692页。
 
[23](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷三,《大正藏》第30册,第290页。
 
[24](姚秦)鸠摩罗什译:《摩诃般若波罗蜜经》,《大正藏》第8册,第217页。
 
[25](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷四十一,《大正藏》第30册,第517页。
 
[26](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷四十八,《大正藏》第30册,第562页。
 
[27](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷十四,《大正藏》第30册,第351页。
 
[28](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷三十五,《大正藏》第30册,第482页。
 
[29](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷三十五,《大正藏》第30册,第484页。
 
[30]程恭让著:《佛陀教法思想之根本宗旨是现法乐、后世乐、究竟乐之辩证统一》,人间佛教高峰论坛,高雄,2017年。
 
[31]同上。
 
[32]程恭让著:《佛典汉译、理解与诠释研究—以善巧方便一系概念思想为中心》,中国社会科学出版社,第2页。
 
[33]程恭让著:《佛典汉译、理解与诠释研究—以善巧方便一系概念思想为中心》,中国社会科学出版社,第6页。
 
[34](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷三十八,《大正藏》第30册,第504页。
 
[35](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷四十五,《大正藏》第30册,第540页。
 
[36](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷四十五,《大正藏》第30册,第540页。
 
[37](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷四十七,《大正藏》第30册,第551页。
 
[38](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷八十五,《大正藏》第30册,第773页。
 
[39](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷四十五,《大正藏》第30册,第402页。
 
[40](唐)玄奘译:《瑜伽师地论》卷七十四,《大正藏》第30册,第709页。
 
[41]三种价值见于程恭让教授所著:《原始佛教的三大核心价值暨星云大师人间佛教对佛教社会思想的新贡献》,《人间佛教社会学论集》,第211页。
 
[42]如上文二(二)所述,此“善巧方便”非指权宜之义,而是指依据“般若”所流出的教法的适当表现形式,与般若的关系是平等并列的。
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