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试论古代中世纪西方圣徒崇拜的社会功能
发布时间: 2021/12/16日    【字体:
作者:林中泽
关键词:  中世纪 圣徒崇拜  
 
 
内容提要:早期基督教圣徒崇拜,在罗马帝国西部主要表现为圣物崇拜,而在东部则表现为圣像崇拜,这一差异是由两地从古代向中世纪社会转变的不同态势决定的。在古代末期和中世纪时期,圣徒们发挥着各色各样的社会功能,他们既被看做其所在教区的庇护者,又被视为基督教信仰的英雄以及世人生活的道德楷模,因此这种崇拜在外表特征上的确类似于古代的多神崇拜。不过从本质上看,由于人们通过圣徒崇拜打通了神与人、生与死之间的联系渠道,缓解了古代社会的阶级和阶层对抗,再造了社会的凝聚力;并改变了社会财富支配的方式,扩大了财富分配的范围。因此,这种崇拜便不只是对于古代英雄崇拜的简单复制,它作为平衡历史落差的缓冲器,在调节纷繁复杂的社会关系方面,具有极其重要的作用。
 
      圣徒崇拜是早期基督教通俗信仰的一种极其重要的表现形式,它在很大程度上影响到许多其他类型的崇拜。例如,圣物和圣像崇拜便是由它直接派生出来的;圣母和天使崇拜也与它有着一定的关联。研究圣徒崇拜,可以连带解决许多相关的问题,如教会与一般信徒的关系、活人世界与死者世界的关系等。正如托马斯·诺波尔所说:“要理解基督教,没有比研究这一宗教的最伟大的英雄人物——圣徒更加有效和合适的道路可走了。”①因此在西方学术界,圣徒崇拜历来受到高度重视。②只是由于研究角度的差异,西方学者更加关注社会习俗的改变对于圣徒崇拜的影响和作用,对于隐藏于这种崇拜形式背后的社会经济因素似乎注意不够。本文拟在前人研究的基础上,试图从社会功能入手,以相关的圣徒传记文献为核心材料,对古代后期和中世纪时期基督教圣徒崇拜的本质进行初步的梳理和揭示,其目的在于证明圣徒崇拜是早期西方社会发展的必然产物,它的出现有其内在的历史合理性,以回应学界某些人士对该历史现象的苛责。
 
一、基督教圣徒崇拜的缘起和表现形式
 
      “圣徒”(Sainthood)一词,在希腊罗马文化中已经存在,希腊语的hagios和拉丁语的sanctus意为“神圣之人”,主要被用来指称君主、神和死去的亲属等。据奇克赫佛等专家的研究,当基督教采纳该术语时,它最初是以复数的形式出现的,被用来从集体的意义上指称在世和离世的信徒、修士和教士,尤其被用来指殉道者。③例如,使徒保罗在写给腓立比人的信函中的称呼,用的就是“圣徒们”④,其意义相当于“教内弟兄们”,泛指那里的整个基督教团体。晚些时候,该术语逐渐以单数的形式出现,但仍然带有较为宽泛的意义,它可以指一名主教、教士、修道院院长、女修道院院长、童贞女、皇帝、殉道者或其他某个人,无论是在世的还是离世的,只要值得尊敬即可冠以这一称号。最后,教会为该术语发展起了专门的意义,即一名圣徒就是这样一个人:根据公众的认可或教会当局的鉴定,他或她以其特别的美德和贡献升上了天堂,成为公众崇拜的合法对象。⑤于是,圣徒便成了一种死后才能获取的名号。
 
      就基督教而言,最初的圣徒无疑是那些在罗马当局暴力迫害下勇敢赴死的殉道者。根据大格列哥里的说法,由于亚当和夏娃的次子亚伯被其兄长该隐杀害,他便成了第一位殉道者。⑥不过亚伯毕竟是传说时代的人物,他的“殉道”与基督教没有直接关系,因此他在基督教圣徒史上没有地位。另据路加的记载,教会执事斯蒂芬为了捍卫基督的道而被犹太人乱石砸死,⑦于是,他便被接受为基督教的第一位殉道者。然而,从殉道者到圣徒仍有一定的距离,由于材料的缺乏,我们尚不清楚这位殉道者是如何被尊奉为圣徒的。实际上,自觉地把殉道者当做圣徒来崇拜的第一个例子,要到公元2世纪中叶才出现。根据教会史学家尤西比乌的记载,当时的士麦那主教波里卡普(St.Polycarp,约69—155年)因坚持基督教信仰,被罗马当局活活烧死。他殉道后,他的基督徒伙伴们“收集了他的骨灰,它比宝石更有价值,比金子更高贵,我们把它安置在一个合适的地方,在那里,主将允许我们聚集在一起,在欢乐的气氛中庆祝他的殉道者的生日”⑧。这一故事已经包含了圣徒崇拜所必须具备的三个基本要素:其一,把死者的遗物当做宝贝来收藏,这些遗物主要是死者的遗骸,同时也扩及死者身上的衣物及其生前用过或接触过的器物;其二,把死者去世的日子当做其进入天堂的节日来纪念,因此每名圣徒均有一个特定的纪念日;其三,既然把死者的去世当做进入永生天堂的过程,整个纪念活动自然充满颂扬和喜庆的气氛。
 
      公元4世纪以后,随着基督教官方化进程的完成,由帝国当局所发起的迫害活动宣告结束,通过殉道而成为圣徒的机会骤然减少,于是,一些重要的隐修士、有名望的修道院院长和主教,以及为教会作出过巨大贡献的世俗名人等,开始取代殉道者而成为圣徒群体中的主要成员。这些人为了基督的事业,虽然没能以流血的形式牺牲自己的身体,却以苦修的形式牺牲自己的世俗欲望和舒适生活,他们的所作所为被称作“白色殉道”,以区别于早期殉道者的“红色殉道”。当然,由于与蛮族异教徒及教会内部异端分子的斗争贯穿着整个中世纪,故“红色殉道”的机会仍然存在。例如,英格兰籍传教士卜尼法斯(St Boniface,约675—754年),就是因死于异教徒萨克森人之手而被接纳为圣徒的。⑨不过就总体而言,在4世纪以后的圣徒队伍中,白色殉道者的人数肯定大大超过了红色殉道者。
 
      圣徒的出现,最初是教区民众自发拥戴的结果。首先,罗马当局对基督徒的迫害是公开进行的,殉道者的英勇顽强,与叛教者的胆怯卑劣一起,均无一例外地暴露在公众面前,公众在评判何人有资格进入圣徒行列方面,自然是心中有数的。其次,由于最初的教会生活比较简朴,隐修士、修道院院长、主教及其他教会的领袖人物与民众的交往相当直接,他们的政绩和缺陷均为民众所掌握,在这种情况下,民众在选择自己的圣徒时便拥有了极大的话语权,民众的声音便被当做上帝的声音。然而,随着教会体制的成熟和官僚主义的滋生,在教会当局与普通信徒之间产生了许多中间环节;与此同时,个人的内在品德与外在表现也常常出现脱节。为了防止对于异端分子或江湖骗子的错误尊崇,必须展开繁琐的官方调查,于是,一种由教会当局所把控的封圣程序便开始萌发。⑩不过,最初的封圣活动仍具有地方意义。据说,第一个把封圣纳入主教权力范围的是北非的教会。从10世纪后期开始,封圣变得日益集中化,要求教皇封圣的呼声越来越高。到了12世纪后期,教皇正式成为封圣的唯一权威。(11)
 
      随着教会的分裂,基督教世界的圣徒崇拜也逐渐分化成两种不同的模式:罗马帝国西部的圣物崇拜(cult of relic)和罗马帝国东部的圣像崇拜(cult of icon)。圣物是圣徒的遗骸和遗物,它们被广泛认为具有治病祛灾的神奇功效,因此圣物总是与神迹联系在一起。整个中世纪时期,西欧人均沉浸在对圣物的追求上,人们为了获得珍贵的圣物,常常大打出手。根据加洛林王朝时期一位作者的记载,奥尔良城的民众与夏提奥登城的民众为争夺圣阿维图斯(St Avitus)的遗骸,差一点打起仗来。最后双方达成了瓜分协议:奥尔良城获得了躯体,夏提奥登城则获得了心脏。(12)对圣物的狂热追求使圣物贸易和盗窃成为一种有利可图的商业投资。公元9世纪上半叶,有一名叫德乌斯多纳(Deusdona)的罗马副主祭曾与法兰克人首领签订买卖合同,由前者通过偷盗的方式,把圣彼得大教堂地下墓窖的圣徒遗骸偷运至法兰克地区,再由法兰克教士艾因哈德(Einhard,约770—840年)卖给各法兰克人教堂,据说利润极其可观。(13)圣物崇拜也直接促成了造假和复制。例如,有两个教堂同时声称拥有圣路加的躯体;至少有十座教堂中陈列了施洗者约翰的头颅。(14)公元4世纪中叶,图尔主教马丁(St Martin,约316—397年)查明了图尔城附近一座圣祠中的圣徒遗骸原来是一名被执行死刑的土匪的尸体。(15)13世纪的多明我会士斯蒂芬在奥弗涅(Auvergne)的一个村子里发现当地妇女们所崇拜的圣物竟然是一条狗的遗骸。(16)波亚斯先生认为,圣物崇拜的原理,实则起源于人们的原始迷信。在野蛮时代的原始人看来,由于伟大人物均吸纳了某种神圣的力量,当他们死去之后,这种神圣力量仍旧依附于其尸体及其遗留物之上。谁获得这些尸体或遗留物,谁便理所当然地掌握了这种神圣力量,这就是人们竞相占取圣物的心理根源。(17)仅就圣徒崇拜的一般运作机制而言,这一说法还是能够站得住脚的。
 
      与罗马帝国西部的圣物崇拜相并行,罗马帝国东部的基督徒把崇拜的对象集中在圣徒(也包括耶稣、圣母及天使)的画像和塑像上。实际上,圣像崇拜和圣物崇拜的原理是相同的,二者均来自这样一种基本认识:物质对象可以是神圣威力的寓居地,这种威力可以通过与神圣对象的身体接触来获得。例如,基督教圣餐礼上经过祝祷后的面包被认为具有了基督的神力,当信徒吃下它时,他们实质上是分吃了基督的真正肉体,同时也就分享了基督身上的神力。这种圣餐“变体说”在相当长的历史时期里成为圣像崇拜和圣物崇拜的共同的理论依据。公元八九世纪的圣像崇拜者自我辩解道:圣像是“不识字者的书本”,虽然它不能够被直接阅读,可是它能够教给朴实的乡民有关基督教的信息,因此它能够被崇拜、被亲吻、被用心来拥抱。愚笨无知的民众常常无法阅读和理解圣经真理,但他们却能够为圣像所吸引,因而能够从圣像中学到教训。(18)其实,利用圣像来唤起未受过教育的民众的宗教感情,这的确是教会当局坚持圣像崇拜的初衷。7世纪初期的神学家列安提乌斯(Leontius of Neapolis)曾打比喻说:一个爱自己妻子的人见到妻子的衣物时,会感到亲切,甚至会亲吻它;一个爱上帝的人见到基督的画像时,自然也会感到亲切,因而产生亲吻它的冲动。(19)
 
      那么,为什么圣徒崇拜在罗马帝国东部和西部会分别发展出如此不同的两种形式?理解这一问题的关键,主要在于正确把握从古代向中世纪社会转变的过程中,罗马帝国东部和西部社会发展态势的根本差异。当时罗马帝国两部最大的一个变化是,随着社会的转型,原罗马帝国西部世界的古典城市纷纷衰落,人们的社会生活日益乡村化,许多城市贵族退避到乡间别墅和城堡。众所周知,根据罗马人的传统,以城区为核心的城市,与以城郊为起点的农村,分别代表着两个不同的世界:前者是灯红酒绿和生机勃勃的活人世界,而后者则是枯燥、沉闷和乏味的死者世界,因为当时的法律规定,死者必须被埋葬在城墙以外的郊区,居住在乡下的居民,便常常与死者的坟墓为伴。由于城市的凋敝和人口向城郊和乡村转移,原先以城区为中心的城市文化迅速消亡,墓区逐渐发展成为人们进行崇拜和其他文化活动的新的中心。如果以前的城市居民主要是通过对强有力的公民社会的诸多政治诉求来获得一种人身安全感的话,那么如今,各自分散的农村居民便只能通过乞求死者英灵的庇护而获得安全感了。这就解释了从帝国晚期开始,作为死者中的杰出代表的圣徒及其遗物为何受到如此高度的尊崇。与此相反,在东部地区,由于城市在公元3世纪危机及蛮族进攻的压力下仍然维持着昔日的繁荣,城市文化实际上并没有被农村文化所取代,包括绘画和雕塑在内的古代艺术不是连同城市一起衰亡,而是以一种基督教圣像的独特形式继续得到发展。因此,中世纪时期拜占庭帝国的圣像崇拜,不过是古代希腊罗马绘画及雕塑艺术在中世纪社会的延伸。
 
二、作为基督徒庇护者的圣徒
 
      从公元3世纪起,罗马帝国进入了全面危机阶段。频繁的战事迅速扩大了军队的权力,皇位成了军事领袖进行政治博弈的工具。作为军团傀儡的皇帝们,已经丧失了对帝国政局的有效控制,整个社会机体的紊乱由此而生。库蒙特先生在抨击此时的社会弊端时可谓一语中的:“有如此之多的和不应有的痛苦,有如此之多的不正义和未受惩罚的罪恶……没有任何现世的希望能够使生活快活起来。腐化的官僚制暴政窒息了政治进步的任何企图;科学似乎耗尽了力气,再也无法发现未知的真理;艺术陷入了发明的贫乏中,只是沉重地重复着过去的产物;日益贫困和总体上的不安全长期打击了进取精神。如下思想到处蔓延:人性被不可救药的腐败所毁坏,社会正走上解体之路,世界末日正在来临。”(20)其实,库蒙特所描述的这种时代苦难才刚刚开始。在西罗马帝国灭亡后长达六个多世纪的政治动荡中,上自贵族下至一般民众均一直在经受着战乱的祸害。他们除了采用一种全新的聚居方式以求自保之外,唯一能够做的就是把自己的命运交托给上帝。由此可见,此时基督教信仰的流行及圣徒崇拜的崛起,绝不是偶然的。在基督教官方化之后,世俗君主虽曾被看做是上帝的代理人;可是,在随后出现的无政府状态当中,依靠强有力的君主及其廉洁官员来行使各种社会功能以确保社会正常运作的希望既然已经落空,人们自然把目光转向了上帝的另一位更为强有力的代理人——圣徒。
 
      在罗马共和时代,社会上就曾广泛流行着一种世俗意义上的庇护体系。根据这一体系,处于弱势地位的“被保护者”(client),通过习惯或自己的意愿,接受比自己强大的“保护者”(patron)的保护。保护者除了向被保护者提供政治庇护之外,还向其提供包括土地和救济物在内的经济支持;作为回报,被保护者则须向保护者提供政治忠诚和服务。最初的被保护者一般都是穷人,包括不受城市法律保护的外国人,被释放的奴隶,因各种原因脱离了父权管辖的儿子、私生子,等等。他们寄生在有权势者的门下,成为后者政治上的支持者和佃户。(21)进入帝国时代以后,企求自保的公民庇护制与社会渗透力十分强大的元首权力之间难免要产生正面的冲突,在皇帝立法的干预下,庇护制日益淡出历史。可是,从3世纪起,罗马的社会危机从根本上破坏了帝国既有的政治秩序,混乱当中的民众不得不再一次寻求强有力的庇护者以求自保。正是在这样一个历史交叉点上,基督教圣徒崇拜应运而生,圣徒遂成了民众的新的庇护者。
 
      圣徒崇拜继承了罗马共和时代保护者与被保护者之间权利与义务对等的双边关系:圣徒要为信徒提供保护,信徒则须向圣徒尽忠诚义务。稍有不同的是:罗马世俗的庇护关系只存在于双方在世时,而圣徒庇护制则从双方生前一直延续到其中一方死后。由于圣徒崇拜本质上是一种信仰形式,信徒对圣徒的忠诚义务便体现为各种各样的宗教虔诚,主要包括:定期交纳教会什一税,按时参加崇拜活动,经常向圣徒祷告和悔罪、积极朝圣,等等。如果忽视了这些义务,将有可能造成可怕的后果——信徒身上所发生的一切灾难和不顺遂,均在不同程度上被理解为对其玩忽职守的惩罚。而圣徒则被要求对于信徒的生命安全和财产安全提供有效的保护。在从古代向中世纪转变的历史时期里,蛮族的侵扰一度成为广大信徒安定生活的最大祸害,因此,圣徒在世时或死后带领民众抵御蛮族的蹂躏,便成了当时被谈论最多的话题之一。例如,高卢圣徒杰马奴斯(Germanus,约375—446年)在世时曾经两次进入不列颠,用祈祷帮助那里的人们击退了撒克逊人和皮克特人的进攻。(22)又如,8世纪中叶的富尔达修道院院长斯图姆(Sturm),曾经带领和组织当地民众有效地抵御萨克森人的掠夺。(23)根据莫米格里亚诺先生的说法,由于蛮族一般都是异教徒,对异教徒的斗争,往往被直接看做是基督所率领的天军征服撒旦所率领的魔鬼的战斗,蛮族开始被妖魔化,于是,圣徒驯服魔鬼,便成了他保护信徒的重要形式之一。(24)这一说法是有文献依据的。据里昂人康斯坦修斯的记载,圣杰马奴斯所居住的修道院附近,有一座大庄园的房屋中经常闹鬼。在众人的一再恳请下,杰马奴斯出面驱鬼,经过他的祷告,鬼终于露出了原形——原来它是一具死后没有获得埋葬的罪犯的尸体。杰马奴斯命人把这具仍然戴着镣铐的尸体埋葬后,庄园里的屋子遂恢复了往日的平静。(25)据阿尔钦的记载,有一家农户常年遭受恶鬼的骚扰,恶鬼在夜间趁家人入睡之机捣毁家具和伤害小孩。主教维里波洛德(Willibrord)用祷告和喷洒圣水的手段把恶鬼从该农户中赶了出去。(26)安塔纳修斯告诉我们,圣安东尼(St Antony,约251—356年)在决定放弃世俗生活离家修道之后,魔鬼便成为他的最大敌人。他们“常常在他的心头激起对财产、金钱和亲人的依恋和对荣誉的追求,并警告他践行美德和进行劳作的困难、身体疾病和冗长时间的难熬;魔鬼甚至化装成女人来诱惑他;魔鬼还常常装扮成各种各样的动物和怪物来恐吓他”。安东尼则通过守夜、祈祷和斋戒,并凭借其对于上帝的坚定信仰,击退了魔鬼的一次次进攻。(27)大格列哥里也向我们讲述一个有关圣徒智斗魔鬼的故事:有一名修女因偷吃了莴苣而受到魔鬼的折磨,魔鬼使她腹部剧痛,并把她摔倒在地。这时,修道院院长艾奎修斯在接到报告后立即赶到,正好与魔鬼打了一个照面;魔鬼在院长面前极力为自己的行为辩解,院长则以极大的愤慨命令它离开这位上帝的修女。魔鬼立即消失得无影无踪,中魔的修女恢复如初。(28)这些所谓的“魔鬼”,实为蛮族异教徒的蔑称。(29)从这些半虚构半神话的故事中,我们可以得出两个印象:其一,魔鬼无处不在。这在一定程度上反映了当时蛮族势力对于罗马故地无孔不入的渗透力。其二,魔鬼怕圣徒。这是比较容易理解的,在基督教的思想中,魔鬼是死亡的天使,既然圣徒在上帝的恩宠下战胜了死亡,代表死亡的魔鬼自然在圣徒面前要甘拜下风。
 
      圣徒保护信徒生命安全的另一种重要形式,是借助神迹,对信徒的病痛进行救治。在兵荒马乱、物资极度匮乏的古代末期和中世纪时期,医疗卫生条件必然十分简陋,民众的疾病常常无法得到正常的医治。这时,作为正规医疗过程的补充手段的圣徒神迹,便在救死扶伤方面发挥日益重要的作用。圣徒施行的医疗神迹,包括圣徒生前施行的神迹和圣徒死后发生的与圣物有关的神迹两大类。几乎每一名圣徒在生前都会通过神迹对病人实施救治。圣杰马奴斯第一次寓居不列颠时,有一名高级军官带着双目失明的女儿来见他,要求他治疗其女儿的眼睛。这位圣徒先是为她作祷告,然后取出自己颈项上的圣物盒,放在盲女的双眼上,盲女立即恢复了视力。(30)圣安东尼也是一名治病高手,他的施治方式更是简单得难以想象。据说曾有一名叫弗隆托的埃及宫廷官员患上了一种可怕的疾病,上门请求安东尼救治,安东尼让他回去,该官员一回到家里,病痛不治而愈。(31)相比之下,圣徒去世后由其圣物所引发的治疗神迹更为普遍。例如,杰马奴斯死后,其尸体被运抵皮亚琴察。一名严重瘫痪的妇女在接触了他的尸体后,便神奇地站立起来。(32)又如,有一名瘫痪了七年的妇女,被带到圣徒维里波洛德的圣物盒旁,她对着圣物盒向上帝哭诉自己的不幸,突然间她感到有一股力量贯穿全身,以至于能够自行下地走路。(33)此类医疗神迹的细节,大多源于对新约中耶稣及其门徒同类活动的模仿。如果考虑到患者自身的自愈功能、神迹施行者的心理暗示及神迹描述者的蓄意夸示等因素,这些医疗神迹的“灵验”就不难理解了。(34)
 
      可以想象得到,信徒对圣徒的乞求不可能都会获得满足。这时他们便常常转而乞求别的圣徒,这也许是人们宁愿跑到千里之外去朝圣的理由之一;而当这一切均无法见效时,他们就只好反过来质疑自己的虔诚或反思自己的所作所为了。不过,这种情况只适用于作为个体的信徒与圣徒发生个人关系时的情境。当信徒们以社区集体的名义与本社区庇护圣徒打交道时,便会很自然地发展出某种问责制来。此种问责制的主要精神是:如果庇护圣徒无法有效地保护本辖区信徒的集体利益,该圣徒的圣物便要受到某种形式的“羞辱”,以作为惩罚。羞辱可以采用较为温和的手段。例如,在10世纪初的康奎斯(Conques),当地领主纵容自己心爱的马糟蹋圣佛伊修道院的庄稼,作为该教区庇护圣徒的圣佛伊(St Foy)没能有效地阻止这名领主的骄纵行为。于是,修士们便用过度的喧哗方式来煽动圣佛伊,他们长时间地大声吵闹,力劝这位圣徒为他们主持公道。最后,那匹擅自闯入的马自动裂开了侧肋,倒在修道院的土地上死去了。这种结局被解释成是圣佛伊回应了修士们的祈求。(35)当然,羞辱也可以采用更加激烈的方式。1036年前后,国王亨利一世把原属于圣梅达德修道院(Saint-Medard of Soissons)的一块地产强行转让给洛林公爵戈泽隆(Gozelon of Lorraine),修道院修士们在绝望之余,决定羞辱他们的庇护圣徒。他们把圣徒的圣物从圣坛上搬到了地上,用木棍对其进行象征性的殴打,在整整一年的时间内,圣物一直处于被羞辱的境地,一切圣事都停止了。一年过后,公爵仍固执己见。最后,公爵在参加圣玛丽—瑟瓦特修道院(Saints Marie and Servat)的一个圣事活动时睡着了,他在梦中见到了圣梅达德修道院的庇护圣徒教皇大格列哥里、塞巴斯蒂安、梅达德和基尔达德等正在讨论对不正义地占取教会财产的人采取何种制裁措施。根据格列哥里的命令,塞巴斯蒂安取出了一根木棍开始击打公爵的头部。公爵醒来后发现自己的嘴巴和耳朵里流着鲜血,于是他便改邪归正,把土地还给了修道院。(36)这些故事未必都是史实,但它们至少表明,圣徒与其信众之间的权利和义务是对应的,其中一方如果无法履行约定的义务,他所享有的权利也要相应地受到质疑乃至被搁置。与此同时,在信徒们看来,圣物就是其所代表的圣徒本身,它们在圣徒死后继续存在于人的生活中,并发挥着与活人一样的作用。
 
三、作为基督教英雄的圣徒
 
      古代英雄的基本特质,就是他的那种半神半人的身份。希腊罗马的英雄人物,均在不同程度上拥有神的血统。例如,克里特国王弥诺斯是天神宙斯的儿子;特洛伊战争中希腊联军的主将阿卡琉斯,是海洋女神色提斯之子;雅典英雄提修斯是海神波塞冬的儿子;传说中的罗马创建者埃涅阿斯,则是爱和美之神阿弗洛狄特的儿子;等等。英雄们的神圣血统,使得他们具有某种神的秉性和权能,他们至少更加接近神,因而容易得到神助。据赫西俄德说,克里特国王弥诺斯曾朝大海扔下一枚戒指,并要求提修斯从大海里找回它;提修斯在海神波塞冬的帮助下,成功地找回戒指,据此证明自己的确是波塞冬的儿子。(37)有些英雄还具有呼风唤雨的本领。荷马告诉我们,阿卡琉斯在为自己的挚友帕特洛克罗斯举行火葬时,因没有风而无法点燃火,于是他便祈求风神赐给他西风和北风。风神在听到他的祷告后,立即命神差送来了两种风,遂使火葬礼得以如期进行。(38)然而,英雄毕竟不是真正的神,由于他们也具有人的一半血统,因而他们也具有人的种种弱点。人的最大弱点就是必须经历死亡,死亡遂成为一条横亘在英雄与众神之间不可逾越的鸿沟。例如,幼里披底斯在《希波吕特斯》一剧中描述道:英雄希波吕特斯与丰产女神阿尔特弥斯曾经深深相爱,可是在前者死去之后,这位女神竟不敢正视他的尸体,她怕自己作为一位神,会被死亡的不洁所玷污。(39)
 
      早期基督教的圣徒在某种程度上类似于古代的英雄,即他们既拥有从上帝那里得到的神异力量,又具有凡夫俗子所难免的种种弱点。一些圣徒甚至在来到这个世界之前,就已经充满着神奇的征兆。例如,维里波洛德的母亲曾做过一个梦,梦见一轮新月逐渐变成满月,最后进入她的嘴中,并被吞入肚子里,她梦醒后即怀上了维里波洛德。(40)在圣多明我(St Domingo de Guzman,约1170—1221年)出生之前,他的母亲也曾做过一个梦,梦见自己肚子里所怀的孩子嘴中含有一把燃烧着的火炬。(41)在中世纪的英格兰也有类似的传说。据说在圣烛节那一天(2月2日),教堂里的所有人都点燃了自己手里的蜡烛,突然间所有蜡烛都熄灭了,只有圣徒丹斯坦(Dunstan)的母亲的蜡烛还亮着。于是,所有人都借她蜡烛的火来重新点燃各自的蜡烛,这位母亲从此怀上了丹斯坦。(42)在这些例子中,月亮、火炬和蜡烛等均是光明的信物。借助这些征兆,故事的叙述者无非是要告诉我们:即将诞生的是一位能够在漫漫长夜中给人类带来光明的伟大英雄。英雄人物一旦来到这个世界,就不断地通过各种各样的神迹来显示自己的与众不同。除了具有上述所举的治疗和驱鬼等权能之外,圣徒们还拥有其他种种神异本领,这些本领之出神入化,完全可以与当年的摩西或耶稣相媲美。例如,有一次,维里波洛德旅行到了一个严重缺乏淡水的地方,他遂跪下祷告,口念《以赛亚书》第48章第21节“使水从岩石中流出”句,一股清泉立即从他伙伴掘开的壕沟中涌了出来。另一次,维里波洛德来到一位朋友家里吃饭,宴席虽丰盛但缺乏酒。于是他开始祷告,口念有关基督在加纳婚宴上以水变酒的经文,顷刻间空酒瓶里装满了酒。(43)活跃于公元3世纪的著名基督教英雄克里斯托佛(Christopher)的经历更为神奇。异教国王千方百计想折磨他,企图使他改变信仰,但均以失败告终。他先被用烧红的铁具扣住脑袋,但铁具却像蜡一样融化掉了;然后他被绑在木桩上,40名骑士用箭射他,但射出的箭都从空中滑落,其中一支掉落到国王的眼中,国王反倒被刺瞎了。(44)从上述若干例子中,我们可以非常清晰地看到摩西、但以理和基督等人物的影子。这说明许多圣徒的神迹,都是源自对圣经故事的模仿。有趣的是,圣徒也关心平民百姓的日常琐事。例如,有一名乡村妇女被狼叼走了一头猪,请求圣徒布拉塞(Blasé)帮忙。这位圣徒只祷告了片刻,那头失去的猪便重新回到了妇女身边。(45)又如,一名修女丢失了修道院的钥匙,女修道院长莱奥巴(Leoba)用祷告、读经和唱诗等方式,最终找回了钥匙。(46)此外,迫害时期的基督教英雄都具有某些早期英雄所特有的反叛性格,这些性格也常常与其神异能力联系在一起。据《黄金传奇》一书记载,美丽无比的意大利贵族姑娘克里斯蒂娜(Christine)被其父亲幽禁在一座城堡里,她由于拒绝向偶像献祭和坚持基督教信仰,受到了残酷的折磨。于是她口出狂言,大骂其父是撒旦的儿子和暴君。作为对其桀骜不驯行为的惩罚,她被绑着石头扔进大海,但很快就被天使救起。她接着被割去了舌头,但仍然能够说话。(47)这一故事很容易使人联想起受尽宙斯折磨的普罗米修斯,他的反叛性格也是与其身上的神力结合在一起的。
 
      根据基督教的学说,由于耶稣以受难作为代价为人类赎了罪,死亡便不再是人类不可征服的敌人,如今死亡虽然在生理上仍继续存在,但它在信仰的领域里已经被彻底超越。圣徒的死是其进入永生的起点,因此,他们的神异能力在其死后不仅不会受到削弱,相反,将会得到极大的增强。这一点也许是基督教圣徒与古代英雄之间的最大差异。希腊罗马的英雄与人类的密切关系只维持于其在世期间,英雄一旦死去,其身上的神异能力便连同其尸体一起腐烂消散。而对于圣徒们来说,其死后的神异能力却正是连结死者世界与生者世界的不可或缺的纽带。除了上述所举的治疗和驱鬼神迹之外,其他类型的神迹也屡屡发生于圣物或圣墓上,所有这些神迹正是圣徒在死后继续对这个世界发挥影响力的重要凭据。据说,维里波洛德死后,由于他的躯体过于高大,为他准备的大理石棺材无法容纳他,人们正在发愁之际,棺材却自动变长变大,直到能够装上尸体为止。(48)圣徒罗伊(Loye)在死后下葬之前,已经被剃光了胡子和头发。可是后来在迁葬时,人们挖出他的尸体,却惊讶地发现他的头上长出了头发、嘴边长出了胡子。(49)童贞女圣娅加莎(St.Agatha)安息于西西里岛的某个地方,据说此地火山经常喷发,殃及附近民众。人们只好取出娅加莎的圣骨,放置在火山口上的火焰之前,火焰立刻神奇地消失了。(50)其实,在早期基督徒看来,圣徒死后所出现的神迹,对于彰显圣徒的死后荣耀而言,更加能够说明问题,因而就更加弥足珍贵。据《黄金传奇》记载,有一名妇人犯了许多罪,她把这些罪均记录在一张单子上,其中一条是极大罪恶。她拿着单子去见巴西尔(stBasil,约329—379年),要求这位“上帝之人”为她向上帝请求赦罪。于是巴西尔为她祷告,事毕,妇人打开单子,看到自己的其他罪行都被涂掉了,唯独那条大罪没有删除。妇人要求他再次为其求赦,巴西尔表示无能为力。不久后,巴西尔去世,这位妇人在为他哭丧时,不小心把罪单掉落在棺材上,她捡起来打开一看,她的大罪已经被删除了。(51)我们尽可以对该故事的真实性提出高度质疑,可是它的意义已经远远超出了它的真伪本身。因为它明确无误地告诉我们,当时的人们普遍存在着这样一种观念:圣徒在世时只能赦免一些小罪,而一旦死去,便与上帝分享了神性,因而便能够赦免大罪。
 
      虽然圣徒在生前死后均有非凡和神异的表现,但这些权能的最终来源是上帝。圣徒既然来自凡人,他便与古代的英雄一样,也具有人所共有的弱点,例如圣徒有时候会受魔鬼的欺骗。据《黄金传奇》载,在爱德华统治时期,英格兰圣徒阿尔法齐(Alphage)被丹麦异教徒逮捕入狱,在狱中有魔鬼化装成天使引诱他走出监狱,他被带到一个找不到出路的泥潭里。假天使突然消失,他困守于泥潭,只好吁请上帝。上帝立即派天使引导他回到监狱,天使告诉他,上帝命令他必须为信仰而殉道。(52)圣徒身上的弱点,还常常体现在其荒诞的前半生,以便与其圣洁的后半生形成鲜明的对照。例如,圣方济各(St Francesco Bernardone,约1181—1226年)年轻时是一名唯利是图的商人,过着骄奢的生活,后来是上帝降临在他身上的一场大病纠正了他,把他改造成了一名新人。(53)公元2世纪,埃及赫利奥坡里城的高级妓女优多克西娅(Eudoxia),一直过着花天酒地的生活,直到有一夜她做了一个梦,梦见了天堂和地狱的情景,于是幡然悔悟,受洗入教,并随同30名修士一起进入沙漠修道。她先前的一名姘头追到沙漠来找她,力劝她返回城里,受到毅然断绝,最后死于图拉真的迫害,成为一名女圣徒。(54)活跃于5世纪中叶的埃及人玛丽曾是一名妓女,生性好逸恶劳,夸饰虚荣。有一天,她欲进入教堂受阻,从此洗心革面,遁入沙漠修道达47年之久。死后部分遗骸被带到欧洲,存放于圣彼得大教堂内,据说极为灵验。(55)9世纪时的舍博恩主教阿瑟尔(Asser)记载了一个发生于英格兰的故事:伊德伯加(Eadburga)是麦尔西亚王国的一名公主,与西撒克逊国王贝尔提克(Beorhtic)结婚,婚后她开始以其专横和邪恶在宫廷中制造是非,受到普遍憎恨。她捏造罪名迫害贵族和教士,并误杀了自己的丈夫。最后这个邪恶的女人后悔不迭,在法兰克人的修道院里度过了悔罪的余生。(56)这些故事告诉我们,圣徒在世时犯普通人所常犯的错误是在所难免的,只要他(她)最终朝着成圣的道路迈进,其先前的过错和蠢行就可以一笔勾销。这种传统显然与福音书中“浪子回头”的寓言是相适应的。
 
四、作为世人道德楷模的圣徒
 
      众所周知,古代希腊人的道德标准与共和时期的罗马人相类似。根据厄尔先生的研究,标准的罗马道德实际上是一种纯世俗的政治道德。在罗马共和国的公民看来,个人的德行和家庭的利益必须与国家的荣誉取得一致,真正的美德只存在于为国家服务的一系列伟大行为当中,人生成功的标志是“职务、声望、美德、荣誉和与生俱有的天才”。如果个人的行为没能导致公共的成就,那么这种行为就不是善行而只是恶行;拒绝在公共生活当中担任角色的公民,不仅使自己蒙受耻辱,而且使自己的家族(包括已死的祖先和未出生的后代)遭受亵渎。总而言之,真正的罗马人应该具有这样的抱负:使自己成为一名第一阵列的战士、最好的雄辩家、最勇敢的将军,尽自己的职责管理好公共事务,同时享有最大的荣誉,拥有最高的聪明才智,被公认为最杰出的元老,以高尚的手段获取巨大的财富,留下大量的后代,并成为国家中最著名的人物。(57)
 
      然而,这种曾为人们津津乐道的罗马道德,却被后来的基督教圣徒完全颠覆了。与希腊罗马人相反,最初的基督徒把拒绝与异教政府的合作看做最大的美德之一。在罗马帝国时期,兵役与赋税一起成为人民身上最沉重的负担,基督教运动作为披着宗教外衣的人民抗议活动,最初常常是以拒绝服兵役开始的。例如,在戴克里先统治时期,有一名叫马克西米利安(Maximilian)的青年拒绝服兵役,屡经劝告无效,最终被处以死刑,死后被追认为圣徒。(58)另有一名叫马尔切鲁斯(Marcellus)的军人已经被提升为百人队队长,可是当整个军团被命令欢度异教节日时,他拒绝服从,公开宣布不再为皇帝服役,终被处死。(59)著名主教马丁曾经是一名军人,当皇帝朱利安命令军团前往高卢去执行一次战斗任务时,马丁决定退出,他对皇帝说:“我一直是你的战士,现在我要成为基督的战士……既然如此,我便不被允许为你去战斗。”(60)基督徒之所以拒绝服兵役,不仅是因为帝国军队中充斥着异教的崇拜和迷信,也不仅是因为战士们正在为一位异教皇帝和一个异教政府去战斗;更为内在的原因是,最初的基督徒认为军事生涯自身与基督有关“爱”的教导格格不入。既然耶稣把爱的对象由邻人扩展到敌人,用杀戮和暴力来对付自己的同类显然有违以德报怨的基督精神。
 
      早期基督徒拒绝与异教政府合作的另一种形式是走出都市,到荒山野岭或沙漠地带去修道。最初的修道运动,实际上是对政府当局的一种抗议和不合作运动。到了4世纪末以后,随着基督教官方化局面的形成,等级森严的教会体制也逐步确立起来,修道运动遂由对异教政府的抗议转变为对体制化教会的抗议。尽管教会当局在后来的几个世纪里一直致力于把民间自发的修道运动纳入教会的管理轨道上来,而且这一努力最终获得了明显的成功,但某些出类拔萃的基督徒,仍然把远离世俗世界、过上离群索居的苦修生活当做一生中最为高尚的宗教实践之一。这种宗教追求对于世俗社会的影响是如此之大,以至于后来的圣徒传记作者总要把圣徒品德与苦修生活联系起来。苦修生活的原始模式是由隐修士安东尼塑造出来的。据说,他在沙漠修道时常常通宵达旦地守夜;吃的极其简单,有时每天吃一餐,有时每隔两天一餐、甚或4天一餐,唯一的食物是面包和盐,唯一的饮料是淡水;他有时睡在一张灯芯草席上面,不过有一半时间睡在赤裸的地板上。(61)圣马丁在成为主教之前也曾是一名苦修者,他只身居住在一个孤岛上,以草根为食,差一点中毒而死。(62)圣杰马奴斯只吃自己辗磨的大麦面包,从来不吃小麦面包,也从来不沾酒、醋、油、豆、盐等物;终年只穿一件内衣和一件外袍,直到破烂不堪。(63)13世纪的女圣徒马格丽特(Margarel of Cortona)在加入方济各修会之后,更是用极端的方式进行自我摧残,为了彻底告别自己耻辱的前半生,她常常用刀子截刺自己的身体,甚至企图割破自己的鼻子和嘴唇。(64)虽然这些极端的禁欲主义行为在新约的正典当中找不到任何理论依据,但早期的禁戒派异端则的确以持守极端化的苦修生活为特色。古代和中世纪的修道运动,很可能在自觉和不自觉中接受了这些异端思想的影响。整体而言,西欧中世纪社会是一个物质极度匮乏、生活条件相对恶劣的社会,饥饿、灾难乃至死亡总是与人民大众形影不离。在这样一种特殊的历史条件下,人们的确非常需要那些能够忍饥挨饿和经受住各色各样生活磨难的模范人物,以便得以在惊涛骇浪的社会现实中找到某种生活的坐标。这也许是圣徒们极端的苦修行为为整个社会所崇尚的主要理由。
 
      圣徒的楷模作用还体现在他们对穷人的慷慨施舍方面。诚然,慷慨作为一种优良品德,早在古典时代就为希腊罗马人所熟知。对于希腊罗马的政客来说,慷慨不过是政治投资的一种变体而已。例如,苏拉、喀提林和恺撒等人为了增加自己的政治选票,曾大肆宴请和礼赠平民,他们挥金如土,结果常常使自己落入一贫如洗的窘境。可是,他们的预期回报不知是他们所投入的多少百倍:一旦他们的执政官任期届满,他们就会被外放到行省去任职,这时他们就会以疯狂的手段对所辖地区进行大肆的掠夺。因此,对于希腊罗马的政客来说,慷慨与其说是一种个人美德,不如说是一个商人的投资眼界。基督教的慷慨与古典型的慷慨大异其趣。首先,基督教的慷慨源于福音书中有关守贫的教导。有人问耶稣如何才能成为一名完人?耶稣回答说,唯一的办法就是变卖你的财产,把钱分给穷人,然后跟我走。(65)这意味着世财被看做信仰的累赘,抛弃这一累赘,是获得完善的起码条件。在这里,世财的处置不是被用来作为获得更多世财的手段,而是被用来作为获得“天上财宝”,即完善人格的工具,于是,这种慷慨便由于完全摒弃了世俗的功利性而变得更加彻底和无私。例如,隐修者安东尼在进入沙漠修道之前,有一次在去教堂的路上,偶尔听到教堂里的人们正在朗读上述福音书中耶稣有关变卖财产的经文,他立即返回家里,把祖传的地产全部赠给了有需要的村民,并卖掉所有动产,把钱分发给穷人,只为自己那名尚需要照顾的妹妹留下了一点。(66)其次,基督教的慷慨也与耶稣有关爱世人的教导密切相关。耶稣要求信徒不仅要爱邻人,而且要爱敌人。(67)即一切世人都值得去爱。对世人的爱,当然也包括了在物质上对穷人的接济。这一点耶稣说得很清楚:“如有人向你乞讨,就要送给他;如有人向你借贷,就要借给他。”(68)圣徒们正是这样做的。例如,有一名贫穷的朝圣者向救济者约翰(John the Almoner)乞讨,约翰命管家给他6个银便士。第二天,此人换了一套衣服又前来乞讨,管家认出他来,遂告知约翰,但他还是吩咐管家给他6个金便士。第三天,此人又换了一套衣服前来乞讨,管家非常生气,但约翰却吩咐管家给他12个金便士。约翰把此事看做是基督对他的考验。(69)据说,圣徒杰拉尔德(Gerald)总是在自家的客厅里为穷人们安放好座椅,为他们准备好餐饮,并亲自监督对穷人的施舍,从不限制领取救济品的穷人数目,没有一名穷人会双手空空地离开他的家门。(70)在灾害流行的年份里,教会人士更是充当了灾民恩主的角色。例如,有一年闹饥荒,大量饥民涌入修道院寻求庇护,圣徒本尼狄克倾其所有,对饥民进行慷慨接济,他甚至动用了修道院内为修士们准备的库藏物资,分毫不留地分发给饥民。(71)再次,基督徒的慷慨未必要以施与者的富有为前提。在古代中国的士人阶层中流行着一种传统,叫做“穷则独善其身,达则兼利天下”。这意味着只有士人自身已经具备了必要的物质条件之后才有可能接济天下穷人。古代希腊罗马的政客在对平民进行慷慨施舍时,想必也是以自身经济上的阔绰为基础的。而基督徒则有所不同,他们无须等到富裕起来那一天才表现得慷慨大方,只要身有片丝、袋有分文,他们就会进行慈善捐献。例如,救济者约翰曾倾其所有来接济穷人,自己的床单却破旧不堪。有一富人暗地里为他换了一张新床单,可是第二天天一亮,他便卖掉了新床单,把钱施舍给了穷人。富人知道后,又为他铺了新的床单,但约翰又一次把它卖了,把钱用来接济穷人,如此接连三次。最后感动了富人,他也开始直接把自己的钱财散发给穷人。(72)由此可见榜样的力量有多大。圣马丁在还是一名穷士兵的时候就表现得十分慷慨。有一年冬天,他在行军路上遇到一名冻得直哆嗦的乞丐,他毫不犹豫地拔出自己的剑,把自己唯一的一件外衣劈成两半,把其中的一半分给了乞丐,自己则披着另一半。(73)此类故事的可靠性到底有多大,我们暂时无法做出判断,可是它们所宣扬的无私奉献精神,则的确是早期基督教思想的重要组成部分。
 
      此外,谦卑也是基督徒争先仿效的圣徒美德之一。在希腊罗马人的美德中,谦卑是没有任何地位的,因为它被普遍看做奴隶对其主人所应有的德行。例如,为人洗脚,最初就是奴隶服侍主人的行为,自由民是不屑于为他人提供这项服务的。最初把本属于奴隶德行的谦卑纳入个人美德范畴的是基督徒,而基督徒的这一做法是有经可据的。《约翰福音》的作者告诉我们,耶稣在被出卖之前,曾经为自己的门徒洗脚。(74)耶稣还教导说:“想为大的,必做别人的仆人;想认第一的,必做他人的奴隶——就像人子那样,他来不是要让别人服侍的,而是要服侍别人,并且为赎出许多人而献出自己的生命。”(75)这些均被看做为日后基督徒的谦卑之德树立了一个最高榜样,基督教圣徒们正是通过对耶稣行为、教导的模仿和遵循,把谦卑确定为基督徒美德中不可或缺的组成部分。据阿塔纳修斯记载,圣安东尼“善于向一切有美德的人学习,极尽谦卑,只要人家有一技之长,他便能虚心地拜其为师,从不生气,十分有耐性,从不给别人带来麻烦,并善于感激别人的好处”(76)。据说,法国国王路易九世(St Louis,1214—1270年)曾经在修道院里为瞎了眼睛和失去鼻子的麻风病人喂食,他的这一谦卑行为把修道院院长感动得直哭。(77)其他圣徒均有诸多谦卑的表现。如圣阿诺德(Arnold)、圣劳伦斯(Laurence)及圣杰马奴斯等,都曾经亲自为穷人洗脚。(78)毋庸讳言,这些经由传记作家极力渲染而带上明显作秀成分的行为,未必是历史的真实;不过其所反映出来的时代气质,却是值得肯定的。
 
五、作为新社会要素的圣徒崇拜
 
      18世纪的英国历史学家爱德华·吉本认为,流行于古代末期和中世纪时期的圣徒崇拜,不过是原始基督教对古代多神教的一种让步与妥协。这种崇拜形式的崛起,实际上是具有纯朴和崇高意义的基督教开始堕落为偶像崇拜和低俗迷信的一个标志。因此,圣徒崇拜无论是对于基督教神学的发展,还是对于西方文明的进程来说,都是有损无益的。(79)这一观点在今天看来已经变得不合时宜。
 
      如上所述,圣徒崇拜的确继承了古代的庇护制和英雄崇拜等某些异教形式。不过这只是一种表象而已。从本质上看,圣徒崇拜却以其全新的内涵宣告了与古代异教社会的决裂。首先,正如彼得·布朗先生所指出的,圣徒崇拜的崛起,突破了古代人所设置的神与人、生者与死者之间的明显界限。(80)我们知道,希腊罗马的异教徒对于人生的终结和人类命运均采取悲观主义的看法,他们认为凡人无法逃脱死亡,这是人生的最大悲剧所在。(81)而从基督教开始,一种乐观主义的死亡观取代了古代的悲观主义。新约中有关基督复活后下地狱征服死亡的说法,使人们开始相信:人的肉体死亡不过是来世永生的一个过渡而已,既然有了来世永福的期盼,死亡就变得微不足道了。于是,圣徒便被认为是战胜死亡到达来世永生的第一批上帝选民。原来专属于神的不朽,现在也被赋予了圣徒,今后还要进一步被赋予上帝的所有选民。据此,古代的那种神与人、生与死之间的界限,就被完全突破了,这大大地缩短了基督徒与死者的距离。希腊罗马人害怕死者的玷污,一方面对尸体采取火葬,试图尽快地消灭死者的遗迹;另一方面则把坟墓建造在远离城区的郊外,力求疏远死者的骨殖。(82)早期的基督徒却反其道而行之,他们不仅通过土葬的方式力图保存死者的尸骨,(83)还通过珍藏死者的遗物来表示对死者的亲近,他们甚至把教堂和坟墓连成一体,使它们成为民众进行公共活动的中心。公元295年前后,拒绝服兵役的罗马基督徒青年马克西米利安被处死,一位名叫庞培娅娜(Pompeiana)的贵妇从长官那里获得了他的尸体,她先是把它搁置在自己的寝室里,然后把它带到了迦太基,将它埋葬在总督府附近山丘脚下殉道者希普里安(Cyprian)的墓地旁边。13天后,她本人病逝,遵其遗嘱,其尸体被埋葬在同一地点。(84)这名贵妇不仅与一具死尸共起居,死后还要与它同墓共穴,其视死如生的表现,与古代异教徒中的忌死心态形成了何等鲜明的对照。由于相信圣徒具有某种不可思议的荫庇力量,这种力量在其死后比其在生时更为强大,因而在基督徒当中便产生了“死近圣徒”(depositio ad sanctos)的习俗。尽管这一习俗曾经引起教会人士的争议,但它一直被普通信徒看做是一种难得的荣耀。例如,基督徒希涅吉乌斯(Cynegius)死后,在其母亲的一再要求下,被埋葬在圣徒菲利克斯(Felix)的墓地旁边。基督徒鲍利奴斯(Paulinus)在自己的小儿子死去之后,把其埋葬在圣徒阿尔卡拉(Alcala)的墓地旁边。(85)死者遗物在过去常常被当做污秽之物,人们对之唯恐躲避不及,如今却成了大家争先获取的圣物。高卢圣徒杰马奴斯在客死意大利的拉文纳城之后,他身上的物品顿时成了罗马皇室和教会人员争夺的目标。最后,皇后得到了他颈项上的圣物盒,主教彼得获得了他的外衣,几名高级教士瓜分了他的其他遗物。(86)有一位名叫卢西拉(Lucilla)的西班牙贵妇,拥有一块殉道者的骨头,据说她长期保持着在亲吻这块圣物之后才领吃圣餐的习惯。(87)公元385年,米兰主教安布罗斯(St.Ambrose,约339—397年)在菲利克斯和纳波尔的圣祠中,分别挖掘到圣徒杰瓦修斯(Gervasius)和普洛塔修斯(Protasius)的遗骸,他立刻把它们从郊外迁入位于城中心的新建大教堂里,将它们搁置在一个圣坛下面,这个圣坛恰恰就是他自己的石棺将要搁置的地方。(88)通过这样的做法,安布罗斯一方面用自己的实际行动公开挑战了古代有关死尸不得入城的法律和习俗;另一方面则向世人表明,像他这样一个在教俗两界均达于威望顶点的大人物,在个人虔诚的事务上也毫不掩饰其利己主义的情感。
 
      其次,圣徒崇拜在一定程度上缓解了古代社会的阶级和阶层对立,调整了社会联系的形式,因而再造了社会的凝聚力。希腊罗马古典社会的阶级和阶层对立主要包括奴隶与主人的对立、平民与贵族的对立以及妇女与男性社会的对立等;统治阶级的基本统治策略,是通过缓解平民与贵族之间的关系,来加强对于奴隶和妇女的有效控制,从而达到提高公民社会凝聚力的目的。可是从公元1世纪起情况发生了极大的变化。一方面,随着土地的高度集中,范围辽阔的大地产逐渐形成;另一方面,由于奴隶来源趋于枯竭,隶农逐步取代了奴隶而成为大地产中的主要劳动者。总而言之,古典形态的奴隶制度正在解体。与此相应,奴隶与主人的对立,已经变得微不足道,而是,富有的大地产主成了新型的贵族,日益贫困的隶农则成了新的平民,这两者之间的对抗也便成为帝国中后期一切社会矛盾的焦点。例如从3世纪开始常常出现兵团士兵拥立自己的军事统帅为皇帝的事件,这实际上代表了少地或无地平民对于掌握大量地产的元老贵族的一种反抗运动。而对于这样一种社会对立起到基本缓解作用的,恰恰就是圣徒崇拜。圣徒们的出身背景也许是五花八门的,不过可以肯定的是,在古代中世纪的圣徒名录中,贵族出身的圣徒占了绝对优势,而且随着时间的推移,圣徒中的贵族特征越来越明显。在这些出身于贵族的圣徒当中,生前是主教、修道院院长或各修会修士等教会人士占了绝大多数。(89)根据基督教的守贫原则,一个人一旦选择从事教会生涯,他首先必须放弃个人财产,或放弃继承财产的权利。从这一天开始,就其个人而言,他所过的生活便与一名平民无异。因此,仅就物质层面而言,大量贵族从事教会生涯,意味着整个社会中贵族集团的规模大为缩小,平民身上的物质压力就会得到相应的减轻。而且,有些世俗贵族在做出从事教会生涯的决定后,总是会把自己的财产捐献给教会或施舍给贫穷的乡亲。例如,圣安东尼在前往沙漠苦修前,就曾把自己的财产和变卖财产的金钱赠送给穷人;(90)圣杰马奴斯在出家前,也曾把所有财物分发给穷人。(91)这些做法对于缓解因贫富悬殊而造成的社会对立,是大有裨益的。由此我们也可推知,一个人朝着成为圣徒的方向迈进所作的第一个努力,便是在物质上尽量消除自身与平民间的差别。圣徒崇拜实际上是实现部分贵族平民化的一条重要路径。此外,从精神层面上讲,圣徒崇拜也发挥了社会矛盾缓解剂的作用。该崇拜主要是通过圣徒节日的纪念活动来体现的,这些活动包括节日游行、节日圣事和朝圣等内容。公元354年,罗马书法家菲洛卡鲁斯(Filocalus)向元老们进呈著名的“菲洛卡鲁斯日历”,该日历列出了分散于各月份总共24天的圣徒殉道日(含54位圣徒),并具体指明各圣徒的墓地地址,这恐怕是罗马教会的第一个比较系统的宗教节日表。当然,随着时间的推移和圣徒人数的增加,这个节日表也在不断扩充。当某位圣徒的纪念节日届临之时,各地的信徒就会涌向该圣徒的圣祠,他们打破了城乡、门第和性别的差异,每个人都以当地社团平等成员的身份,参与到同一个庇护圣徒的庆典中来。这时,地区分歧、阶级对立和性别对抗等便被暂时掩盖于浓厚的节日气氛之下,一种连接整个地方社会的全新纽带便通过圣徒崇拜的方式得以形成。
 
      最后,圣徒崇拜的崛起,改变了社会财富支配的方式,并在一定程度上扩大了财富分配的范围。在希腊罗马古典社会中,城邦公民权是获取土地和占有财富的必备条件,公民集体则控制了属于城邦公有的物质资源,并通过建造公共设施等方式,把这些资源使用于每一位男性公民的身上。在这里特别需要指出的是,无论是在公民当中分配公有地,还是建造公共设施,都是在城邦政府的主持下进行的。从帝国时代的中后期开始,一方面,随着土地兼并的加剧,包括公有地在内的城邦公共物质资源日益落入大地产主的私囊里,大土地所有制日益演变成为封建领地,原先集中的世俗权力逐渐分散到各个封建领主手里;另一方面,随着基督教的崛起及其官方化进程的完成,教会势力逐步攫取了部分本属于世俗政府的权力,开始成为西欧封建无政府状态中的秩序的象征和代表。于是,在西欧便形成了分散的世俗权力与相对集中的宗教权力二元对立的现象。由于教士独身制与基督教守贫教义的双重制约,作为个体存在的教会人员,只能是教会财产的管理者,而不能成为这种财产的私人所有者,这就意味着教会财产在很大程度上是一切信徒的公共财产。这种公共财产因世俗人士的不断捐赠而迅速增加,因此便完全颠倒了社会财富流动的方向。如果说在古典时代,城邦公共资源是向着私人的手里流动的话;那么在帝国末期和中世纪时期,私人手里的财富却常常向着教会这样一个公共机构流动。在这里,圣徒崇拜作为一根经济杠杆,其最大的作用便是推动了教堂和圣祠等公共设施的建造。在帝国末期和中世纪早期,教堂有时是由某个富有的世俗人士(包括王室成员)捐建的,有时则是由教会出资修建的,但无论采取何种方式,均是以纪念某位庇护圣徒的名义进行的,可见教堂建筑的兴起是与圣徒崇拜密切相关的。例如,公元165年,罗马教会在城郊的梵蒂冈山丘圣彼得的墓地上树起了一块彼得纪念碑;258年,在同一地点上建起了彼得的圣祠;(92)到了第4世纪时,在同一地点上建造了彼得大教堂。(93)又如,圣卜尼法斯去世之后,教会当局在他殉道的地方弗里斯兰(Frisian)为他建造了一座教堂和一所修道院。(94)捐建教堂的个人则以君士坦丁大帝的母亲海伦娜(Helena,约250—330年)为典型,她在叙利亚的埃美萨(Emesa)为施洗者约翰捐建了一座巨大的教堂,据说约翰的头就保存在该教堂里。(95)为了纪念钉死耶稣的“真十字架”的发现,海伦娜还捐建了圣十字架教堂,该教堂坐落于耶路撒冷,它收藏了真十字架的一些残片和一颗铁钉。(96)著名的女圣徒阿格尼丝(Agnes,约292—305年)在殉道之后,其家人把她埋葬于罗马郊外。不久以后,有一名叫康斯坦提娜(Constantina)的罗马贵妇出资在这位女圣徒的墓地上建造了一座教堂。(97)基督徒的教堂与古代异教徒的公共浴室和体育场一样,都属于公共设施,所不同的是这些设施的使用范围。在罗马古典时代,能够享用公共浴室和体育场的是男性公民,非公民、奴隶和妇女是被剥夺了在这类公共设施的使用权的,而基督教教堂却对所有信徒开放。随着基督教在西方社会的普及,教堂便具有了全民共有的性质,即无论是主人还是仆人、领主还是农奴、男人还是女人,只要是基督的信徒,就可以享用教堂这种公共资源。从这一意义上讲,由圣徒崇拜所促成的教堂建造热潮,实际上极大地扩大了社会公共资源的受益面。
 
      从古代后期延续到整个中世纪时期的基督教圣徒崇拜,的确促成了包括伪造和买卖圣物在内的一系列陋习,遂成为历代开明人士和后来宗教改革家向教会当局发难的口实。17—18世纪的理性主义思想家,更是把这种崇拜习俗径直等同于迷信和巫术。可是,慷慨激昂的批判毕竟不能代替冷静的历史分析,圣徒崇拜既然能够盛行于整个西欧社会达一千多年之久,便必然有其存在的合理性和缘由。圣徒崇拜不仅是取代了古代异教崇拜而履行着种种必不可少的社会功能,它还是基督教借以向整个欧洲拓展的重要手段。例如,英格兰圣徒卜尼法斯便密切配合法兰克帝国的征服,利用神迹和辛勤的劳动,使日耳曼地区的大多数蛮族部落皈依正统的基督教,并在那里建造了许多教堂和修道院。(98)另一位圣徒“魔术师”格列哥里(St Gregory the Thaumaturge)也以皈依异教徒著称,据说他刚刚来到新恺撒里亚城时,该城只有17名基督徒,而到他去世时,该城却只剩下了17名异教徒。(99)圣徒崇拜之所以具有历史的合理性,是因为它充当了从古代多神信仰到中世纪一神信仰这一巨大转变过程中的缓冲器。在多明我的传记中记载了一件逸闻,说的是有一名托钵修士做了一个梦,梦见基督挥舞着长矛准备向这个世界开战,圣母玛丽亚极力劝阻他,理由是基督作为神,没有必要亲自出面去直接应对世界的邪恶,这一任务应当委托给他的仆人即圣徒们去完成。于是,玛丽亚向基督推荐了圣徒多明我和方济各。(100)这一故事以极其直观的方式告诉我们,迟至中世纪盛期人们仍然相信:神的能力即使是至高无上和独一无二的,它也不能够无视其人间代理人的存在价值。在基督教一神信仰确立之后,为了满足普通民众对于古代多神信仰的依恋和感情需要,弥补由一神论所带来的崇拜对象过于单一的缺憾,作为一种平衡历史落差的缓冲器的圣徒崇拜,便被推到了时代的前列。不过,这并不意味着古代多神信仰的真正复兴,因为在圣徒崇拜的长卷上,书写的却是历史的新篇章。
 
世界历史2012年06期
历史与秩序
 
注释:
 
      ①托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》(Thomas F.X.Noble and Thomas Head,eds.,Soldiers of Christ:Saints and Saints' Livess from Late Antiquity and the Early Middle Age),宾夕法尼亚州立大学出版社1995年,“导论”第Ⅺ Ⅴ页。
 
      ②较有价值的相关研究是由彼得·布朗、理查德·奇克赫佛、科林·莫雷斯和托马斯·赫德等专家作出的,彼得·布朗:《圣徒崇拜的崛起及其在拉丁基督教中的功能》(Peter Brown,The Cult of the Saints:Its Rise and Function in Latin Christianity),芝加哥大学出版社1982年版;理查德·奇克赫佛:《基督的模仿者:基督教传统中的圣徒》(Richard Kieckhefer,"Imitators of Christ:Sainthood in the Christian Tradition"),理查德·奇克赫佛和乔治·波恩德编:《圣徒身份在世界宗教中的表现》(Richard Kieckhefer and George D.Bond,eds.,Sainthood:Its Manifestation in World Religions),加利福尼亚大学出版社1988年版;科林·莫雷斯:《通俗宗教评论:诺珍特·吉伯特论圣徒圣物》(Colin Morris,"A Critique of Popular Religion:Guibert of Nogent on The Relics of the Saints"),科林·莫雷斯:《教会史研究8:通俗信仰与习俗》(Colin Morris,Studies in Church History 8:Popular Belief and Practice),剑桥大学出版社1972年版;托马斯·赫德:《800—1200年奥尔良主教管区的圣徒传记和圣徒崇拜》(Thomas Head,Hagiography and the Cult of Saint:the Diocese of Orleans,800-1200),剑桥大学出版社1990年版;安·玛丽·亚辛:《古代晚期地中海地区的圣徒及教会空间:建筑、崇拜和社团》(Ann Marie Yasin,Saints and Church Spaces in the Late Antique Mediterranean,Architecture,Cult,and Community),剑桥大学出版社2009年版。
 
      ③理查德·奇克赫佛和乔治·波恩德编:《圣徒身份在世界宗教中的表现》,第1—2页。
 
      ④《腓立比书》第1章第1节,请参考《圣经通俗版》(Biblia Sacra),斯图加特1994年版,第1815页。本文所引圣经,一概使用该版本,下不另注。
 
      ⑤理查德·奇克赫佛和乔治·波恩德编:《圣徒身份在世界宗教中的表现》,第2—3页。
 
      ⑥大格列哥里:《对话集》(St Gregory the Great,Dialogues),美国天主教大学出版社2002年版,第27页。
 
      ⑦《使徒行传》第7章。
 
      ⑧尤西比乌斯:《教会史》(Eusebius of Caesarea,The Church History),克列吉尔学术专业出版公司2007年版,第4卷第16章。
 
      ⑨托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第137页。
 
      ⑩有关教会封圣的具体细节,可参考陈文海:《中世纪教廷“封圣”问题研究——对“封圣”过程的非宗教层面考察》,《中国社会科学》2002年第4期。
 
      (11)理查德·奇克赫佛和乔治·波恩德编:《圣徒身份在世界宗教中的表现》,第4、5—6页。
 
      (12)托马斯·赫德:《800—1200年奥尔良主教管区的圣徒传记和圣徒崇拜》,第10—11页。
 
      (13)帕特里克·基尔里:《与中世纪的死者共处》(Patrick J.Geary,Living with the Dead in the Middle Ages),康奈尔大学出版社1994年版,第188页。
 
      (14)理查德·奇克赫佛和乔治·波恩德编:《圣徒身份在世界宗教中的表现》,第5页。
 
      (15)A.H.M.琼斯:《古代世界的衰落》(A.H.M.Jones,The Decline of the Ancient World),朗曼出版公司:1966年版,第325—326页。
 
      (16)凯瑟琳·丽德尔:《“波旁·斯蒂芬的故事中的精英和民间迷信》(Catherine Rider,"Elite and Popular Superstitions in the Exempla of Stephen of Bourbon"),《教会史研究42卷:精英与通俗宗教》(Studies in Church History(42),Elite and Popular Religion),波伊迭尔出版社2006年版,第78页。
 
      (17)M.I.波亚斯:《上帝、基督与异教徒》(M.I.Boas,God,Christ and Pagan),乔治·阿伦及安温有限公司:1961年版,第21页。
 
      (18)加罗斯拉弗·帕里康:《东部基督教的精神,600—1700年》(Jaroslav Pelikan,The Spirit of Eastern Christendom,600-1700),芝加哥大学出版社1974年版,第94页。
 
      (19)加罗斯拉弗·帕里康:《东部基督教的精神,600—1700年》,第120页。
 
      (20)弗兰茨·库蒙特:《罗马异教中的来世生活:希里曼基金会资助下在耶鲁大学开设的讲座》(Franz Cumont,After Life in Roman Paganism:Lectures Delivered at Yale University on the Silliman Foundation),多佛出版社1959年版,第40页。
 
      (21)艾伯特·克莱格:《世界文明遗产:1600年以前》(Albert M.Craig,The Heritage of World Civilization,to 1600)第1卷,马克米兰出版公司1986年版,第157页。
 
      (22)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第89—90页。
 
      (23)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第185—186页。
 
      (24)阿纳尔多·莫米格里亚诺:《基督教与罗马帝国的衰落》(Arnaldo Momigliano,"Christianity and the Decline of the Roman Empire"),阿纳尔多·莫米格里亚诺编:《公元4世纪异教与基督教的冲突》(Arnaldo Momigliano,ed.,The Conflict Between paganism and Christianity in the Fourth Century),牛津大学出版社1963年版,第93页。
 
      (25)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第84—85页。
 
      (26)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第206页。
 
      (27)阿塔纳修斯:《安东尼传,及致马尔切里努斯函》(Athanasius,The Life of Antony and the Letter to Marcellinus),珀里斯特出版社1979年版,第5—6章。
 
      (28)芭芭拉·缪勒:《莴苣中的恶魔,或大格列哥里〈对话集〉中的花园神迹》(Barbara Muller,"The Diabolical Power of Lettuce,or Garden Miracles in Gregory the Great's Dialogues"),凯特·库珀和杰里米·格雷戈里编:《征兆、奇观和神迹:教会生活中神圣威力的描述——在教会史学会2003年夏季会议及2004年冬季会议上宣读的论文》(Kate Cooper and Jeremy Gregory,eds.,Signs,Wonders,Miracles,Representations of Divine Power in the Life of the Church,Paper Read at the 2003 Summer Meeting and the 2004 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society),波伊迭尔出版社2005年版,第46—48页。
 
      (29)有关新约和早期基督教“魔鬼”的理性分析和批判,林中泽:《圣经中的魔鬼及其社会伦理意义》,《世界历史》2004年第4期。
 
      (30)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第88页。
 
      (31)阿塔纳修斯:《安东尼传,及致马尔切里努斯函》,第57—58章。
 
      (32)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第105页。
 
      (33)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第208—209页。
 
      (34)有关耶稣及其门徒所施行的医疗神迹及其理性分析和批判,林中泽:《新约中的神迹及其历史影响》,《世界历史》2006年第6期。
 
      (35)帕特里克·基尔里:《与中世纪的死者共处》,第119页。
 
      (36)帕特里克·基尔里:《与中世纪的死者共处》,第121页。
 
      (37)《提修斯与弥诺斯》("Theseus and Minos"),迦斯塔弗·斯瓦波编:《古代希腊的神和英雄》(Gustav Schwab,ed.,Gods and Heroes of Ancient Greece),伟人祠出版社2001年版,第211—214页。
 
      (38)里茨蒙德·拉提摩尔编:《荷马的伊利亚特》(Richmond Lattimore,ed.,The Iliad of Homer),芝加哥大学出版社1961年版,第xxiii章。
 
      (39)《幼里披底斯之一:亚尔切斯提斯、美狄亚、赫拉克雷达亚、希波吕特斯》(Euripides I:Alcestis,The Medea,The Heracleidae,Hippolytus)第4卷,克里艾特斯贝斯出版社2009年版,第136页。
 
      (40)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第193页。
 
      (41)《圣多明我传》("The Life of Saint Dominic"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》(in The Golden Legend of Jacobus de Voragine),阿尔诺出版社1969年版。
 
      (42)《圣丹斯坦传》("The Life of Saint Dunstan"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (43)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第202—204页。
 
      (44)《圣克里斯托佛传》("The Life of Saint Christopher"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (45)《圣布拉塞传》("The Life of Saint Blasé"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (46)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第261页。
 
      (47)《圣克里斯蒂娜传》("The Life of Saint Christine"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (48)托马斯·诺波尔和托玛斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第207—208页。
 
      (49)《圣罗伊传》("The Life of Saint Loye"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (50)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第151页。
 
      (51)《圣巴西尔传》("The Life of Saint Basil"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (52)《圣阿尔法齐传》("The Life of Saint Alphage"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (53)《圣方济各传》("The Life of Saint Francis"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (54)凯瑟琳·琼斯编:《女圣徒之信仰及勇气传略》(Kathleen Jones,ed.,Women Saints:Lives of Faith and Courage),厄尔比斯图书公司1999年版,第151—152页。
 
      (55)凯瑟琳·琼斯编:《女圣徒之信仰及勇气传略》,第155—156页。
 
      (56)凯瑟琳·琼斯编:《女圣徒之信仰及勇气传略》,第163—165页。
 
      (57)多纳尔德·厄尔:《罗马的道德与政治传统》(Donald Earl,The Moral and Political Tradition of Rome),康奈尔大学出版社1967年版,第17—19、24页。
 
      (58)《马克西米利安行传》("The Acts of Maximilian"),赫尔伯特·缪苏里洛编:《基督教殉道者行传》(Herbert Musurillo,ed.,The Acts of the Christian Martyrs),牛津·克拉林顿出版社1972年版。
 
      (59)《马尔切鲁斯行传》("The Acts of Marcellus"),赫尔伯特·缪苏里洛编:《基督教殉道者行传》。
 
      (60)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第8页。
 
      (61)阿塔纳修斯:《安东尼传,及致马尔切里努斯函》,第7章。
 
      (62)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第10—12页。
 
      (63)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第80页。
 
      (64)凯瑟琳·琼斯编:《女圣徒之信仰及勇气传略》,第168—169页。
 
      (65)《马太福音》第19章第20—21节。
 
      (66)阿塔纳修斯:《安东尼传,及致马尔切里努斯函》,第2章。
 
      (67)《马太福音》第5章第38—48节。
 
      (68)《马太福音》第5章第42节。
 
      (69)《救济者约翰传》("The Life of John Almoner"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (70)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第308页。
 
      (71)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第224页。
 
      (72)《救济者约翰传》,《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (73)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第7页。
 
      (74)《约翰福音》第13章第1—15节。
 
      (75)《马太福音》第20章第26—28节。
 
      (76)阿塔纳修斯:《安东尼传,及致马尔切里努斯函》,第4章。
 
      (77)《圣路易传》("The Life of Saint Louis of France"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (78)《圣阿诺德传》("The Life of Saint Arnold"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》;托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第81页。
 
      (79)爱德华·吉本著,黄宜思、黄雨石译:《罗马帝国衰亡史》上册,商务印书馆1997年版,第28章。
 
      (80)彼得·布朗:《圣徒崇拜的崛起及其在拉丁基督教中的功能》,第21页。
 
      (81)希腊诗人安纳克里昂(Anacreon)对于死亡怀有深深的恐惧感,他说:“死太可怕了,最可怕者是哈得斯的深处,它没有回头路可走。”札克·乔隆:《死亡与西方思想》(Jacques Choron,Death and Western Thought),马克米兰出版公司1963年版,第32页。
 
      (82)屋大维时期的诏令:“当死去的老一辈在葬礼上被埋葬时,现存的罗马人难免要被死者所玷污,因此要进行仪式净化,要进行祷告,祝福新一代罗马人过得更好……此外,所有的罗马自由居民均要被发给火炬、硫磺和沥青,以便彻底地清除掉死亡的污染。”里比舒厄茨:《罗马宗教中的连续性与变化》(J.H.W.G.Liebeschuetz,Continuity and Change in Roman Religion),牛津1979年版,第98页。
 
      (83)有关希腊罗马异教徒与早期基督徒的葬式差异,林中泽:《试论古代罗马帝国的葬式及其变化》,《学术研究》2012年第2期。
 
      (84)《马克西米利安行传》("The Acts of Maximilian"),赫尔伯特·缪苏里洛编:《基督教殉道者行传》。
 
      (85)彼得·布朗:《圣徒崇拜的崛起及其在拉丁基督教中的功能》,第27页。
 
      (86)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第104—105页。
 
      (87)彼得·布朗:《圣徒崇拜的崛起及其在拉丁基督教中的功能》,第34页。
 
      (88)马可·休姆菲利斯:《早期基督教》(Mark Humphries,Early Christianity),路特里奇·泰勒及弗兰西斯出版公司2006年版,第43页。
 
      (89)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》;凯瑟琳·琼斯编:《女圣徒之信仰及勇气传略》;《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
      (90)阿塔纳修斯:《安东尼传,及致马尔切里努斯函》,第2章。
 
      (91)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第80页。
 
      (92)亨利·查德威克:《古代社会的教会:从加利利至大格雷戈里》(Henry Chadwick,"The Church in Ancient Society:From Galilee to Gregory the Great"),亨利·查德威克编:《牛津基督教会史》,(Henry Chadwick,ed.,Oxford History of the Christian Church),牛津大学出版社2001年版,第323页。
 
      (93)玛丽·比尔德等编:《罗马宗教第2卷:原始资料集》,第346页。
 
      (94)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第139页。
 
      (95)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第152页。
 
      (96)凯瑟琳·琼斯编:《女圣徒之信仰及勇气传略》,第114页。
 
      (97)凯瑟琳·琼斯编:《女圣徒之信仰及勇气传略》,第43页。
 
      (98)托马斯·诺波尔和托马斯·赫德编:《基督的战士:从古代晚期至中世纪早期的圣徒传记》,第122—131页。
 
      (99)凯瑟琳·琼斯编:《女圣徒之信仰及勇气传略》,第74页。
 
      (100)《圣多明我传》("The Life of Saint Dominic"),《雅各布·佛拉金的黄金传奇》。
 
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