普世社会科学研究网 >> 宗教调查
 
特雷波的女性主义圣经诠释及其神学
发布时间: 2021/12/24日    【字体:
作者:田海华
关键词:  特雷波 女性主义 圣经诠释  
 
 
特雷波(Phyllis Trible, 1932-)是美国著名的女性主义圣经学者。一九六三年,她获得哥伦比亚大学与联合神学院的博士学位。之后,她在维克森林大学(Wake Forest University)与安多弗-牛顿神学院(Andover-Newton Theological School)任教。一九八〇年,她获联合神学院的《旧约》教授席,成为联合神学院第四个获得教授职位的女性,紧接着,成为第一个获得巴德文(Baldwin)讲座教授席的女性。那时,注册读博士课程的女性,并不多见,而能够在大学担任教职的女性,更是凤毛麟角。一九九四年,她获任「圣经文学会」(Society of Biblical Literature)会长。特雷波的圣经诠释方法,侧重于对圣经文本的文学分析与修辞批判。她具有突破性贡献的两部著作,一是《上帝与性态修辞》(God and Rhetoric of Sexuality),[1]二是《恐怖文本:对圣经叙述的文学与女性主义阅读》(Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives)。[2]前者以《创世记》二至三章、《雅歌》和《路德记》中曾被人忽略的妇女为中心,强调用来描述上帝的女性形象,实现对圣经文本的「去父权化」(depatriarchalizing)目标。后者则以《圣经》中四个悲惨的妇女故事为线索,呈现女性受苦的经验,以及上帝的沉默、缺席与对抗。特雷波以深厚的文本功夫与睿智的视角,建构了她的女性主义圣经诠释,对当时的神学、政治与社会变革,产生了重要影响。可以说,在二十世纪的七十与八十年代,特雷波是女性主义圣经诠释的翘楚,散发着耀眼的光芒,成为与舒士拿.费奥伦查(Elisabeth Schüssler Fiorenza)齐名的女性主义神学家。[3]
 
在斯坦顿(Elizabeth Cady Stanton, 1815-1902)的时代,保守的神学思潮与社会处境,使女性主义的圣经阅读成为敏感而极具歧义的议题。因此,那些谙熟圣经批判与圣经语言的妇女学者,刻意回避,而不愿为斯坦顿提供帮助,也不愿参与《妇女圣经》(The Woman’s Bible)的编着,去挑战父权制的传统。[4]半个世纪过后,这样的情形发生了重大变化。二十世纪六十年代,随着民权运动的高涨,美国激进的女性主义者戴利(Mary Daly, 1928-2010年)对基督教,尤其是天主教进行了严苛的抨击。她直言厌恶《圣经》,并对《圣经》进行否定的阅读。[5]在波士顿,特雷波曾多次莅临戴利的各种讲座,受其影响与感染。但是,与戴利迥然相异,特雷波始终热爱《圣经》,热情拥护圣经传统,坚信《圣经》丰富了她的灵性与生命。[6]因此,特雷波以圣经文本为中心,以修辞批判的方式,在传统神学的框架下,力图重构自由的基督教女性主义神学,寻索基督教传统中解放神学的因素,从而希冀实现社会的转化。为了响应激进的女性主义对《圣经》的否定和质疑,早期的特雷波认为《圣经》本身含有去父权化的原则,并因此提出了去父权化的诠释学。
 
一、去父权化原则
 
一九七三年,特雷波在美国宗教学会(American Academy of Religion)发表了〈圣经诠释中的去父权化〉(Depatriarchalizing in Biblical Interpretation)这一著名论文。[7]其中,她探查了《希伯来圣经》与妇女解放运动之间的相互关系。她不仅质疑了米利特(Kate Millett)将二者视为敌对关系的观点。[8]同时,她也批判了戴利认为基督教就是压迫妇女的宗教的观点,即男性为中心的神话本身,无意中保持了对男女关系的恶意。[9]特雷波认为确实有很多的依据,表明《圣经》是反映男性之优越的文本,而且,她坦承自己曾经为此而挣扎。但是,她认为她越多参与妇女解放运动,对自由的理解就越多来自《圣经》。她指出:
 
我知道《希伯来圣经》来自男性为主导的社会,知道圣经宗教是父权制的,认识到这一宗教对妇女的不利影响,也知道肆意诠释《圣经》的危险。但是,我对圣经信仰的坚信,有别于对圣经宗教的一般描述,它既不催生也不永久化地保持父权制,而是要起到拯救男女的作用。当妇女运动摈弃《圣经》,视之为无关紧要,或者谴责它起奴役作用的时候,就会误入歧途。[10]
 
由此,她认为去父权化诠释学的任务,在于将圣经信仰转化为无性别主义。而这一转化是通过否定性别主义的主题而实现。[11]比如,在《希伯来圣经》中,她认为,雅威不仅具有阳性内涵,同时,具有阴性特征,是父亲,也是母亲(何11:1-11)。[12]特雷波引述诸多经文,说明上帝的母性形象也出现在《出埃及记》与《民数记》中,体现在对「以色列众子」的眷顾。而且,这一母性形象,在第二以赛亚(赛40-55章)中尤为显著。如此,她认为:「以色列之上帝的本质,在于对抗性别主义。」[13]
 
特雷波认为实现转化的另一个途径,就是对涉及男女之经文的重新诠释。她以《创世记》二至三章中的耶典创造与堕落的故事为例,质疑传统的父权化解释。在这个创造故事里,特雷波认为对女人的创造,来得最晚,但构成了创造的高潮。[14]而且,女人的到来,其语境是基于神圣判断。因为,「主上帝说:『那人独居不好,我要为他造一个适合他的帮助者』」(创2:18)。特雷波指出:在《旧约》里,「帮助者」(‘ezer)一词有多种用法。它用来描述上帝、人与动物。《圣经》多处经文表示:上帝是以色列的帮助者,因为,雅威是创造与拯救的帮助者。[15]通过比较与分析,特雷波得出的结论是:这个词表示一种有益的关系,并不指涉次等性。她将这一关系转化为:「上帝是优越于男人的帮助者,动物是次于男人的帮助者,女人是与男人平等的帮助者。」[16]关于上帝用亚当的肋骨造女人,特雷波认为这肋骨喻示团结与平等,也就是说,两性是互为关联与依存的。[17]
 
此外,特雷波以《雅歌》为文本考察的中心,进一步阐明了两性之间的依存关系,并认为这是《创世记》二至三章之男女关系的延伸与具体化。她指出:「堕落的神话在关键之处否定了父权制,没有将妇女压迫合法化。它探讨了人的存在对男女的意义,显示了男女的善良与脆弱。他们在上帝面前时是平等的,相互依赖的,他们在罪与苦难中联结,并共同分享对救赎的需要。」[18]其中,特雷波引用拉德(Gerhard von Rad)的观点,指出爱是男女生命的意义,而且,这种爱摈除压迫与剥削。因此,她认为《旧约圣经》以各种方式表述去父权化的原则(depatriarchalizing principle)。比如,在被掳时,先知杰里迈亚遵循这一原则,将上帝描述为女性(耶31:15-22)。而且,最为突出的是,第二以赛亚引用上帝的母性形象,去表达上帝对被掳之民无限的慈爱(赛42:14, 45:10, 49:15)。特雷波认为:这一原则不是释经者施加于文本的一种技艺,而是《圣经》自身内部的一种诠释学的运作。同时,特雷波充分肯定去父权化的原则对时下的意义,倡导要在文本中发现它,并呈现它的主题。[19]如此,特雷波从旧约神学的视角,说明《圣经》与妇女解放并不冲突,旨在为基督教信仰进行辩护。「在二十世纪,西方涌现了民主思潮,意识到妇女的人权是宗教与圣经诠释的重要议题,而特雷波的探讨对这一文化论争而言,意义非凡。」[20]
 
二、修辞批判及诠释进路
 
在六十与七十年代,美国社会动荡、圣经历史批判与自由主义神学引发的的挑战,使圣经神学面临全面危机。[21]在这一危机四伏的处境里,神学家们试图探索新的模式去重构圣经神学,而圣经修辞批判(rhetorical criticism)就是诸多新模式之一。一九六八年,美国圣经学者缪伦堡(James Muilenburg)在圣经文学会上发表了〈形式批判及其他〉(Form Criticism and Beyond)一文。[22]他分析了形式批判的局限,提出圣经学术应超越形式批判的文本实践。通过对圣经叙述体裁之典型特征的关注,他呈现这些经文如何对传统形式进行了改编,从而突出特定圣经经文的独特特征。他认为圣经著述者的目的,可以在特定文本之文学结构与独特表达的细微变化中被发现。譬如,第二以赛亚中出现了圣歌的体裁,但它不同于《诗篇》中的修辞目的。缪伦堡将这种形式批判的变体称为修辞批判。在哥伦比亚大学与联合神学院期间,作为缪伦堡的得意门生,特雷波深受其方法论的影响。毋庸置疑,她沿袭了这一批判理论,并始终将其视为自己诠释《圣经》的主要方法论,去呈现《圣经》对妇女的描述,以及对性别角色的表达。
 
一九七八年,特雷波的第一部专著《上帝与性态修辞》(God and the Rhetoric of Sexuality)出版。[23]特雷波从诠释学、方法论与专题讨论三种线索,去探讨上帝与性态修辞。在修辞批判的实践中,特雷波绕过历史问题,关注《圣经》经文当前的文学形式,在意于对文本的文学分析,突出文学的精湛风格,呈现隐藏于文本中的文学设计与句法要素。依照修辞批判的原则,她认为诠释的主要线索在于文本自身。因此,她将文本视为是一种文学的创造,是伴随着话语和主题相互交织的结构。[24]特雷波将修辞批判看成是对形式批判的补充,因为,它更加注重文学单元的个体特征。特雷波以《创世记》一章27节中的造人的经文为文本线索,探讨上帝与性态修辞这一主题。通过对文本的结构、形式、隐喻与语言特征的分析,她指出这里的「人」(hā-’ādām),虽是单数形式,但指涉的是男女平等的存在。男女是同时被造的,无先后之分,也无对立关系。而且,在特定的语境里,该节经文的「男女」不仅具有性的功能,而且,他们要共同治理这地,呈现了人的独特性。[25]鉴于男女是以上帝的形象所造,这一隐喻表明男女不仅具有相似性,而且,具有上帝形象的异质性,是平等的。特雷波区分了「男女」、「上帝的形象」与「上帝」三者的关系,认为「男女」为诠释「上帝的形象」提供了线索,而后者为理解「上帝」提供了线索。「上帝既不是男性,也不是女性,也不是男女的结合。然而,在人的现实中探查神圣超越,就要求人的线索。根据我们的诗歌,其最为独特之处在于性态。」[26]在《圣经》中,特雷波尤其强调上帝的男女形象这一文本,并视之为她的主题线索,而修辞批判是诠释这一主题的重要方法。
 
为了展现上帝的女性形象,特雷波开启了隐喻的旅程。首先,特雷波以《列王纪上》三章16-28节中所罗门断案为例,说明这一隐喻的重点在于母亲的慈爱(raḥamîm),即第26节中的母亲心里急痛,不忍孩子被杀。而慈爱一词的名词形式是reḥem,意为子宫,其复数形式即引申为抽象的慈爱、怜悯与爱。特雷波引述诸多《旧约圣经》经文,说明该词同样用于表达上帝的慈爱,并发现妇女的子宫与上帝的慈爱之间,具有相似性。也就是说,人出母腹的亲子关系与上帝于人的慈爱之间,有着内在关联。她指出这样的语言,展现了上帝男女形象的新维度。[27]特雷波引述《诗篇》二十二章9-10节:
 
但你是叫我出母腹的;
 
我在母怀里,你就使我有依靠的心。
 
我自出母胎就被交在你手里;
 
从我母亲生我,你就是我的上帝。
 
依据这一经文,特雷波指出母亲哺育婴孩的安全感,来自上帝。如此,整个生育的过程,也归功于上帝。而且,在多处经文里,上帝参与了这一生育过程,其中包括孕育、生产的痛苦与守护的形象。特雷波认为这样的语言特征,扩展并加深了我们对《圣经》之上帝的理解。她指出:「鉴于女性主义对父权制神学的批评,依照修辞批判的方法进行阅读,《创世记》一章27节首先为我们提供了线索,即认识圣经信仰曾被忽略的维度。通过这一线索,我们强调了对上帝的女性隐喻,并以经解经,去发现新的理由。」[28]这样的诠释过程在继续,因为文本将我们的注意力,转移到创造之善的处境中,去考察体现男女的传统,而《创世记》二至三章即是这样的一种传统。通过对这个创造故事的词源学分析,特雷波呈现了人欲望的产生、性态的发展及其堕落受罚的悲剧,而且,上帝的男女形象参与了这一违命的悲剧。[29]但是,特雷波在《雅歌》里,发现了男女欢愉的回归,其中,没有提到上帝,上帝是缺席的。《雅歌》是爱的交响乐,男女在园子里和谐甜美地共存,回应了《创世记》二章23节中的合二为一,即「骨中的骨,肉中的肉」,成就了爱欲的「出埃及」。本质而言,这是对《创世记》一章27节的回归,即上帝的男女形象是好的,也说明上帝的创造是善的。在这样的场景中,没有男性主导,没有女性从属,也没有性别差异的刻板模式。在《雅歌》里,「她是独立的,与男人完全平等」。[30]特雷波的修辞批判,通过对文本的结构、词汇与内容的分析,试图呈现文本所要表达的意义,说明文本的文学形式与神学内容是不可分的。此外,她也将这一方法应用于对《创世记》二十二章的解读,旨在探讨撒拉的献祭及其内涵。[31]
 
一九八二年,特雷波在期刊《基督教世纪》(Christian Century)发表〈女性主义诠释学与圣经研究〉(Feminist Hermeneutics and Biblical Studies)一文。其诠释视角发生了重大转变。其中,她提出:「《圣经》植根于父权制,以男性的形象与语言得以呈现,而数世纪以来,释经学家们以这种男性的语言,去探讨并表述神学,塑造教会、会堂与学院的轮廓与内容,规范了男女的属性、其扮演的角色与行为。」[32]但这鲜少被质疑。以此为基础,特雷波将女性主义视为「先知运动」(prophetic movement)。这一点完全不同于她主张去父权化的解经原则时所持的乐观态度。正视《圣经》中的父权制,可以看作是特雷波诠释风格转变的起点。在这一前提下,特雷波主张要探查经文中妇女经受的苦难,并提出以女性经验重述妇女故事来诠释《圣经》的三条进路。它们分别是:第一,正视及深切反省《圣经》中对妇女的歧视、虐待及将之置于从属、此等及奴仆或财产之一的境况。她例举了《希伯来圣经》中遭受压迫的妇女,譬如,罗得的女儿(创19:8)、耶弗他的女儿(士11:29-40)、被暗嫩所玷污的他玛(撒下13),以及被分尸的无名小妾(士19)。依据这些经文,特雷波指出:「叙述故事清楚地表明了希伯来妇女,由生至死都隶属于男人。」[33]如此,《圣经》中的律法保护的是男人的财产(出20:17;申5:21),而女人甚至没有对自己身体的控制权(申22:13-21),女人也无权离婚(申24:1-4)。此外,女人不可任圣职,因为,她们远比男人污秽(利15)。此时,特雷波认为女性主义的视角,就是要呈现经文中的妇女次等、从属与受虐的大量证据。
 
第二种进路,要求从《圣经》中辨识出对父权制的批判,专注于发掘及重新展现《圣经》中挑战父权文化的传统。她强调关注被忽视的文本,也主张重新诠释熟悉的文本。[34]在这些被忽略的经文里,最为重要的,就是将上帝刻画为女性。譬如,在《诗篇》二十二章9-10节中,其作者声称上帝就是个助产士(诗22:9),接着,又被描述为一个生育中的母亲。上帝的女性形象,还出现在《申命记》三十二章18节与《杰里迈亚书》三十一章15-22节中。特雷波引述子宫这一隐喻在《圣经》各篇章的应用,将上帝的母腹与上帝的怜悯相关联,从而诠释上帝的女性形象。而这样的女性形象,数世纪以来,她认为常常被译者与注经者所忽略。特雷波认为:若传统的诠释忽略上帝的女性形象,那女性本身也一定会被忽略,尤其是那些触及父权制的女性。[35]比如,《出埃及记》开篇中的两个女奴,名为施弗拉和普阿,她们是对抗法老的榜样。特雷波认为:正是这些被神学家所忽略的女性,首先挑战了压迫制度的结构。[36]
 
第三种进路,重述记忆中恐怖的《圣经》故事,并满怀同情地阅读遭受凌辱的妇女故事。[37]比如,《士师记》十九章,是个典型的令人震颤的恐怖叙述。特雷波认为在这一进路里,女性主义诠释学包含更为宽广的方法与学科,涉及考古学、语言学、人类学、文学和历史批判。特雷波似乎已经意识到去父权化诠释的局限,感受到去父权化的诠释在面对遭受凌辱的妇女时,上帝是沉默的,或是藏匿中的无力,同时,面对《圣经》中对妇女俯首皆是的歧视、虐待及将之置于从属地位的实情,单一乐观的去父权化原则已经不具说服力。因此,相较于早期去父权化的诠释原则,特雷波提出了的全新的诠释进路。而这三条进路,表明特雷波对前期《圣经》诠释方法的深刻反省。特雷波对去父权化诠释学的修正,是想要对《圣经》中的女性进行积极正面的重构,并重塑她们的历史。如此,她开始重新审视并发掘被有意无意隐藏在《圣经》中的妇女故事,虽然,这些故事长期以来被忽略、压抑或曲解。这些故事是「她的故事」,而不是「他的故事」(history)。
 
三、恐怖文本
 
相较而言,特雷波后期的释经观念发生了重大转向。这集中体现在她的《恐怖文本》中。[38]一九八二年,特雷波应邀在耶鲁神学院作了一系列的比彻讲座(Lyman Beecher Lectures),以此讲稿为基础,后形成了《恐怖文本》一书。通过文学批判方法与女性主义诠释学的结合,她讲述了四个古代以色列妇女,以及她们如何在父权制或男性为主导的处境里被虐待的悲剧故事。她们分别是被驱逐的埃及女奴夏甲、被强暴的公主他玛、被分尸的无名妾以及耶弗他被献祭的女儿。在讲述每个故事前,特雷波为她们立了墓碑,刻上她们的名字与碑文,以纪念她们曾经遭受的不幸,从而缅怀她们。对这四个故事的诠释和重述,特雷波意在强调上帝的沉默、缺席与对抗,以及人的残酷无助。特雷波重新翻译了相关的希伯来文本,找出这些故事中的自相矛盾与两难之处。毋庸置疑,这些令人悲伤的故事,常被忘却,所以,特雷波要为之摇旗吶喊。正如布鲁格曼(Walter Brueggemann)在该着的序言中指出的:
 
特雷波提出了新颖的质疑,这样的释经方法,让我们注意到文本中的恐怖、暴力与痛苦,这是传统的方法所忽略的。主流的释经方法宣称「客观性」,但是,该着清楚地呈现了这样的方法有多少是服务于「统治阶级」的意识形态的目的。[39]
 
他认为特雷波呈现的故事,是痛苦的,也是富有力量的。的确,特雷波对这四个边缘的常常被忽略的经文与人物的呈现,挑战了《圣经》中的厌女症(misogyny),以及教会、会堂与学院对她们的应用与诠释。
 
第一个恐怖故事是关于被遗弃的夏甲(创16:1-16, 21:9-21)。在《圣经》里,亚伯拉罕是信仰的象征,但他的故事,却围绕两个女人—撒拉与夏甲而展开,其中,埃及女奴夏甲「是经文中第一批遭受利用、虐待与拒绝的女人之一」。[40]撒拉起初不能生育,夏甲是她的奴婢,于是,撒拉借婢生子。在此,特雷波认为:「对撒拉而言,夏甲就是个工具,不是人。」[41]撒拉向夏甲实施权力,而在两个女人之间,亚伯拉罕保持沉默,没有作为,并任听撒拉的指使。夏甲不忍撒拉的苦待,选择逃到旷野。此时,上帝的使者显现,命令她:「你回到你主母那里,服从在她手下。」(创16:9)特雷波揶揄道:这是对受虐者所说的恐怖的神圣话语。[42]在第二个场景中(创21:9-21),夏甲所受的苦难更甚。为了夺权争产,撒拉驱逐了夏甲母子。在旷野,夏甲迷了路,无家可归,看着奄奄一息的儿子,她放声大哭。特雷波分析了句法,认为经文强调夏甲「埃及女奴」的卑微身份,指出:「通过各种方式,撒拉、亚伯拉罕与上帝,甚至以实玛利,都在削弱夏甲的重要性。」[43]她被利用,遭受虐待与拒绝,是个无辜的受害者。在这一过程中,夏甲逐渐退后,而她的孩子以实玛利来到台前。夏甲的故事,涉及民族、种族、阶级、性别、后裔,以及因遗产与土地而引发的斗争。但在文本中,两名妇女都受限于父权制,只是所处地位不同。始终,特雷波将夏甲的遭遇看成是古代以色列人出埃及的隐喻,将二者进行平行阅读,甚至,更直接指出:「夏甲就是以色列,经历了由出埃及到被掳。」[44]特雷波认为:作为受压迫的象征,夏甲经受了众多磨难。她困于束缚,并逃脱磨难,她经历了出埃及,却无解放;经验了启示,但无拯救;流浪狂野,却无约可立;有应许,但没有被成全;经历了不当的被掳,却无回归。[45]特雷波也将夏甲视为受到种族、阶级、性别三种压迫的典型。但是,她又指出:夏甲是圣经神学的一个关键人物。[46]
 
第二个恐怖故事是关于犹大公主他玛,她被强暴(撒下13:1-22)。故事发生在戴维王室,拥有权势的戴维之子押沙龙与暗嫩,为得到美貌的妹子他玛而相互争竞,致使暗嫩认为「难向她行事」。狡猾的乔纳达帮助施计陷害他玛,如此,这三个男性的轮番出场,最终使暗嫩玷污他玛得逞。[47]因要听从戴维王的命令,他玛出场,成为被瞄准的靶子,也陷入圈套。他玛是智慧的,但她的建议被暗嫩拒绝。她反抗,但她无权势,力气也不够。暗嫩亵渎了他玛,但恐怖的是,暗嫩极其恨她,事后,将她强行赶出。特雷波分析了暗嫩说给他玛的话,将之同《箴言》七章4-5节中对照,认为智慧就是「姊妹」,指出暗嫩就是同智慧说话,但讽刺的是,他的邪恶就是他自己的欲望,他侮辱了智能,其行为显示他对厌女症的各种假设。[48]这个故事以血腥的杀戮而告终。尽管,押沙龙杀死了暗嫩,貌似复仇,但不能掩盖文本对女性的压制与残害。
 
第三个恐怖故事是关于一个无名无姓的小妾,她被分尸,并被送给不同的支派(士19)。这个涉及背叛、强暴、折磨、谋杀与肢解的故事,特雷波认为我们必须要去言说,因为,「它描述了男性的权力、残忍与必胜主义的可怕,以及女性的无助、受虐和灭绝的恐怖。倾听这个故事,就是身处一个残酷无情的恐怖世界里,我们无法见危不救。」[49]在整个故事里,主角是男子们,而受尽折磨的小妾,始终沉默不语。但特雷波坚持要与这个妾并肩作战,开启诠释的旅程。故事的开始,交代了该妾是个客体,地位次等,受辖于她的主人(丈夫)。依据《圣经》的希腊与古拉丁抄本,该妾因对她的主人懊恼而回到伯利恒的父家。她的主人接她回家的路上,发生了悲惨的故事:在便雅悯的基比亚,她的主人为了保全自己,而将她推给一群基比亚匪徒,任他们蹂躏凌辱了一晚。第二天早上,她气若游丝地倒在主人门口。她的主人将她的身体驮回本处。[50]紧接着,这主人「拿」刀,「抓住」她的妾,「切成」十二块,「传送给」以色列的四境。经文用四个动词,生动地刻画了这主人的冷漠与跋扈。特雷波指出:「她只是财产、客体、工具与文学手段。她无名,无语,也无权,她也没有友人帮助她,或为她的死而哀伤。」[51]残暴而凄惨的故事并未到此为止。以色列男性对妇女的暴力,在继续。更多的女性被杀害,或掠夺,成为暴力的受害者。[52]
 
最后一个恐怖故事,也发生在《士师记》中,是耶弗他为了愚蠢的诺言,将他的女儿献祭的故事(士11:29-40)。在这个叙述场景里,公共与私人的事件,相互交织,产生了关于背弃、死亡与痛苦的故事。[53]勇士耶弗他,是个妓女的儿子,他承受着来自父母的罪,即背弃或不忠。他被立为元帅,带领以色列人与亚扪人争战。他向雅威许愿:若他能凯旋并平安归来,无论谁先从家中出来迎接,都要被献为燔祭。(士11:30-31)耶弗他击败亚扪人,大获全胜。他回到自己的家,不料他的独女拿着鼓跳着舞出来迎接他(士11:34-35)。她的女儿就是他承诺的燔祭。他的女儿顺应其父,临死前,去山上哀哭两个月,为她的处女身哀哭。特雷波将这个故事与亚伯拉罕献祭艾萨克的故事,进行平行阅读。她认为:在这个故事里,人们是沉默的,上帝也是沉默的,而且,一个愚蠢的诺言,控制了耶弗他与其女儿。[54]特雷波引述《杰里迈亚哀歌》,呼吁:「你们一切过路的人哪!这事你们不介意吗?」(哀1:12a)以表述了她的难过与愤慨。同时,她指出:数世纪以来,父权制下的诠释学,已经遗忘了耶弗他的女儿,却记得她的父亲,甚至赞美他,高举他。[55]同时,特雷波从读者的角度,对此作出响应:我们纪念并为耶弗他的女儿哀伤。「在她的死亡里,我们都被贬损,但是,通过我们的记忆,她永远都是神圣的。」[56]她成为勇敢女子的象征,但她的故事是如此的悲壮与恐怖,以致以色列的女子每年都要为她哀哭,控诉父权制对女性的残害。
 
四、总结
 
特雷波认为女性主义者从不同角度对《圣经》文本进行诠释,得出的结论亦不同。因此,文本及其诠释者能够提供各种方式,为诠释开辟想象的空间。在《恐怖文本》中,特雷波曾用雅各布与上帝使者角力的例子,来比喻女性主义释经是参与生命与上帝挣扎的过程。正如雅各布不知道摔跤的对手是上帝的使者,却用尽力气纠缠,坚持要他在离去前留下祝福一样。女性主义释经者的心情,在惶恐、战栗、惊骇的挣扎中,与上帝纠缠,锲而不舍地寻求上帝的祝福。这是一个信仰的委身。[57]在九十年代,再次谈到女性主义圣经诠释,她指出:「首先得承《圣经》是个父权制的文本;其次,要意识到《圣经》能够改善父权制的束缚,而救赎已经在文本中产生作为。」[58]要发现这样的作为,她主张对熟悉的文本进行重新诠释,重构《圣经》中的妇女人物,使她们由边缘成为中心。她认为这样的诠释并非读者的随心所欲,而是扎根于基督教神学主流传统,以《圣经》经文为根本,用平和、开放的视野去寻获《圣经》本身具有的支持,呈现男女平等与女性自主等主题,重现《圣经》中解放的、先知的传统。为了说明这种重构的诠释,特雷波重返最为熟悉的文本,即《创世记》二至三章中伊甸园的故事叙述。她指出:唯有伴随着女人的出现,男人才进入这一创造故事的叙述,成就了创造中的性态。骨中骨,肉中肉,表明了他们的之间的相关性与平等性。[59]对于《民数记》中的米利暗,特雷波亦作出积极的响应。她认为高举夏娃与米利暗,重新解读她们的故事,就是开始《圣经》的救赎,使之从父权制的束缚中分离出来。[60]由此可见,特雷波对《圣经》之父权制,始终抱有乐观的修正态度,想要化解它。因此,她的妇女救赎,由于无法从根本上触及或解构父权制而被搁浅。
 
尽管,在《恐怖文本》中,通过例举妇女受残害的恐怖文本,她曾经强烈地质疑和批判父权制。当这些妇女遭受父权制之欺凌时,她追问:上帝为何沉默?为何不作为?若纵观她的作品,我们看到她女性主义诠释思想的转变,即从温和乐观到质疑与批判。但是,她的诠释进路与方法,最终无法彻底摆脱早期诠释思想的影响,重要的是,作为一个忠诚而信守基督教传统的神学家,她对信仰的委身,对「唯独圣经」(Sola scriptura)的坚信,使她始终受限于某种信仰框架的束缚,未曾偏离主流基督教的救赎传统与思想,正在这个意义上,她被称为是女性主义神学家中的修正派,或古典派。如此,针对父权制的压迫,她并未提出建构性的政治策略和主张。关于这一点,舒士拿·费奥伦查曾批评特雷波埋首于《圣经》的文本研究,无视其背后的性别政治,更无视《圣经》文本的社会政治内涵,其结果就是用女性主义来伸张《圣经》的权威,而不是伸张女性的圣经历史和神学传统。的确,特雷波的女性主义批判算不上激进,也缺乏对父权制深刻的省察与革新,但是,在她的那个时代,能够去正视与重述《圣经》中受父权制压迫的妇女故事,已经是个极具挑战的视角。通过对妇女故事的重述与再现,特雷波为我们留下了诸多想象与批判的空间,从而启发与指引着后世的女性主义者,不断实现超越与重构。
 
汉语SCT
《道风:基督教文化评论》第四十五期 A 2016年 冬
 
注释
 
(上下滑动)
 [1] Phyllis Trible, God and Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress, 1978).
 
 [2] Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress, 1984).
 
 [3] 柯林斯(John J.Collins)指出:特雷波将女性主义批判置入七十年代的圣经学术中,是先知先觉的学者。参John J. Collins, The Bible after Babel: Historical Criticism in a Postmodern Age (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2005), p. 78。另参C. Nunes & H. J. M. van Deventer, “Feminist Interpretation in the Context of Reformational Theology: A Consideration”, die Skriflig 43 (2009),pp. 737-760。在该文中,作者将特雷波与舒士拿·费奥伦查视为女性主义圣经诠释最重要的两个代表人物,呈现了其重构论的基督教女性主义神学。
 
 [4] 参拙作,〈斯坦顿与《妇女圣经》〉,载《世界宗教研究》2015年第2期,页109-115。
 
 [5] 一九六八年,她开拓性的著作《教会与第二性》(The Church and the Second Sex)出版,该书是作为对西蒙.波伏娃(Simone de Beauvoir)的名著《第二性》的回应而特别著述的。她无情地揭示了基督教对妇女同时进行「伪赞美」与「降格」这个「自相矛盾的历史」,但是,她依然概述了在教会中妇女同男性建立「平等」与「伙伴关系」的可能。参Mary Daly, The Church and the Second Sex (New York: Harper & Row, 1968), p. 74。一九七三年,她放弃了这样的观点,出版了第二部著作《超越上帝圣父》(Beyond God the Father),呈现了她思想中比较激进的方面。她直指「父权宗教」象征内容的核心,以及西方宗教「男性为中心」的话语。她集中于教会中一系列对妇女的压迫上,相较妇女在制度上所受的从属与迫害来说,她认为这更为潜意识,而且,更加深刻。她指出:「如果上帝是男性,那么,男性就是上帝。在人类的想象力中,只要他被允许成为依靠的时候,神圣的父权就阉割了妇女。」参Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation (Boston: Beacon, 1973), p. 19。一九七八年,在她最为著名的《妇科/生态学》(Gyn/Ecology)中,她讨论了印度的殉节风俗、中国的缠足、非洲女性割礼以及欧洲焚烧女巫的陋习,呈现了性别暴力和文化暴力,解构了所谓的父权制语言。从此,戴利有了「质的飞跃」,超越了父权制与基督教,迈向了激进女性主义,也迈向新的性分离主义。戴利揭示了妇女在父权制社会所受的抑制与多层的压迫。她声称:所有这些都受到一种「施虐受虐仪式之综合病症」(Sado-Ritual Syndrome)的激发,而基督教是具有「恋尸癖」的父权制的主流宗教,其象征性核心的深处,是一幕施虐受虐的戏剧,是「痛苦十字架」的「戴着面纱的吸血主义」。戴利认为这些都要被早期赋予生命的「生命树」的女神神话所取代。参Mary Daly, Gyn/ecology: the Metaethics of Radical Feminism (Boston : Beacon, 1978), pp. 39, 79-83, 107。
 
 [6] Phyllis Trible, “Eve and Miriam: From the Margins to the Center”, in Phyllis Trible et al, Feminist Approaches to the Bible (Washington: Biblical Archaeology Society, 1994), p. 6.
 
 [7] Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, Journal of the American  Academy of Religion 41(1973), pp. 30-48.
 
 [8] 米利特以弗洛伊德的理论说明父权制得到上帝的支持。为了表达对世界上所有女性的谴责,堕落的神话被设计出来。参Kate Millett, Sexual Politics (New York: Doubleday, 1970), pp. 51-54。
 
 [9] Daly, The Church and the Second Sex, pp. 51-54.
 
 [10] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 31.
 
 [11] 同上。
 
 [12] 特雷波将《何西阿书》十一章9节译为:「我是上帝(’el),并非男人(’ish),是你们中的圣者」。
 
 [13] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 34。作为隐喻的修辞,上帝之母亲与父亲相混合的形象,在第二以赛亚中有极为生动的呈现。参Sarah J. Dille, Mixing Metaphor: God as Mother and Father in Deutero-Isaiah (London: T & T Clark International, 2004).
 
 [14] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 36.
 
 [15] 同上,页36。特雷波引述的经文为《诗篇》一百二十一篇1-2节,一百二十四篇8节,一百四十六篇5节,三十三篇20节,一百一十五篇9-11节,《出埃及记》十八章4节以及《申命记》三十三章7、26、29节。另参Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, p. 90。
 
 [16] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 36。但与之相反,英国圣经学者柯戴维(David Clines)认为在耶典创造叙述的语境中,「帮助」的含义是夏娃要为亚当生育后代,去实现「生养众多」的神圣命令。在这一点上,亚当本人具有无法完成的使命,他需要夏娃的说明。如此,生育成为女人存在的全部目的。参David Clines, What Does Eve Do to Help? And Other Readerly Questions to the Old Testament (Sheffield: JSOT Press, 1990), pp. 25-48。此外,华裔圣经学者余莲秀(Gale A. Yee)认为:女人所提供的「帮助」,在于具有生养后代的性能力。女人生物意义上的角色,可在《创世记》二章24节中发现,男人与女人「成为一体」,意指性的交媾,而《创世记》三章20节中,男人命名这个女人为夏娃,意指「众生之母」,即是强调这一交媾的生物结果。参Gale A. Yee, Poor Banished Children of Eve: Woman as Evil in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 2003), p. 70, n. 70。
 
 [17] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 37.
 
 [18] 同上,页47-48。当代著名的女性主义圣经学者布瑞娜(Athalya Brenner)对此做出高度评价,认为特雷波是女性主义《雅歌》学术研究之母,是令人尊敬的。参Athalya Brenner, “Quo Vadis Domina? Reflections on What We Have Become and Want to Be”, lectio difficilior 1(2013), p. 5 (http://www.lectio.unibe.ch/13_1/pdf/brenner_athalya_quo_vadis_ domina.pdf, accessed on 28 June 2016.).
 
 [19] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 48.
 
 [20] Willian Yarchin, “Rhetorical Interpretation of the Bible’s Literature: Phyllis Trible (1932-)”, in History of Biblical Interpretation: A Reader (Peabody: Hendrickson, 2004), p. 362.
 
 [21] 旧约神学家蔡尔兹(Brevard S. Childs)将一九六三年视为是圣经神学运动的终结。他在追溯与探讨圣经神学及其危机的过程中,提出了正典批判(canonical criticism)的圣经诠释方法,以取代历史批判。参Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970)。
 
 [22] James Muilenburg, “Form Criticism and Beyond”, Journal of Biblical Literature 88 (1969), pp. 1-18(中译:詹姆斯.缪伦堡着,张晓梅译,〈形式批评的反思与超越〉,载《圣经文学研究》2008年第2辑,页21-47)。
 
 [23] Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress Press, 1978)。特雷波将该着献给她的导师—修辞批判大家缪伦堡(James Muilenburg)。在对《约拿书》的探讨中,特雷波进一步具体展现了这一方法。参Phyllis Trible, Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah (Minneapolis: Fortress Press, 1994)。
 
 [24] Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, p. 8.
 
 [25] 同上,页18-19。
 
 [26] 同上,页21。这里的诗歌是指《创世记》一章创造人的部分。
 
 [27] 同上,页38-56。特雷波认为上帝的创造,即是其慈爱的表现。同上,页56。
 
 [28] 同上,页69。
 
 [29] 同上,页139。
 
 [30] 同上,页161。
 
 [31] Phyllis Trible, “Genesis 22: The Sacrifice of Sarah”, in Janet Martin Soskice & Diana Lipton (eds.), Feminist Theology (Oxford: Oxford University Press, 2003), pp. 144-154.
 
 [32] Phyllis Trible, “Feminist Hermeneutics and Biblical Studies”, Christian Century 99 (1982), p. 116.
 
 [33] 同上。
 
 [34] 同上。
 
 [35] 同上,页117。
 
 [36] 同上。
 
 [37] 同上,页118。
 
 [38] Phyllis Trible, Text of Terror: Literary-feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress, 1984)。就女性主义的视角与文学批判的方法而言,特雷波视《恐怖文本》为《上帝与性态修辞》的姊妹篇。前者是欢笑与舞蹈,后者则是哭泣与哀伤。若无前者的欢欣,就无后者的悲伤。参同上,页xiii。
 
 [39] Walter Brueggemann, “Editor's Foreword”, in Trible, Text of Terror, p. x.
 
 [40] Trible, Text of Terror, p. 9.
 
 [41] 同上,页11。
 
 [42] 同上,页16。
 
 [43] 同上,页22。
 
 [44] 同上,页28。
 
 [45] 同上。
 
 [46] 特雷波认为《圣经》赋予夏甲许多其他的特性:在《圣经》里,她是第一个逃离压迫的人;第一个逃离奴役的人;是上帝的使者探访的第一人;是第一个接获通报的女人;第一个获得对后裔之神圣应许的女人;唯一去命名上帝的人;在先祖的故事里,第一个生子的妇女;第一个代母;第一个获自由的奴隶;第一个被休的女人;第一个单亲母亲;第一个哭泣的人。《圣经》叙述赋予夏甲的这些特性,是其他人物所不具备的。参Phyllis Trible, “Ominous Beginnings for a Promise of Blessing”, in Phyllis Trible & Letty M. Russell (eds.), Hagar, Sarah, and Their Children: Jewish, Christian, and Muslim Perspectives (Louisville: Westminster John Knox, 2006), p. 61(33-70)。另参Trible, Text of Terror, p. 28。
 
 [47] Trible, Text of Terror, pp. 38-40.
 
 [48] 同上,页56-57。
 
 [49] 同上,页65。
 
 [50] 依据《希腊文圣经》,这时她已经气绝身亡了,但《希伯来圣经》比较含混,她只是不作答,保持沉默。参Trible, Text of Terror, p. 79.
 
 [51] 同上,页80-81。
 
 [52] 依据《士师记》二十至二十一章记载,为了复仇,以色列人杀了众多的便雅悯男丁,并除灭了便雅悯人中的女子。因后悔以色列人缺一个支派,就将基列雅比人中的男子与已嫁女子杀戮精尽,而掳走四百个基列雅比的处女,给剩余的六百个便雅悯人为妻。这还不够,还去抢示罗女子为妻。如此,对一个人的强暴,最后演变成对数百人的强暴。Trible, Text of Terror, p. 83.
 
 [53] 同上,页93。
 
 [54] 同上,页105-106。
 
 [55] 次经《便西拉智训》四十六章11-12节,以及新约圣经中的《希伯来书》十一章32-34节,都有赞颂耶弗他的经文,而她的女儿,则被遗忘。如此,耶弗他随意许愿,不信实的反而成为有信的。这些经文已经冒犯了古代叙述,且持续至今,现在是恢复并重新解释的时候。参Trible, Text of Terror, p. 108.
 
 [56] 同上。
 
 [57] 黄慧贞,《性别意识与圣经诠释》(香港:香港基督徒学会,2000),页36。
 
 [58] Trible, “Eve and Miriam”, p. 8.
 
 [59] 同上,页12-13。
 
 [60] 同上,页23-24。
 
 
 
 
 
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
神圣罗马帝国“多元性”的“意义想象”及其制度表达 \王银宏
内容提要:古罗马帝国崩溃后的“帝国记忆”成为后世的“帝国想象”及其实践的重要基…
 
简论宗教信仰自由及其法治保障 \姚俊开
摘要:宗教信仰自由作为公民的一项基本人权,与有关国际公约一样,早已得到了我国法律…
 
哈罗德•J.伯尔曼:美国当代法律宗教学之父 \钟瑞华
摘要:美国著名法学家哈罗德·J.伯尔曼,因在法律与宗教跨学科研究领域的开拓性贡献而被…
 
清代西部宗教立法研究 ——以藏传佛教与伊斯兰教为中心 \田庆锋
摘要:宗教立法是国家有关宗教的政策和法律规范的统称。藏传佛教和伊斯兰教是清代中…
 
阿米什人争取教育权利的斗争与美国的宗教自由 ——以1972年威斯康星州诉约德案为中心 \尹栋
摘要:“阿米什人”是美国社会中的一个少数派宗教团体,他们自移民至北美殖民地以来,一…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:华人基督徒离教原因分析
       下一篇文章:贵州丹寨“八寨苗”祭祀中的说理研究——以“请神”环节为例
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司