特雷波（Phyllis Trible, 1932-）是美国著名的女性主义圣经学者。一九六三年，她获得哥伦比亚大学与联合神学院的博士学位。之后，她在维克森林大学（Wake Forest University）与安多弗－牛顿神学院（Andover-Newton Theological School）任教。一九八〇年，她获联合神学院的《旧约》教授席，成为联合神学院第四个获得教授职位的女性，紧接着，成为第一个获得巴德文（Baldwin）讲座教授席的女性。那时，注册读博士课程的女性，并不多见，而能够在大学担任教职的女性，更是凤毛麟角。一九九四年，她获任「圣经文学会」（Society of Biblical Literature）会长。特雷波的圣经诠释方法，侧重于对圣经文本的文学分析与修辞批判。她具有突破性贡献的两部著作，一是《上帝与性态修辞》（God and Rhetoric of Sexuality），[1]二是《恐怖文本：对圣经叙述的文学与女性主义阅读》（Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives）。[2]前者以《创世记》二至三章、《雅歌》和《路德记》中曾被人忽略的妇女为中心，强调用来描述上帝的女性形象，实现对圣经文本的「去父权化」（depatriarchalizing）目标。后者则以《圣经》中四个悲惨的妇女故事为线索，呈现女性受苦的经验，以及上帝的沉默、缺席与对抗。特雷波以深厚的文本功夫与睿智的视角，建构了她的女性主义圣经诠释，对当时的神学、政治与社会变革，产生了重要影响。可以说，在二十世纪的七十与八十年代，特雷波是女性主义圣经诠释的翘楚，散发着耀眼的光芒，成为与舒士拿．费奥伦查（Elisabeth Schüssler Fiorenza）齐名的女性主义神学家。[3]
在斯坦顿（Elizabeth Cady Stanton, 1815-1902）的时代，保守的神学思潮与社会处境，使女性主义的圣经阅读成为敏感而极具歧义的议题。因此，那些谙熟圣经批判与圣经语言的妇女学者，刻意回避，而不愿为斯坦顿提供帮助，也不愿参与《妇女圣经》（The Woman’s Bible）的编着，去挑战父权制的传统。[4]半个世纪过后，这样的情形发生了重大变化。二十世纪六十年代，随着民权运动的高涨，美国激进的女性主义者戴利（Mary Daly, 1928-2010年）对基督教，尤其是天主教进行了严苛的抨击。她直言厌恶《圣经》，并对《圣经》进行否定的阅读。[5]在波士顿，特雷波曾多次莅临戴利的各种讲座，受其影响与感染。但是，与戴利迥然相异，特雷波始终热爱《圣经》，热情拥护圣经传统，坚信《圣经》丰富了她的灵性与生命。[6]因此，特雷波以圣经文本为中心，以修辞批判的方式，在传统神学的框架下，力图重构自由的基督教女性主义神学，寻索基督教传统中解放神学的因素，从而希冀实现社会的转化。为了响应激进的女性主义对《圣经》的否定和质疑，早期的特雷波认为《圣经》本身含有去父权化的原则，并因此提出了去父权化的诠释学。
一、去父权化原则
一九七三年，特雷波在美国宗教学会（American Academy of Religion）发表了〈圣经诠释中的去父权化〉（Depatriarchalizing in Biblical Interpretation）这一著名论文。[7]其中，她探查了《希伯来圣经》与妇女解放运动之间的相互关系。她不仅质疑了米利特（Kate Millett）将二者视为敌对关系的观点。[8]同时，她也批判了戴利认为基督教就是压迫妇女的宗教的观点，即男性为中心的神话本身，无意中保持了对男女关系的恶意。[9]特雷波认为确实有很多的依据，表明《圣经》是反映男性之优越的文本，而且，她坦承自己曾经为此而挣扎。但是，她认为她越多参与妇女解放运动，对自由的理解就越多来自《圣经》。她指出：
我知道《希伯来圣经》来自男性为主导的社会，知道圣经宗教是父权制的，认识到这一宗教对妇女的不利影响，也知道肆意诠释《圣经》的危险。但是，我对圣经信仰的坚信，有别于对圣经宗教的一般描述，它既不催生也不永久化地保持父权制，而是要起到拯救男女的作用。当妇女运动摈弃《圣经》，视之为无关紧要，或者谴责它起奴役作用的时候，就会误入歧途。[10]
由此，她认为去父权化诠释学的任务，在于将圣经信仰转化为无性别主义。而这一转化是通过否定性别主义的主题而实现。[11]比如，在《希伯来圣经》中，她认为，雅威不仅具有阳性内涵，同时，具有阴性特征，是父亲，也是母亲（何11:1-11）。[12]特雷波引述诸多经文，说明上帝的母性形象也出现在《出埃及记》与《民数记》中，体现在对「以色列众子」的眷顾。而且，这一母性形象，在第二以赛亚（赛40-55章）中尤为显著。如此，她认为：「以色列之上帝的本质，在于对抗性别主义。」[13]
特雷波认为实现转化的另一个途径，就是对涉及男女之经文的重新诠释。她以《创世记》二至三章中的耶典创造与堕落的故事为例，质疑传统的父权化解释。在这个创造故事里，特雷波认为对女人的创造，来得最晚，但构成了创造的高潮。[14]而且，女人的到来，其语境是基于神圣判断。因为，「主上帝说：『那人独居不好，我要为他造一个适合他的帮助者』」（创2:18）。特雷波指出：在《旧约》里，「帮助者」（‘ezer）一词有多种用法。它用来描述上帝、人与动物。《圣经》多处经文表示：上帝是以色列的帮助者，因为，雅威是创造与拯救的帮助者。[15]通过比较与分析，特雷波得出的结论是：这个词表示一种有益的关系，并不指涉次等性。她将这一关系转化为：「上帝是优越于男人的帮助者，动物是次于男人的帮助者，女人是与男人平等的帮助者。」[16]关于上帝用亚当的肋骨造女人，特雷波认为这肋骨喻示团结与平等，也就是说，两性是互为关联与依存的。[17]
此外，特雷波以《雅歌》为文本考察的中心，进一步阐明了两性之间的依存关系，并认为这是《创世记》二至三章之男女关系的延伸与具体化。她指出：「堕落的神话在关键之处否定了父权制，没有将妇女压迫合法化。它探讨了人的存在对男女的意义，显示了男女的善良与脆弱。他们在上帝面前时是平等的，相互依赖的，他们在罪与苦难中联结，并共同分享对救赎的需要。」[18]其中，特雷波引用拉德（Gerhard von Rad）的观点，指出爱是男女生命的意义，而且，这种爱摈除压迫与剥削。因此，她认为《旧约圣经》以各种方式表述去父权化的原则（depatriarchalizing principle）。比如，在被掳时，先知杰里迈亚遵循这一原则，将上帝描述为女性（耶31:15-22）。而且，最为突出的是，第二以赛亚引用上帝的母性形象，去表达上帝对被掳之民无限的慈爱（赛42:14, 45:10, 49:15）。特雷波认为：这一原则不是释经者施加于文本的一种技艺，而是《圣经》自身内部的一种诠释学的运作。同时，特雷波充分肯定去父权化的原则对时下的意义，倡导要在文本中发现它，并呈现它的主题。[19]如此，特雷波从旧约神学的视角，说明《圣经》与妇女解放并不冲突，旨在为基督教信仰进行辩护。「在二十世纪，西方涌现了民主思潮，意识到妇女的人权是宗教与圣经诠释的重要议题，而特雷波的探讨对这一文化论争而言，意义非凡。」[20]
二、修辞批判及诠释进路
在六十与七十年代，美国社会动荡、圣经历史批判与自由主义神学引发的的挑战，使圣经神学面临全面危机。[21]在这一危机四伏的处境里，神学家们试图探索新的模式去重构圣经神学，而圣经修辞批判（rhetorical criticism）就是诸多新模式之一。一九六八年，美国圣经学者缪伦堡（James Muilenburg）在圣经文学会上发表了〈形式批判及其他〉（Form Criticism and Beyond）一文。[22]他分析了形式批判的局限，提出圣经学术应超越形式批判的文本实践。通过对圣经叙述体裁之典型特征的关注，他呈现这些经文如何对传统形式进行了改编，从而突出特定圣经经文的独特特征。他认为圣经著述者的目的，可以在特定文本之文学结构与独特表达的细微变化中被发现。譬如，第二以赛亚中出现了圣歌的体裁，但它不同于《诗篇》中的修辞目的。缪伦堡将这种形式批判的变体称为修辞批判。在哥伦比亚大学与联合神学院期间，作为缪伦堡的得意门生，特雷波深受其方法论的影响。毋庸置疑，她沿袭了这一批判理论，并始终将其视为自己诠释《圣经》的主要方法论，去呈现《圣经》对妇女的描述，以及对性别角色的表达。
一九七八年，特雷波的第一部专著《上帝与性态修辞》（God and the Rhetoric of Sexuality）出版。[23]特雷波从诠释学、方法论与专题讨论三种线索，去探讨上帝与性态修辞。在修辞批判的实践中，特雷波绕过历史问题，关注《圣经》经文当前的文学形式，在意于对文本的文学分析，突出文学的精湛风格，呈现隐藏于文本中的文学设计与句法要素。依照修辞批判的原则，她认为诠释的主要线索在于文本自身。因此，她将文本视为是一种文学的创造，是伴随着话语和主题相互交织的结构。[24]特雷波将修辞批判看成是对形式批判的补充，因为，它更加注重文学单元的个体特征。特雷波以《创世记》一章27节中的造人的经文为文本线索，探讨上帝与性态修辞这一主题。通过对文本的结构、形式、隐喻与语言特征的分析，她指出这里的「人」（hā-’ādām），虽是单数形式，但指涉的是男女平等的存在。男女是同时被造的，无先后之分，也无对立关系。而且，在特定的语境里，该节经文的「男女」不仅具有性的功能，而且，他们要共同治理这地，呈现了人的独特性。[25]鉴于男女是以上帝的形象所造，这一隐喻表明男女不仅具有相似性，而且，具有上帝形象的异质性，是平等的。特雷波区分了「男女」、「上帝的形象」与「上帝」三者的关系，认为「男女」为诠释「上帝的形象」提供了线索，而后者为理解「上帝」提供了线索。「上帝既不是男性，也不是女性，也不是男女的结合。然而，在人的现实中探查神圣超越，就要求人的线索。根据我们的诗歌，其最为独特之处在于性态。」[26]在《圣经》中，特雷波尤其强调上帝的男女形象这一文本，并视之为她的主题线索，而修辞批判是诠释这一主题的重要方法。
为了展现上帝的女性形象，特雷波开启了隐喻的旅程。首先，特雷波以《列王纪上》三章16-28节中所罗门断案为例，说明这一隐喻的重点在于母亲的慈爱（raḥamîm），即第26节中的母亲心里急痛，不忍孩子被杀。而慈爱一词的名词形式是reḥem，意为子宫，其复数形式即引申为抽象的慈爱、怜悯与爱。特雷波引述诸多《旧约圣经》经文，说明该词同样用于表达上帝的慈爱，并发现妇女的子宫与上帝的慈爱之间，具有相似性。也就是说，人出母腹的亲子关系与上帝于人的慈爱之间，有着内在关联。她指出这样的语言，展现了上帝男女形象的新维度。[27]特雷波引述《诗篇》二十二章9-10节：
但你是叫我出母腹的；
我在母怀里，你就使我有依靠的心。
我自出母胎就被交在你手里；
从我母亲生我，你就是我的上帝。
依据这一经文，特雷波指出母亲哺育婴孩的安全感，来自上帝。如此，整个生育的过程，也归功于上帝。而且，在多处经文里，上帝参与了这一生育过程，其中包括孕育、生产的痛苦与守护的形象。特雷波认为这样的语言特征，扩展并加深了我们对《圣经》之上帝的理解。她指出：「鉴于女性主义对父权制神学的批评，依照修辞批判的方法进行阅读，《创世记》一章27节首先为我们提供了线索，即认识圣经信仰曾被忽略的维度。通过这一线索，我们强调了对上帝的女性隐喻，并以经解经，去发现新的理由。」[28]这样的诠释过程在继续，因为文本将我们的注意力，转移到创造之善的处境中，去考察体现男女的传统，而《创世记》二至三章即是这样的一种传统。通过对这个创造故事的词源学分析，特雷波呈现了人欲望的产生、性态的发展及其堕落受罚的悲剧，而且，上帝的男女形象参与了这一违命的悲剧。[29]但是，特雷波在《雅歌》里，发现了男女欢愉的回归，其中，没有提到上帝，上帝是缺席的。《雅歌》是爱的交响乐，男女在园子里和谐甜美地共存，回应了《创世记》二章23节中的合二为一，即「骨中的骨，肉中的肉」，成就了爱欲的「出埃及」。本质而言，这是对《创世记》一章27节的回归，即上帝的男女形象是好的，也说明上帝的创造是善的。在这样的场景中，没有男性主导，没有女性从属，也没有性别差异的刻板模式。在《雅歌》里，「她是独立的，与男人完全平等」。[30]特雷波的修辞批判，通过对文本的结构、词汇与内容的分析，试图呈现文本所要表达的意义，说明文本的文学形式与神学内容是不可分的。此外，她也将这一方法应用于对《创世记》二十二章的解读，旨在探讨撒拉的献祭及其内涵。[31]
一九八二年，特雷波在期刊《基督教世纪》（Christian Century）发表〈女性主义诠释学与圣经研究〉（Feminist Hermeneutics and Biblical Studies）一文。其诠释视角发生了重大转变。其中，她提出：「《圣经》植根于父权制，以男性的形象与语言得以呈现，而数世纪以来，释经学家们以这种男性的语言，去探讨并表述神学，塑造教会、会堂与学院的轮廓与内容，规范了男女的属性、其扮演的角色与行为。」[32]但这鲜少被质疑。以此为基础，特雷波将女性主义视为「先知运动」（prophetic movement）。这一点完全不同于她主张去父权化的解经原则时所持的乐观态度。正视《圣经》中的父权制，可以看作是特雷波诠释风格转变的起点。在这一前提下，特雷波主张要探查经文中妇女经受的苦难，并提出以女性经验重述妇女故事来诠释《圣经》的三条进路。它们分别是：第一，正视及深切反省《圣经》中对妇女的歧视、虐待及将之置于从属、此等及奴仆或财产之一的境况。她例举了《希伯来圣经》中遭受压迫的妇女，譬如，罗得的女儿（创19:8）、耶弗他的女儿（士11:29-40）、被暗嫩所玷污的他玛（撒下13），以及被分尸的无名小妾（士19）。依据这些经文，特雷波指出：「叙述故事清楚地表明了希伯来妇女，由生至死都隶属于男人。」[33]如此，《圣经》中的律法保护的是男人的财产（出20:17；申5:21），而女人甚至没有对自己身体的控制权（申22:13-21），女人也无权离婚（申24:1-4）。此外，女人不可任圣职，因为，她们远比男人污秽（利15）。此时，特雷波认为女性主义的视角，就是要呈现经文中的妇女次等、从属与受虐的大量证据。
第二种进路，要求从《圣经》中辨识出对父权制的批判，专注于发掘及重新展现《圣经》中挑战父权文化的传统。她强调关注被忽视的文本，也主张重新诠释熟悉的文本。[34]在这些被忽略的经文里，最为重要的，就是将上帝刻画为女性。譬如，在《诗篇》二十二章9-10节中，其作者声称上帝就是个助产士（诗22:9），接着，又被描述为一个生育中的母亲。上帝的女性形象，还出现在《申命记》三十二章18节与《杰里迈亚书》三十一章15-22节中。特雷波引述子宫这一隐喻在《圣经》各篇章的应用，将上帝的母腹与上帝的怜悯相关联，从而诠释上帝的女性形象。而这样的女性形象，数世纪以来，她认为常常被译者与注经者所忽略。特雷波认为：若传统的诠释忽略上帝的女性形象，那女性本身也一定会被忽略，尤其是那些触及父权制的女性。[35]比如，《出埃及记》开篇中的两个女奴，名为施弗拉和普阿，她们是对抗法老的榜样。特雷波认为：正是这些被神学家所忽略的女性，首先挑战了压迫制度的结构。[36]
第三种进路，重述记忆中恐怖的《圣经》故事，并满怀同情地阅读遭受凌辱的妇女故事。[37]比如，《士师记》十九章，是个典型的令人震颤的恐怖叙述。特雷波认为在这一进路里，女性主义诠释学包含更为宽广的方法与学科，涉及考古学、语言学、人类学、文学和历史批判。特雷波似乎已经意识到去父权化诠释的局限，感受到去父权化的诠释在面对遭受凌辱的妇女时，上帝是沉默的，或是藏匿中的无力，同时，面对《圣经》中对妇女俯首皆是的歧视、虐待及将之置于从属地位的实情，单一乐观的去父权化原则已经不具说服力。因此，相较于早期去父权化的诠释原则，特雷波提出了的全新的诠释进路。而这三条进路，表明特雷波对前期《圣经》诠释方法的深刻反省。特雷波对去父权化诠释学的修正，是想要对《圣经》中的女性进行积极正面的重构，并重塑她们的历史。如此，她开始重新审视并发掘被有意无意隐藏在《圣经》中的妇女故事，虽然，这些故事长期以来被忽略、压抑或曲解。这些故事是「她的故事」，而不是「他的故事」（history）。
三、恐怖文本
相较而言，特雷波后期的释经观念发生了重大转向。这集中体现在她的《恐怖文本》中。[38]一九八二年，特雷波应邀在耶鲁神学院作了一系列的比彻讲座（Lyman Beecher Lectures），以此讲稿为基础，后形成了《恐怖文本》一书。通过文学批判方法与女性主义诠释学的结合，她讲述了四个古代以色列妇女，以及她们如何在父权制或男性为主导的处境里被虐待的悲剧故事。她们分别是被驱逐的埃及女奴夏甲、被强暴的公主他玛、被分尸的无名妾以及耶弗他被献祭的女儿。在讲述每个故事前，特雷波为她们立了墓碑，刻上她们的名字与碑文，以纪念她们曾经遭受的不幸，从而缅怀她们。对这四个故事的诠释和重述，特雷波意在强调上帝的沉默、缺席与对抗，以及人的残酷无助。特雷波重新翻译了相关的希伯来文本，找出这些故事中的自相矛盾与两难之处。毋庸置疑，这些令人悲伤的故事，常被忘却，所以，特雷波要为之摇旗吶喊。正如布鲁格曼（Walter Brueggemann）在该着的序言中指出的：
特雷波提出了新颖的质疑，这样的释经方法，让我们注意到文本中的恐怖、暴力与痛苦，这是传统的方法所忽略的。主流的释经方法宣称「客观性」，但是，该着清楚地呈现了这样的方法有多少是服务于「统治阶级」的意识形态的目的。[39]
他认为特雷波呈现的故事，是痛苦的，也是富有力量的。的确，特雷波对这四个边缘的常常被忽略的经文与人物的呈现，挑战了《圣经》中的厌女症（misogyny），以及教会、会堂与学院对她们的应用与诠释。
第一个恐怖故事是关于被遗弃的夏甲（创16:1-16, 21:9-21）。在《圣经》里，亚伯拉罕是信仰的象征，但他的故事，却围绕两个女人—撒拉与夏甲而展开，其中，埃及女奴夏甲「是经文中第一批遭受利用、虐待与拒绝的女人之一」。[40]撒拉起初不能生育，夏甲是她的奴婢，于是，撒拉借婢生子。在此，特雷波认为：「对撒拉而言，夏甲就是个工具，不是人。」[41]撒拉向夏甲实施权力，而在两个女人之间，亚伯拉罕保持沉默，没有作为，并任听撒拉的指使。夏甲不忍撒拉的苦待，选择逃到旷野。此时，上帝的使者显现，命令她：「你回到你主母那里，服从在她手下。」（创16:9）特雷波揶揄道：这是对受虐者所说的恐怖的神圣话语。[42]在第二个场景中（创21:9-21），夏甲所受的苦难更甚。为了夺权争产，撒拉驱逐了夏甲母子。在旷野，夏甲迷了路，无家可归，看着奄奄一息的儿子，她放声大哭。特雷波分析了句法，认为经文强调夏甲「埃及女奴」的卑微身份，指出：「通过各种方式，撒拉、亚伯拉罕与上帝，甚至以实玛利，都在削弱夏甲的重要性。」[43]她被利用，遭受虐待与拒绝，是个无辜的受害者。在这一过程中，夏甲逐渐退后，而她的孩子以实玛利来到台前。夏甲的故事，涉及民族、种族、阶级、性别、后裔，以及因遗产与土地而引发的斗争。但在文本中，两名妇女都受限于父权制，只是所处地位不同。始终，特雷波将夏甲的遭遇看成是古代以色列人出埃及的隐喻，将二者进行平行阅读，甚至，更直接指出：「夏甲就是以色列，经历了由出埃及到被掳。」[44]特雷波认为：作为受压迫的象征，夏甲经受了众多磨难。她困于束缚，并逃脱磨难，她经历了出埃及，却无解放；经验了启示，但无拯救；流浪狂野，却无约可立；有应许，但没有被成全；经历了不当的被掳，却无回归。[45]特雷波也将夏甲视为受到种族、阶级、性别三种压迫的典型。但是，她又指出：夏甲是圣经神学的一个关键人物。[46]
第二个恐怖故事是关于犹大公主他玛，她被强暴（撒下13:1-22）。故事发生在戴维王室，拥有权势的戴维之子押沙龙与暗嫩，为得到美貌的妹子他玛而相互争竞，致使暗嫩认为「难向她行事」。狡猾的乔纳达帮助施计陷害他玛，如此，这三个男性的轮番出场，最终使暗嫩玷污他玛得逞。[47]因要听从戴维王的命令，他玛出场，成为被瞄准的靶子，也陷入圈套。他玛是智慧的，但她的建议被暗嫩拒绝。她反抗，但她无权势，力气也不够。暗嫩亵渎了他玛，但恐怖的是，暗嫩极其恨她，事后，将她强行赶出。特雷波分析了暗嫩说给他玛的话，将之同《箴言》七章4-5节中对照，认为智慧就是「姊妹」，指出暗嫩就是同智慧说话，但讽刺的是，他的邪恶就是他自己的欲望，他侮辱了智能，其行为显示他对厌女症的各种假设。[48]这个故事以血腥的杀戮而告终。尽管，押沙龙杀死了暗嫩，貌似复仇，但不能掩盖文本对女性的压制与残害。
第三个恐怖故事是关于一个无名无姓的小妾，她被分尸，并被送给不同的支派（士19）。这个涉及背叛、强暴、折磨、谋杀与肢解的故事，特雷波认为我们必须要去言说，因为，「它描述了男性的权力、残忍与必胜主义的可怕，以及女性的无助、受虐和灭绝的恐怖。倾听这个故事，就是身处一个残酷无情的恐怖世界里，我们无法见危不救。」[49]在整个故事里，主角是男子们，而受尽折磨的小妾，始终沉默不语。但特雷波坚持要与这个妾并肩作战，开启诠释的旅程。故事的开始，交代了该妾是个客体，地位次等，受辖于她的主人（丈夫）。依据《圣经》的希腊与古拉丁抄本，该妾因对她的主人懊恼而回到伯利恒的父家。她的主人接她回家的路上，发生了悲惨的故事：在便雅悯的基比亚，她的主人为了保全自己，而将她推给一群基比亚匪徒，任他们蹂躏凌辱了一晚。第二天早上，她气若游丝地倒在主人门口。她的主人将她的身体驮回本处。[50]紧接着，这主人「拿」刀，「抓住」她的妾，「切成」十二块，「传送给」以色列的四境。经文用四个动词，生动地刻画了这主人的冷漠与跋扈。特雷波指出：「她只是财产、客体、工具与文学手段。她无名，无语，也无权，她也没有友人帮助她，或为她的死而哀伤。」[51]残暴而凄惨的故事并未到此为止。以色列男性对妇女的暴力，在继续。更多的女性被杀害，或掠夺，成为暴力的受害者。[52]
最后一个恐怖故事，也发生在《士师记》中，是耶弗他为了愚蠢的诺言，将他的女儿献祭的故事（士11:29-40）。在这个叙述场景里，公共与私人的事件，相互交织，产生了关于背弃、死亡与痛苦的故事。[53]勇士耶弗他，是个妓女的儿子，他承受着来自父母的罪，即背弃或不忠。他被立为元帅，带领以色列人与亚扪人争战。他向雅威许愿：若他能凯旋并平安归来，无论谁先从家中出来迎接，都要被献为燔祭。（士11:30-31）耶弗他击败亚扪人，大获全胜。他回到自己的家，不料他的独女拿着鼓跳着舞出来迎接他（士11:34-35）。她的女儿就是他承诺的燔祭。他的女儿顺应其父，临死前，去山上哀哭两个月，为她的处女身哀哭。特雷波将这个故事与亚伯拉罕献祭艾萨克的故事，进行平行阅读。她认为：在这个故事里，人们是沉默的，上帝也是沉默的，而且，一个愚蠢的诺言，控制了耶弗他与其女儿。[54]特雷波引述《杰里迈亚哀歌》，呼吁：「你们一切过路的人哪！这事你们不介意吗？」（哀1:12a）以表述了她的难过与愤慨。同时，她指出：数世纪以来，父权制下的诠释学，已经遗忘了耶弗他的女儿，却记得她的父亲，甚至赞美他，高举他。[55]同时，特雷波从读者的角度，对此作出响应：我们纪念并为耶弗他的女儿哀伤。「在她的死亡里，我们都被贬损，但是，通过我们的记忆，她永远都是神圣的。」[56]她成为勇敢女子的象征，但她的故事是如此的悲壮与恐怖，以致以色列的女子每年都要为她哀哭，控诉父权制对女性的残害。
四、总结
特雷波认为女性主义者从不同角度对《圣经》文本进行诠释，得出的结论亦不同。因此，文本及其诠释者能够提供各种方式，为诠释开辟想象的空间。在《恐怖文本》中，特雷波曾用雅各布与上帝使者角力的例子，来比喻女性主义释经是参与生命与上帝挣扎的过程。正如雅各布不知道摔跤的对手是上帝的使者，却用尽力气纠缠，坚持要他在离去前留下祝福一样。女性主义释经者的心情，在惶恐、战栗、惊骇的挣扎中，与上帝纠缠，锲而不舍地寻求上帝的祝福。这是一个信仰的委身。[57]在九十年代，再次谈到女性主义圣经诠释，她指出：「首先得承《圣经》是个父权制的文本；其次，要意识到《圣经》能够改善父权制的束缚，而救赎已经在文本中产生作为。」[58]要发现这样的作为，她主张对熟悉的文本进行重新诠释，重构《圣经》中的妇女人物，使她们由边缘成为中心。她认为这样的诠释并非读者的随心所欲，而是扎根于基督教神学主流传统，以《圣经》经文为根本，用平和、开放的视野去寻获《圣经》本身具有的支持，呈现男女平等与女性自主等主题，重现《圣经》中解放的、先知的传统。为了说明这种重构的诠释，特雷波重返最为熟悉的文本，即《创世记》二至三章中伊甸园的故事叙述。她指出：唯有伴随着女人的出现，男人才进入这一创造故事的叙述，成就了创造中的性态。骨中骨，肉中肉，表明了他们的之间的相关性与平等性。[59]对于《民数记》中的米利暗，特雷波亦作出积极的响应。她认为高举夏娃与米利暗，重新解读她们的故事，就是开始《圣经》的救赎，使之从父权制的束缚中分离出来。[60]由此可见，特雷波对《圣经》之父权制，始终抱有乐观的修正态度，想要化解它。因此，她的妇女救赎，由于无法从根本上触及或解构父权制而被搁浅。
尽管，在《恐怖文本》中，通过例举妇女受残害的恐怖文本，她曾经强烈地质疑和批判父权制。当这些妇女遭受父权制之欺凌时，她追问：上帝为何沉默？为何不作为？若纵观她的作品，我们看到她女性主义诠释思想的转变，即从温和乐观到质疑与批判。但是，她的诠释进路与方法，最终无法彻底摆脱早期诠释思想的影响，重要的是，作为一个忠诚而信守基督教传统的神学家，她对信仰的委身，对「唯独圣经」（Sola scriptura）的坚信，使她始终受限于某种信仰框架的束缚，未曾偏离主流基督教的救赎传统与思想，正在这个意义上，她被称为是女性主义神学家中的修正派，或古典派。如此，针对父权制的压迫，她并未提出建构性的政治策略和主张。关于这一点，舒士拿·费奥伦查曾批评特雷波埋首于《圣经》的文本研究，无视其背后的性别政治，更无视《圣经》文本的社会政治内涵，其结果就是用女性主义来伸张《圣经》的权威，而不是伸张女性的圣经历史和神学传统。的确，特雷波的女性主义批判算不上激进，也缺乏对父权制深刻的省察与革新，但是，在她的那个时代，能够去正视与重述《圣经》中受父权制压迫的妇女故事，已经是个极具挑战的视角。通过对妇女故事的重述与再现，特雷波为我们留下了诸多想象与批判的空间，从而启发与指引着后世的女性主义者，不断实现超越与重构。
汉语SCT
《道风：基督教文化评论》第四十五期 A 2016年 冬
注释
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[1] Phyllis Trible, God and Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress, 1978).
[2] Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress, 1984).
[3] 柯林斯（John J.Collins）指出：特雷波将女性主义批判置入七十年代的圣经学术中，是先知先觉的学者。参John J. Collins, The Bible after Babel: Historical Criticism in a Postmodern Age (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2005), p. 78。另参C. Nunes & H. J. M. van Deventer, “Feminist Interpretation in the Context of Reformational Theology: A Consideration”, die Skriflig 43 (2009)，pp. 737-760。在该文中，作者将特雷波与舒士拿·费奥伦查视为女性主义圣经诠释最重要的两个代表人物，呈现了其重构论的基督教女性主义神学。
[4] 参拙作，〈斯坦顿与《妇女圣经》〉，载《世界宗教研究》2015年第2期，页109-115。
[5] 一九六八年，她开拓性的著作《教会与第二性》（The Church and the Second Sex）出版，该书是作为对西蒙．波伏娃（Simone de Beauvoir）的名著《第二性》的回应而特别著述的。她无情地揭示了基督教对妇女同时进行「伪赞美」与「降格」这个「自相矛盾的历史」，但是，她依然概述了在教会中妇女同男性建立「平等」与「伙伴关系」的可能。参Mary Daly, The Church and the Second Sex (New York: Harper & Row, 1968), p. 74。一九七三年，她放弃了这样的观点，出版了第二部著作《超越上帝圣父》（Beyond God the Father），呈现了她思想中比较激进的方面。她直指「父权宗教」象征内容的核心，以及西方宗教「男性为中心」的话语。她集中于教会中一系列对妇女的压迫上，相较妇女在制度上所受的从属与迫害来说，她认为这更为潜意识，而且，更加深刻。她指出：「如果上帝是男性，那么，男性就是上帝。在人类的想象力中，只要他被允许成为依靠的时候，神圣的父权就阉割了妇女。」参Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation (Boston: Beacon, 1973), p. 19。一九七八年，在她最为著名的《妇科／生态学》（Gyn/Ecology）中，她讨论了印度的殉节风俗、中国的缠足、非洲女性割礼以及欧洲焚烧女巫的陋习，呈现了性别暴力和文化暴力，解构了所谓的父权制语言。从此，戴利有了「质的飞跃」，超越了父权制与基督教，迈向了激进女性主义，也迈向新的性分离主义。戴利揭示了妇女在父权制社会所受的抑制与多层的压迫。她声称：所有这些都受到一种「施虐受虐仪式之综合病症」（Sado-Ritual Syndrome）的激发，而基督教是具有「恋尸癖」的父权制的主流宗教，其象征性核心的深处，是一幕施虐受虐的戏剧，是「痛苦十字架」的「戴着面纱的吸血主义」。戴利认为这些都要被早期赋予生命的「生命树」的女神神话所取代。参Mary Daly, Gyn/ecology: the Metaethics of Radical Feminism (Boston : Beacon, 1978), pp. 39, 79-83, 107。
[6] Phyllis Trible, “Eve and Miriam: From the Margins to the Center”, in Phyllis Trible et al, Feminist Approaches to the Bible (Washington: Biblical Archaeology Society, 1994), p. 6.
[7] Phyllis Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, Journal of the American Academy of Religion 41(1973), pp. 30-48.
[8] 米利特以弗洛伊德的理论说明父权制得到上帝的支持。为了表达对世界上所有女性的谴责，堕落的神话被设计出来。参Kate Millett, Sexual Politics (New York: Doubleday, 1970), pp. 51-54。
[9] Daly, The Church and the Second Sex, pp. 51-54.
[10] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 31.
[11] 同上。
[12] 特雷波将《何西阿书》十一章9节译为：「我是上帝（’el），并非男人（’ish），是你们中的圣者」。
[13] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 34。作为隐喻的修辞，上帝之母亲与父亲相混合的形象，在第二以赛亚中有极为生动的呈现。参Sarah J. Dille, Mixing Metaphor: God as Mother and Father in Deutero-Isaiah (London: T & T Clark International, 2004).
[14] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 36.
[15] 同上，页36。特雷波引述的经文为《诗篇》一百二十一篇1-2节，一百二十四篇8节，一百四十六篇5节，三十三篇20节，一百一十五篇9-11节，《出埃及记》十八章4节以及《申命记》三十三章7、26、29节。另参Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, p. 90。
[16] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 36。但与之相反，英国圣经学者柯戴维（David Clines）认为在耶典创造叙述的语境中，「帮助」的含义是夏娃要为亚当生育后代，去实现「生养众多」的神圣命令。在这一点上，亚当本人具有无法完成的使命，他需要夏娃的说明。如此，生育成为女人存在的全部目的。参David Clines, What Does Eve Do to Help? And Other Readerly Questions to the Old Testament (Sheffield: JSOT Press, 1990), pp. 25-48。此外，华裔圣经学者余莲秀（Gale A. Yee）认为：女人所提供的「帮助」，在于具有生养后代的性能力。女人生物意义上的角色，可在《创世记》二章24节中发现，男人与女人「成为一体」，意指性的交媾，而《创世记》三章20节中，男人命名这个女人为夏娃，意指「众生之母」，即是强调这一交媾的生物结果。参Gale A. Yee, Poor Banished Children of Eve: Woman as Evil in the Hebrew Bible (Minneapolis: Fortress Press, 2003), p. 70, n. 70。
[17] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 37.
[18] 同上，页47-48。当代著名的女性主义圣经学者布瑞娜（Athalya Brenner）对此做出高度评价，认为特雷波是女性主义《雅歌》学术研究之母，是令人尊敬的。参Athalya Brenner, “Quo Vadis Domina? Reflections on What We Have Become and Want to Be”, lectio difficilior 1(2013), p. 5 (http://www.lectio.unibe.ch/13_1/pdf/brenner_athalya_quo_vadis_ domina.pdf, accessed on 28 June 2016.).
[19] Trible, “Depatriarchalizing in Biblical Interpretation”, p. 48.
[20] Willian Yarchin, “Rhetorical Interpretation of the Bible’s Literature: Phyllis Trible (1932-)”, in History of Biblical Interpretation: A Reader (Peabody: Hendrickson, 2004), p. 362.
[21] 旧约神学家蔡尔兹（Brevard S. Childs）将一九六三年视为是圣经神学运动的终结。他在追溯与探讨圣经神学及其危机的过程中，提出了正典批判（canonical criticism）的圣经诠释方法，以取代历史批判。参Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster, 1970)。
[22] James Muilenburg, “Form Criticism and Beyond”, Journal of Biblical Literature 88 (1969), pp. 1-18（中译：詹姆斯．缪伦堡着，张晓梅译，〈形式批评的反思与超越〉，载《圣经文学研究》2008年第2辑，页21-47）。
[23] Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Philadelphia: Fortress Press, 1978)。特雷波将该着献给她的导师—修辞批判大家缪伦堡（James Muilenburg）。在对《约拿书》的探讨中，特雷波进一步具体展现了这一方法。参Phyllis Trible, Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah (Minneapolis: Fortress Press, 1994)。
[24] Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, p. 8.
[25] 同上，页18-19。
[26] 同上，页21。这里的诗歌是指《创世记》一章创造人的部分。
[27] 同上，页38-56。特雷波认为上帝的创造，即是其慈爱的表现。同上，页56。
[28] 同上，页69。
[29] 同上，页139。
[30] 同上，页161。
[31] Phyllis Trible, “Genesis 22: The Sacrifice of Sarah”, in Janet Martin Soskice & Diana Lipton (eds.), Feminist Theology (Oxford: Oxford University Press, 2003), pp. 144-154.
[32] Phyllis Trible, “Feminist Hermeneutics and Biblical Studies”, Christian Century 99 (1982), p. 116.
[33] 同上。
[34] 同上。
[35] 同上，页117。
[36] 同上。
[37] 同上，页118。
[38] Phyllis Trible, Text of Terror: Literary-feminist Readings of Biblical Narratives (Philadelphia: Fortress, 1984)。就女性主义的视角与文学批判的方法而言，特雷波视《恐怖文本》为《上帝与性态修辞》的姊妹篇。前者是欢笑与舞蹈，后者则是哭泣与哀伤。若无前者的欢欣，就无后者的悲伤。参同上，页xiii。
[39] Walter Brueggemann, “Editor's Foreword”, in Trible, Text of Terror, p. x.
[40] Trible, Text of Terror, p. 9.
[41] 同上，页11。
[42] 同上，页16。
[43] 同上，页22。
[44] 同上，页28。
[45] 同上。
[46] 特雷波认为《圣经》赋予夏甲许多其他的特性：在《圣经》里，她是第一个逃离压迫的人；第一个逃离奴役的人；是上帝的使者探访的第一人；是第一个接获通报的女人；第一个获得对后裔之神圣应许的女人；唯一去命名上帝的人；在先祖的故事里，第一个生子的妇女；第一个代母；第一个获自由的奴隶；第一个被休的女人；第一个单亲母亲；第一个哭泣的人。《圣经》叙述赋予夏甲的这些特性，是其他人物所不具备的。参Phyllis Trible, “Ominous Beginnings for a Promise of Blessing”, in Phyllis Trible & Letty M. Russell (eds.), Hagar, Sarah, and Their Children: Jewish, Christian, and Muslim Perspectives (Louisville: Westminster John Knox, 2006), p. 61(33-70)。另参Trible, Text of Terror, p. 28。
[47] Trible, Text of Terror, pp. 38-40.
[48] 同上，页56-57。
[49] 同上，页65。
[50] 依据《希腊文圣经》，这时她已经气绝身亡了，但《希伯来圣经》比较含混，她只是不作答，保持沉默。参Trible, Text of Terror, p. 79.
[51] 同上，页80-81。
[52] 依据《士师记》二十至二十一章记载，为了复仇，以色列人杀了众多的便雅悯男丁，并除灭了便雅悯人中的女子。因后悔以色列人缺一个支派，就将基列雅比人中的男子与已嫁女子杀戮精尽，而掳走四百个基列雅比的处女，给剩余的六百个便雅悯人为妻。这还不够，还去抢示罗女子为妻。如此，对一个人的强暴，最后演变成对数百人的强暴。Trible, Text of Terror, p. 83.
[53] 同上，页93。
[54] 同上，页105-106。
[55] 次经《便西拉智训》四十六章11-12节，以及新约圣经中的《希伯来书》十一章32-34节，都有赞颂耶弗他的经文，而她的女儿，则被遗忘。如此，耶弗他随意许愿，不信实的反而成为有信的。这些经文已经冒犯了古代叙述，且持续至今，现在是恢复并重新解释的时候。参Trible, Text of Terror, p. 108.
[56] 同上。
[57] 黄慧贞，《性别意识与圣经诠释》（香港：香港基督徒学会，2000），页36。
[58] Trible, “Eve and Miriam”, p. 8.
[59] 同上，页12-13。
[60] 同上，页23-24。
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