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大卫•休谟与亚当•斯密——两种反宗教策略的启蒙策略
发布时间: 2022/1/14日    【字体:
作者:陈正国
关键词:  大卫•休谟 亚当•斯密 启蒙 宗教  
 
 
历史学家对十八世纪欧洲思想面貌有许多不同的定性方式。有人称之为理性的时代,有人称之为怀疑的时代,有人称为世俗化的时代。此外也许多史家提醒我们,尽管十八世纪是个科学思想昌盛,理性抬头的时代,其间基督教信仰依然相当稳固、普遍。这些不同、甚至看似冲突的说法都有其道理,也都符合历史真相。两相质峙,正可以再次映证史家们的常识:十八世纪欧洲社会的基督教信仰依旧普遍,却开始受到思想上的挑战。因此,如果历史学者要强调思想的创新、新风气、新风景、新倾向,多半会强调十八世纪的怀疑主义或理性主义。如果从社会史的角度,或所谓心态史的角度理解欧洲,那许多传统价值与意识形态依然是表现欧洲社会的基本色调。而研究启蒙运动者,多半旨在论述思想的创新,也因此多半会强调其中反传统,甚至是激烈反传统的思想因子。例如Peter Gay早期影响启蒙思想研究甚巨的 The Enlightenment: An Interpretation(1967) 其副标题就是The Rise of Modern Paganism。这本杰作等于是讨论启蒙的渊源,以及自文艺复兴以来,欧洲思想的流变。其中一项重要的流变,就是世俗思想,或所谓异教思想在十八世纪的擅场。[1] 将启蒙运动视为欧洲现代性的分水岭,是许多当代思想史家所深信的历史诠释。[2] 从荷兰的拜耳(Pierre Bayle, 1647-1706)、史宾诺沙(Spinoza, 1632-1677)到法国的伏尔泰(Voltaire, 1694-1778)以及百科全书编辑与作家们都对基督教的神学或信仰基础进行思想的拆解。
 
从着重现代性的史学传统看,苏格兰启蒙运动显示了另一种价值。因为在十八世纪苏格兰的思想发展里,人们似乎看不到“现代”与“传统”的明显对峙或生死搏斗。其实,许多苏格兰启蒙运动里的重要人物具有深刻的基督教背景。例如被称为苏格兰启蒙的第一代人物哈奇森(Francis Hutcheson, 1694-1746) 的父亲是长老教会牧师,他本人也受过完整的神学训练。第二代人物中的罗伯森(William Robertson, 1721-1794) 既是爱丁堡大学校长,更是长老教会的全国联合会主席。[3] 布莱尔(Hugh Blair, 1718-1800) 是爱丁堡大学的修辞学教授,同时也是St. Giles’ 教堂的牧师。以《文明社会史论》闻名于当世的佛格森 (Adam Ferguson, 1723-1816)原是牧师;后来辞去神职工作专任大学教职。威瑟斯班(John Witherspoon, 1723-1794)在1765年出任新泽西学院(后来的普林斯顿大学)校长,影响了北美的启蒙运动甚巨。[4] 他曾经活跃于苏格兰长老教会,尤其对长老教会中的正统派相当有影响力。此外,正如 Richard Sher 等人所论,苏格兰长老教会中的温和派是苏格兰启蒙运动中不可忽视的重要力量。[5] 本文无意挑战此一主流诠释。但本文想指出,若将十八世纪,尤其是苏格兰长老教视为传统,苏格兰启蒙思想其实是批判性地面对传统与意识形态的精彩展示。透过对休谟(David Hume, 1711-1776)与亚当·斯密(Adam Smith,1723-1790)对宗教的批判,本文企图说明苏格兰启蒙思想如何面对传统与现代的问题。本文将论证,(1) 休谟采取了认识论上的反宗教策略,而亚当·斯密则是采取了社会学的反宗教策略;(2) 虽然此二人都试图在理解人类社会行为与现象的过程中,尽量降低宗教与神学的面向,但他们并非彻底的无神论者。尤其是亚当·斯密其实是在一定程度上,认可了宗教的意义。本文希望透过以下论证,可以得到一个延伸性的结论:苏格兰启蒙思想致力于意识形态的批判,却不是个反传统运动。
 
大卫•休谟的反宗教认识论
 
苏格兰作家中致力于宗教意识型态批判者,莫过于大卫•休谟。众所周知,休谟是十八世纪英国最重要的怀疑论者。康德说他阅读了休谟著作之后,才从原本的独断论中惊醒过来。休谟所采取的反宗教策略,是认识论策略。[6] 休谟在1748年,出版《人类理解力探论》(An Enquiry concerning the Human Understanding, and an Enquiry concerning the Principles of Morals) 其中有一节讨论到“奇迹”这个主题。对休谟而言,奇迹概念牵涉到宗教,尤其是基督教,但也同时牵涉到他的认识论的基本假设:经验与观察。休谟对奇迹提出如下的定义: “因出于神祇的某种特殊意念,或者肉眼所不见的行动代理者的干预,而造成某一自然法则的冲陷。”(a transgression of a law of nature by a particular volition of the Deity, or by the interposition of some invisible agent. )[7] 休谟论道,从经验主义的角度来看,奇迹这个概念本身就是自我矛盾的名词。因为奇迹表示人对于惯例(亦即奇迹的反面),已经有了众所公认的经验事实。如果大家都在经验上同意一种现象的规律性,我们又如何确信,那违反经验法则的单一事件、例外、奇迹?因为我们毕竟无法从经验法则推出奇迹,而经验法则却又是无人知识的唯一基础。
 
从文本内容来看,休谟《论奇迹》一文的目的在于批驳圣经的记载。换言之,他是将圣经历史化,视之为人类的活动与心智的一种记载。但这种历史载记有其特性,其本身是为了传教。此一目的使得圣经记载了许多错误知识。休谟在1757年陆续出版了六册的《英格兰史》,其中的主题之一,就是反对政治党派因为政党意识而左右了历史的解释。但在《论奇迹》一文,休谟尚未对宗教意识进行分析,而仅就“自然法则”的概念反驳奇迹。他举例说,如果史家们都记载道,英格兰伊丽莎白女王卒于1600年,并且证实,当时的御用医师都签字保证,证明女王已死。但在新王登基并接受国会认可之后一个月,伊丽莎白女王却重新出现。我(们)会对这许多事件啧啧称奇,却不会以奇迹来理解这件事。我(们)会毫不犹豫认为女王当初诈死。我(们)会相信,这一切都是佯装,而非真实。休谟说:“这整件事会使我大惊,但我仍会强调,诈术与蠢笨原本就是人类普遍的现象;我会相信,不可思议的事件会从因缘凑巧之中产生,但不会同意,这就自然法则被破坏的信号。”[8]
 
自然法则或自然秩序是欧洲近代早期逐渐擅场的观念。这个观念的上扬,正代表中世纪世界观的消褪。对中世纪的一般人而言,奇迹、诡异、异象、甚至神的预警等等并非事物秩序的例外。它们虽然称不上是规律性的存在,却无疑是自然的一部分。换言之,将自然看成是有秩序,看成是必然有因果关系,必然可以提出人为解释的世界观,是近代早期以后的历史结果。[9] 休谟固然是这个理性化或科学革命的产物,但是近代基督教同样也顺应了科学革命的冲击,而转换了自身的一些神学论述。其中与本文最为相关的部分,应该是自然神论的建构。自然神论有复杂的历史,其指涉内涵也多少因人而异,因此本文实无法细述其中曲折。但自然神论者却有个共同的语言,就是将是上帝归为第一因(the first cause),而将上帝所创之世界现象归为第二因(the second causes, or secondary causes)。一般而言,自然神论者如莱布尼兹(Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716)、波普 (Alexander Pope, 1688-1744)、牛顿 (Issack Newton, 1643-1727)等人都相信,上帝本质为善,他将世界安排成有秩序的自然,呈现在第二因之中。上帝赐与人类理性。此理性虽非完美,但已足以透过第二因而掌握自然秩序,并加以利用自然而增进人类的生活。再者,在理解第二因的过程,体悟到上帝的存在、智慧与善。
 
休谟的知识论对自然神论的基本假设也提出了质疑。在《论奇迹》一文中,休谟接受自然神论者的预设,认为人类无法得知第一因本身,因为祂既是全能者又是创造者,因此,被造物不可能知晓祂的行为的属性。我们唯一所能诉诸的,还是只有经验。在我们的经验里,“人类的文献中对于真理的破坏”(the violation of truth in the testimony of men) 显然比“奇迹对于自然法则的破坏”(the violation of the laws of nature by miracles)更为常见。当然,既然称之为奇迹,就不是经常出现的现象。因此,休谟以经验主义的概念“可能”(probability)来反驳奇迹,认为这是拿尺量水温的谬误。进一步言,休谟之所以讨论奇迹,其实是意项庄舞剑意在沛公,其目的是要批驳神迹论述的知识论基础。但既然是神迹,就牵涉了神的意志,更非人类经验法则所能揣度。
 
休谟当然很清楚神迹论里有一层更为深刻地的神学意义,并非奇迹一词可以言尽。基督教的基本信仰中有神恩(providence)一则。根据当时一般的神学见解,神恩可以分为普遍神恩以及特别神恩。而教会,尤其是新教,相当注重特别神恩。因为特别神恩代表了福音以及个人与神的特别关系。对休谟而言,在具体福音布道中,特别神恩不啻是神迹的神学说明。休谟在《论特别神恩以及来生》(Of a particular providence and of a future state)一文中对此加以批评。休谟再次以经验主义的观点,强调事证与推论之间必须完全对等。我们观察到自然秩序中有智慧与善(wisdom and goodness),我们可以推论其因素有智慧与善。但正如若有一人制作了一件美好对象,我们不能据此推论,他可以做出其他数百件美好对象;同理,我们对神祇或上帝的理解,只能从自然秩序(亦即第二因),也就是从经验观察中得出。就如同奇迹一样,特别神恩,也就是上帝的特别眷顾或意图,违反了自然秩序,违反了我们的经验法则。如果将奇迹列在史册,那是错误的载记或因为特别的理由而妄加杜撰的行径。而如果我们超出经验或自然秩序所能映证的范围,而推论出涉及直接接触、理解第一因的特别神恩说,我们无疑是将自己列于与上帝同等的地位。
 
吾人有关此题所犯的错误,以及恣意驰骋想象之来源,在于吾人默许自己处于至高者之位置上来思考事情。并且结论道,无论在何种情况下,至高者会与吾人之所为相同,正如同吾人若处于祂之位会那般理性而合法地从事之。[10]
 
换言之,休谟并未全盘否定自然神论,而是否定过度的,经验上不可检证的宗教论述。这些不可检证的论述在休谟看来,就是宗教狂热的温床。休谟后来在《英格兰史》中,大力批评克伦威尔以及他同时代人的新教狂热。因为新教狂热的表现方式,常常是以神启、异象最为张本。
 
休谟反宗教的社会意义
 
休谟从认识论出发,怀疑当时的神学知识与一般人的,不一定全盘否认宗教。许多现代史家同意,休谟的宗教论述主旨不在提倡无神论或否定上帝的存在;而毋宁是提醒信仰的本质在于情感而非理性。[11] 有些人认为休谟是无神论者,但这意见其实是当时一般人因为对休谟心生反感而加诸在他身上的错误判词。休谟自承道,关于“神圣的存在”(divine existence),他从未质疑过。[12] 那么,休谟为何甘冒天下之大不讳,为文批评基督教,尤其是基督教教会体制与神学论述?事实上,就在一六九六年的爱丁堡,距离休谟出生不过十五年的光景,才有一位爱丁堡大学的学生Thomas Aikenhead (1676-1697)被判亵渎宗教,而处以绞刑示众。此一案例是欧洲最后一件因宗教意见而被处死的案例。换言之,在苏格兰启蒙运动蓬勃兴起之前,该国的宗教意识型态依旧极为巩固。休谟自己也多次被长老教会训诫;而宗教法院甚至在一七五六年安排了听证会,打算将休谟逐出教会。[13]在种种不利、甚至险恶的环境下,休谟何以要不断讨论、批评当时的神学态度?首先,这当然与他个人的哲学兴趣息息相关。从希腊哲学精神,尤其是伊壁鸠鲁学派来论,哲学的基本态度就是诘难、质疑、对话。休谟本人曾经对此为文自我辩解。[14]但对本文而言,同样重要的理由是,休谟希望人对社会秩序、政治秩序、道德秩序的理解,都能从神学领域中解放出来。十九世纪的孔德曾经撰文将人类的历史发展分为神学时代、形上学时代,最后进入科学或实证学时代。其实,休谟早已经提出类似的人类心智进展历史。他以文本批判的方式,强调圣经的记载,是神学时代的产物,其中充满了每个民族在草眛阶段所共同呈现的“奇妙记述”(fabulous accounts, which every nation gives of its origin)。[15] 休谟希望,人类社会的自我理解可以从神学中解放,并以另一种路径着手。对此,他称之为人的科学(the Science of Man)。究竟休谟所谓人的科学为何,包含哪些内容,并不是容易回答的问题。本文只想从伦理道德这个层面加以说明。并且希望连结到本文另一位主人翁,亚当•斯密的另类反宗教策略。
 
基督教作为一种体制,在形塑欧洲人的道德意识、风俗、乃至于法律,均有极为深刻的影响。休谟说,伊壁鸠鲁学派之所以不容于社会,尤其是政治人物,原因是因为很多人,尤其是政治家相信,既然此派学说不相信上帝,不相信神的意旨,不相信来生或永生,他们就可能无所忌惮,因此会对文明社会的安定祥和造成负面影响。[16]换言之,将伦理道德与宗教信仰挂钩,如果不是草眛民族的心智结果,就是为政治人物的治理提供方便。休谟非常清楚地强调,基督教的本质是信仰(faith),而非理性(reason)。[17] 如果宗教踰越了信仰,而进入理性的领域,对伦理道德、政府法律加以规范,都是危险而不具正当性的行为。例如,休谟很清楚地论道,想要理解正义课题并不需要神学的辅翼。正义的执行或实践,并不需要神学或宗教预设。[18] 同理,在理解法律或归因责任之时,神学与宗教只会让问题失焦或复杂化。根据一般事物的常理,我们认为一个放火烧掉矿坑的人,必须为这事件的所有后果负责。我们或许会考虑人的无知或无能,而替他减责。但“我们的创造者”却没有任何不完美存在。“他知道万事的前因后果,”休谟如是说道,“其实是他下令、预定了我们立刻确定为罪犯的人的所有作为。”[19] 换言之,第一因与第二因的神学思考或世界观,对我们的法律文化与秩序并无好处。
 
如果法律、政治秩序不能在神学中找到基础,那人类社会的秩序应该从何而来? 休谟的人性论或人的科学,正是希冀能取代宗教、神学,为事物秩序找到基础。如果要论证休谟在人的科学议题上的基本假设、论证,将远超出本文篇幅所能乘载。此处,仅就其中的一些面向详加说明,以为例证。就像许多其他十八世纪的思想家一样,休谟所关注的人类现象相当多端。但是比较有特色,同时也比较显著的课题,是今日史家所谓的文雅文化(polite culture)。从英格兰历史发展而言,文雅文化是反对过度物质主义、过度强调自利论,而强调古典主义,强调道德美感的态度。其中最重要的推手,应当是沙士伯里(Antony Ashley-Cooper, the 3rd Earl of Shaftesbury, 1671-1713)。他认为人有种道德感观,能直接判断对错善恶。可称之为道德感官 (moral sense)[20] Shaftesbury的道德哲学在苏格兰因为哈奇森(Francis Hutcheson, 1694-1746)的发扬而有相当大的影响。1707年之后,苏格兰的经济条件逐渐从十七世纪末的泥淖中抽身,商业社会逐渐形成,文雅文化的条件相对成熟。虽然休谟的道德哲学基本立场与沙士伯里、哈奇森都极为不同,但是他们对文雅文化的推动之意,则无二致。文雅文化强调一种由文化生活所形塑的社会秩序。换言之,它所强调的是商业市民社会的某种质量。但在讨论质量之前,社会之所以能成为社会的基础,是休谟更为关切的课题。
 
休谟许多论著都在讨论社会何以成为社会。其中有两个概念特别值得提出,以帮助了解休谟反宗教的延伸意义。第一是人性论的基本假设。休谟同意霍布斯与洛克,认为人的行动初发来自于自我照顾,而非沙士伯里与哈奇森的利他。但休谟更进一步,认为人之行动胎动于激情(volition)或恸感(passions)而非霍布斯或洛克所暗示的理性——人在自然状态便冷静地思考何者对自己的生存最为有利。所暗示的理性—人类在自然状态中就已经能够冷静地计算,并且明了社会契约对自己最为有利。但如果人的行为肇始于每个个体的激情恸感,社会如何可能?休谟认为,社会秩序同样不是来自人的理性,而是源于物质性地、感受性的能力—共感能力(sympathy)。休谟说,传统教条,尤其是宗教诫命与教会教导中的美德如慷慨、人道、同情(compassions)、孝顺、感恩、无私等等,都是共感的结果。我们会喜欢或不喜欢、同意或不同意某些人,都是源出于共感的作用。
 
相同的,我们对他人的共感不弱我们对自己之强,对疏远者,又不若对邻近者之强,但我们在判断人的质量时,多半会忽略这中间的差异。此外,我们经常处在不同的情境之下。我们每天见到不同的人,他们的处境也与我们有所不同,如果我们一直采取同一态度、立场对方绝对无法与我们做有效的沟通,“因为若如此”他们的情境对我们而言就会显得特别而古怪。因此,在社会里与在交谈中,情思的沟通交流让我们建立起不变的标准,日我们藉以赞赏或不苟同他们的个性或行为。[21] 
 
亚当•斯密的社会学式反宗教论述
 
亚当·斯密的道德哲学,在许多层面上都是延续休谟的假设并加以精致化。例如他将休谟的共感论述加以理论化,发展出“公正的旁观者”(impartial spectator)概念。本文认为,正如同“公正的旁观者”是将休谟心理哲学式的共感理论,放在社会情境中加以重新认识,亚当·斯密的反宗教策略也与休谟的认知论方式有所不同。虽然亚当·斯密与休谟一样,都希望将宗教的影响排除于社会知识与社会建构之外,但亚当·斯密并不再个人心理层面上反定宗教的意义。从个人心里而言,亚当·斯密认为,同情共感以及共感的社会形成有其极限。宗教就是在此极限之外的替代或安慰。从此点意义来看,亚当·斯密的宗教观其实有事对休谟共感论的补正。
 
休谟对于宗教,尤其是教会显然是随着年纪的增长而更形不耐。1757年,休谟出版了《宗教的自然历史》(Natural History of Religion)。与此同时,休谟着手进行《关于自然宗教的对话》(Dialogues Concerning Natural Religion)的写作。休谟对话录里藉由 Philo 这个角色论道:既然上帝代表“正义、慈悲、怜悯、严正”(Justice, Benevolence, Mercy, and Rectitude),同时具有智慧与权柄,但人类却不幸福(Happiness),这就表示上帝不愿赐给人类幸福。所以自然神论者将上帝视为慈善,将神的世界计划或神恩视为终极而整体的善,是诡异且缺乏经验事实的前提假设。[22] 休谟甚至大胆的质疑道,与这些自然神论者的宣称正好相反,我们可以假设,人类的苦难(而非幸福)与上帝的存在是正相关的。[23] 休谟原本要在生前就出版此书,以及另一篇文章,《论灵魂的不朽》;却都为亚当·斯密所挡下。休谟辞世前不久,特别委任亚当·斯密,希望自己身后能代为出版。而事实上,亚当·斯密也一直按住文稿未发。在宗教的议题上,亚当·斯密固然更为谨慎,但我们不可就因此视休谟为激烈的反宗教论者。尤其是在当初欧洲的智识环境中,休谟是显得更为哲学化、理性温和的宗教质问者。1755年,里斯本发生大地震。伏尔泰发表了激烈的反宗教宣传诗。伏尔泰的里斯本论述带有强烈的宣传性与挑衅。这是伏尔泰有意为之的写作风格与策略。反之,休谟的《关于自然宗教的对话》完全以普遍的语言陈述他的宗教理解。尤其是书中以对话录的形式表现,让不同观点有交涉、互为主体的可能。反之,伏尔泰的诗论,完全以第一人称表达主观与强烈的情思。[24] 我们似可以切确切地说,休谟所代表的苏格兰启蒙是更温和、更哲学化的思想创新。相较于休谟,亚当·斯密当然更形温和。其中最主要的原因,是因为亚当·斯密仍然承认、愿意给宗教的道德哲学一个合法的地位。
 
亚当·斯密延续休谟的意见,在社会层面上批判性地排除宗教的角色。亚当·斯密当然知道,实际上,宗教塑造了人类社会的现况。但事实并不就代表了事物自然的道理。亚当·斯密曾在《国富论》中以宗教因素,解释为何印度的经济发展会发生瓶颈。他说,印度教不准教徒于夜晚在恒河上点灯,连带影响了运河的经济效益。同样的,在古埃及以及印度,宗教教义严格要求克绍箕裘的伦理,否则儿子会被视为可怕的冒渎。工人职业的世袭制使得此地的工资一直无法达到它所应得的水平(I. vii. 31)。[25] 很明显的,亚当·斯密此处所反对的,是宗教观念不当地进入不属于宗教所适用的领域并发生影响;换言之,就是宗教意识型态的作用。宗教意识型态对商业,尤其是利息的影响尤其明显。亚当·斯密说道,在英格兰爱德华四世时期(r. 1461-70, 1471-83),“宗教狂热禁止所有的孳息获利”。亚当·斯密接着做了一般性的评论道:“此一禁制,正如其他所有类似的禁止令一样,应该没有果效。而且很可能因此造成借贷之恶(evil of usury)的增长,而非减少。”[26]亚当·斯密认为经济活动自有其自然秩序。例如分工会造成时间成本的减少与技术的纯熟,因此产能增加。交换——以有易无——是人性,所以也是自然秩序的一部份。当然,只有自然秩序,并不足以保证人类经济活动的自然进步。凡是涉及人类集体行为的事务,都会牵涉到人的反身性或自觉性的问题:例如人是否自觉到自然秩序,对于自然秩序是否有共识,以及人的知识、品格是否能够随着自然秩序的进展而演化,与之合谐共进。亚当·斯密在《国富论》中非常强调教育经济学,例如强调基础教育应该由政府出面办理,以及高等教育人员的收入应该聴由修课学生的人数多寡而定。此外,亚当·斯密本人是菁英社(Select Society)的社员。此社团的主要宗旨,就是提倡能让社会物质条件进展的各类知识。[27] 换言之,亚当·斯密以及他同时代的苏格兰智识阶层都极为关注知识的养成对于经济发展的重要,也就是认知到经济自然发展必然具有人的反身性理解。简言之,经济发展的前提,不只是人必须“哲学地”明了自然秩序,也同时必须科学地明了事物与事物之间的因果关系。
 
亚当·斯密认知到,在历史上,宗教意识型态实际上曾经影响了人类的经济行为。但是,这是宗教,尤其是宗教教义的错置,不必是宗教本身的错误。[28] 宗教,对亚当·斯密而言,其意义或功能在于对个人的安慰,而非对社会的发展。但是,值得注意的是,亚当·斯密所指的个人的慰藉,并非马克斯所批评的鸦片,或宗教社会学上所指的社会安全阀,避免不满的情绪泛滥而造成社会失序。所谓社会安全阀,是指转移了对社会正义议题的关注或不满。但亚当·斯密不认为宗教应该在正义的议题上扮演任何角色。正义关系到法律议题。它必然要寻求客观的判断与结果。但人类的判断范围远超出法律事实,也包含相当隐微的其它情思(sentiments),例如美丑、好恶等等。亚当·斯密认为,宗教就是在这隐微的情思世界里有了一定的意义。
 
用最简单的两概念,庶几可以概括亚当·斯密道德哲学的主要内涵,那就是同感(sympathy)与道德判断原则。有关亚当·斯密道德哲学的研究早已汗牛充栋。[29]本文只能捡择其中有宗教相关的论述加以讨论。但是,因为亚当·斯密的道德哲学论证极为绵密,而且议题与议题之间的关系相当紧密,所以,即使只讨论宗教一则,也必须从一般性的同感与道德判断原则着手。
 
亚当·斯密认为,人类天生具备感知别人之处境、遭遇、心情的能力。此能力作用在人的身上时,称之为“情思”(sentiment)。他说:“即使是最大的恶棍,心肠最硬的社会律法之破坏者,也会有此‘情思’。”[30] 但我们如何获得情思?主要来自我们对自身的反身性观察与体会。我们假想自己身在他人处境,然后在脑中一件、一件跑过此人所做所为:这是运用想象力,配合上天生具有的感觉能力而达到的体察。此体察过程,即称之为同感(sympathy);而体察之主体,称之为“公正的旁观者”(impartial spectator)。真正的同感,并非只是受到对象的情愫挑动,而是体察者自身的反思—设想自己处于当事人情境下的情思为何。换言之,体察是在想象的客观环境中所从事的主观心智活动。[31] “公正的旁观者”既是我们赖以理解、判断他人行为的同感机制,也是我们理解自身的机制:我们必须学着用“公正的旁观者”来审视我们自己的情思是否合理。
 
无论我们对自身行为的评价为何,这些判断都在实际上——或在某种情况下——在理论上来自他人的判断;或者,我们会想象是他人的判断。我们努力试图以客观公正的旁观者的角度,检视自己的行为。当我们将自己放在公正旁观者的位置上时,如果我们能完全进入影响那行为的所有恸感与动机,我们会赞赏这行为,也就是对那位理当公正的法官的赞许有了共感。反之,我们就进入了他的非难,并指责此行为。[32]
 
表面上看,亚当·斯密的公正旁观者同时是休谟同感心理学的道德化与社会化。对亚当·斯密而言,人的道德判断其实对他人与自己情思的同感程度;同感强,即为认可,反之,即为否定。而道德判断,是在人与人互动、互看的情境下所产生。在社会中,公正观者取代了上帝的位置,人的行为规范无需至高的立法者或最终审判来加以确认。亚当·斯密说,如果一个人犯下罪行,即使他知道此事无人知晓,即使“他相信没有上帝会报复他,他仍然会感觉到这两种情思(指嫌恶与憎恨——作者案)将一辈子苦噬着他;他仍会视自己为其他人或痛恨、不齿的自然对象。”[33]
 
亚当•斯密的道德自律与宗教个人化
 
亚当·斯密的道德哲学提供了社会的、剧场式的道德判断形式,强调道德判断必须是情境式的理解,而非独断式的审理。但这种道德理知其实显露了一种潜在的困境——自我客观化的“公正的旁观者”与社会的“公正的旁观者”之间的评断可能出现歧异。歧异产生之时,宗教正可以扮演安慰的角色,安慰这歧异所带来的困扰与痛苦。其实,根据亚当·斯密的共感与公正旁观者理论,上述的歧异几乎是不可避免。第一,诚如亚当·斯密在《道德情思理论》开宗明义所言,我们无法真正经验他人的经验与痛苦。我们的共感,其实是以我们自身的经验为基础,透过想象而来。换言之,所有的共感、同情都不完美。第二,我们的道德判断透过公正旁观者,进入对方情境来设想,衡量自己在那情境中所产生的情思与所观察的情思是否吻合,藉以判断对方的情思是否合宜、正确。但这种情境式判断要达到完美,必须是我们掌握了所有的情境细节,才能合理评断当事人的情思、行为是否合宜、正确。而要掌握所有的情境细节,无疑是要求无人担任全知者的角色一样不可思议。亚当·斯密举了当时发生在发国南部图鲁兹(Tolouse)的一个案例。1761年,一名新教徒卡拉(Jean Calas)被法国法庭误判死刑。法院认为卡拉因为长子不满家中的新教信仰,想皈依罗马天主教,而心生不满并下手杀死自己的儿子。在伏尔泰的批评与奔走下,此案重审,最终还给卡拉清白。但是如果此案没有重审呢?这是亚当·斯密所要讨论的。显然,卡拉的“公正的旁观者”与社会的公正旁观者发生了极为明显而巨大的判断歧异。亚当·斯密接着评论道:
 
或许对于身处此种不幸遭遇的人而言,眼界只局限在此世的哲学并无法给与太多慰藉。所有能够让生与死带点光荣的事物,都已被取走。他们被诅咒去死,并永远背着污名。只有宗教可以给他们实质的安慰。只有她(宗教)可以告诉他们,人们如何看待他们的所最所为并不重要,宇宙全知的判官知道这一切。只有她可以指出另一座世界,一座比现下更诚实、人道、正义的世界;在彼世里,他们的清白将被宣告,他们的美德将得回报;而表面胜利的邪恶力量终将被这原则所镇摄,也只有此一原则能够给受污名、受辱的清白者一个真正的(effectual)的慰藉。[34]
 
宗教是在社会判断的不完美处出现。换言之,只有承认社会之不可能完美,宗教才有意义,而其意义,也不在弥补社会之不满,而仅仅是个人的信念与慰藉。社会是一面镜子,在众多陌生人中,我们越能自持、理性地看待自己。但是,我们对于他人,终究隔着心智之墙,无法真正体会他人的动机。因此,最理想的状况,是自我审视时,采取第三者、公正旁观者的眼光看待自己。迩来,越来越多学者注意到亚当·斯密区分称赞(praise)与值得称赞的内涵(praise-worthiness)之间的重大差异。[35] 社会性的行为与判断,例如追逐成功多半是基于追逐赞赏,而非值得赞赏的内涵。[36]只有越贴近行为者的情境,亦即越依赖公正旁观者的眼光,我们才越能知晓行为背后有何值得赞赏的内涵。[37]亚当·斯密又称此为良心(conscience)、内在于我的人(the man within) 或内在的法官 (the judge within)等等。在此,我们见到,《道德情思理论》其实不只强调社会性的判断与正义原则如何获致,也强调道德自律的重要。人类的判官是人类,而非上帝;这足以建立起正义与社会秩序,却未必是完美的审判。终究只能诉诸自己扮演公正旁观者的角色,在行动初发之时,就清明地审视自己。
 
循此,大自然的全知创造者教导人类必须尊重他的兄弟的情思与裁决;对他们的赞赏须或多或少表示欣慰,对他们的不苟同,须或多或少感觉受伤。容我这么说,他(创造者)使人成为人类的临场法曹。在此情况下,一如其它许多情况,他(创造者)以自己的形象创造人,并任命他为此世的摄政,对其人类弟兄的言行加以督正。……虽然人依此被任为人类的临场法曹,但也只是在一开始的时候是如此。他的判决会使人们向更高法庭提出上诉.此更高法庭就是他们自己的良知,是理当无私、熟知案情的旁观者,是在内心中的那个人,是他们行为的大法官与独裁者。这两个不同法庭的审判,虽然有所相似与亲近,但事实上极为不同。外面的那个人的审判基础,纯粹是希望得到实际的赞赏,避免实际的批评。而里面那个人的审判基础则在于希望得到值得攒赏的真实内涵,以及避免之所以遭受批评的真实内涵。……如果他行事紧从对值得赞赏的内涵与值得被批评的内涵之感觉,他便适合他的神圣属性。但他如果发现自己竟然是因为无知贫弱的人的判决而惊吓蒙羞,他就发现自己其实是会毁朽的凡人,他属于人,不属于非神圣的源头。
 
在此状况下,这卑微受苦的人只能再次向上抗告,才能获得慰藉。他诉诸更高的法庭,全观的世界法曹,他的眼睛不曾被蒙骗,他的审判从不会扭曲。[38]
 
追求值得称赞的内涵表示了自律而不是他律的道德情思。而宗教的意义,就在于自律与他律不一致的情境下出现。
 
欧洲启蒙思想中的反宗教态度有不同的色彩、前提、理论假设。以休谟及亚当•斯密为代表的苏格兰启蒙反宗教态度,最深刻而特殊的思想应该是其中的怀疑主义。但此一怀疑主义的另一面积极态度,是相信人可以藉由怀疑,重新建立起对于世界或事物秩序的建构。休谟怀疑理性主义,同时怀疑宗教热诚,认为对于人性的理解可以从心在科学或心理学的基础上建立。亚当·斯密的怀疑论引导他将宗教意识型态排除在社会与自然秩序之外。但是,正如休谟的怀疑论具有反身性思考一般——以理性怀疑理性的完美——亚当·斯密的怀疑论也让他在建构社会判断、正义的同时,体会到社会判断与个人良知的可能落差。那个被误判的良知不该沦为世俗的笑柄,而应该正当地得到超越的意义。亚当·斯密如是说。
 
北京大学人文社会科学研究院
本文收录于浙江大学出版社·启真馆出版的《启蒙及其限制》
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