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论欧洲文艺复兴时期的基督教人文主义
发布时间: 2022/1/21日    【字体:
作者:李安
关键词:  欧洲文艺复兴 基督教 人文主义  
 
 
摘  
 
中世纪宗教继承自古典文化的遗产,而今于人文主义研究和基督教思想研究的相互渗透中被重新发现。本文认为,基督教和天主教,乃至基督教内各宗的“分道扬镳”的重要起源之一是意大利的人文主义运动和北方古典文化复兴运动的影响与交融,人文主义者的研究活动在深化和拓展基督教的神学思想的同时,客观上也为它从中世纪基督教传统中蜕变出来埋下了伏笔。马丁·路德倡导的新教改革则是基督教人文主义运动的必然结果和转型,并最终影响到了世俗社会的演进与发展。
 
 
(一)从时间的角度来看,古典文化与中世纪传统形成继承和回归的关系
 
“人文主义”一词最早出现于1808年一位德国教育家之手,他从拉丁文词根humanus杜撰了德语单词Humanismus,译成英语即humanism。[1]事实上,拉丁文humanitas被西塞罗及其同时代的人用于表示一种“自由教育”所带来的文化价值,studia humanitatis(“人文学”)指的是包括语言、文学、历史、道德哲学在内的一系列“艺术”学科。[2]到了15世纪末,意大利的学生用humanista(humanist)称呼教他们古典语言和文学的教师,这些教师讲授的课程也叫studia humanitatis(the humanities),在15世纪,学习这些课程需要阅读基督教历史前的古典时代的拉丁文作品,包括希腊著作的拉丁文译本和希腊文原文,后者占的比例较小。因此,humanism指的是古代经典的复活或再生,Renaissance(文艺复兴)以此得名。[3]而文艺复兴时期的“humanitatis”,是人性修养的意思,[4]目的是重拾古典时期的优雅与自然和谐的状态。人文主义思想也应运而生,它是人文主义者批判性地继承古典思想,改造中世纪以来的文化传统建立起来的新的思想体系。它既不是一成不变地吸收古典的文化,也不是全盘否定中世纪的传统文化,而是二者的有机结合。
 
14世纪意大利文艺复兴运动发生之前,作为古典世界的继承者,中世纪的基督教神学包容了历经战火而所剩无多的古典文化,同时,“中世纪的教会不得不与希腊哲学妥协”[5],并有过两次古典文化学习的热潮:8世纪中期至9世纪初期的加洛林文艺复兴和12世纪的文艺复兴。具体来说,“加洛林文艺复兴的主要内容是恢复学习拉丁文,通过建立宫廷学校和修道院学校使古典拉丁文化在西欧得到了最基本的保存,没有对拉丁文学习的恢复,古典文化的延续就失去了最根本的基础;12世纪文艺复兴使古典文化回归,在对古典文化的学习和研究的过程中建立了中世纪的大学,为学术和知识提供了栖身和衍生之地”。[6]在此基础上,才有第三次复兴运动对古典文化的成功运用和创新。
 
中世纪和文艺复兴之间的连续性关系,并不意味着二者完全同一,关于对古代世界的接受方式,14世纪与它的前代相比有着关键性的不同。“中世纪能够从古代经典中取其所需,正是因为他们与古代世界之间没有分隔感……只有到了彼特拉克和14、15世纪的意大利人文主义者那里,古人的世界才开始被看作是一种凭其自身价值而单独存在的文明,不再是一个任人劫掠的货栈。”[7]文艺复兴时期人们第一次从历史的角度对这个古代世界进行整体观照,并认为他比现有的世界优越得多,人们佩服得五体投地。在此基础上,才有了人文主义者们不同于前代的新的世界观,即强调现世生活和人的价值,而不是来世的天堂和地狱,也不再将人作为拯救和惩罚的对象。
 
诞生文艺复兴运动的意大利,在14世纪是一个四分五裂的国家,教皇、封建君主、商人贵族混杂在一起,地理、政治、经济情况复杂。尽管意大利文化是古罗马文化的直接继承人,但经历了中世纪基督教文化的浸润,它不可能成为对古典文化的单一重复,而必然是古典文化与基督教文化的融合。事实上,即便是文艺复兴运动的先驱但丁(Dante Alighieri, 1265-1321),也是“既表现了这种对教皇和神职人员的蔑视,同时也表达了对教会和宗教的崇敬”[8]。彼特拉克(Francesco Petrarca, 1304-1374)本人则是一个教士,他的人文主义著作致力于调和人文学研究与基督教义,声称:“我的心灵最深处是与基督在一起的。”[9]薄伽丘(Giovanni Boccaccio, 1313-1375)在《十日谈》(Decameron)里讽刺教会,研究古希腊文学,讲授但丁的《神曲》(Divina Commedia),但他在《十日谈》面世仅三年后便否定了自己在《十日谈》中的思想,还考虑去做一名僧侣,被彼特拉克劝阻。人文主义者讽刺和揭露教会的丑行,但从来没有达到否认宗教和教会的程度。[10]同样地,人文主义者如曼内蒂(Giannozzo Manetti, 1396-1459)、皮科(Giovanni Pico della Mirandola, 1463-1494)等歌颂人的自由意志和理性尊严,[11]这也没有妨碍他们对上帝的虔敬之心,因为所有这些美德和尊严都是上帝赋予的。总之,“大多数人文主义者具有真正的宗教感情。在各学园聚会的学者们虔诚地参加俗人修士会的礼拜,肯定不是稀罕的事情;在整个人文主义时代,的确没有忽视对早期基督教著作家的研究”。[12]
 
(二)从学理本身来看,人文主义研究与基督教学说之间的包容和互动
 
首先,人文主义者寻求在现有的基督教体系中肯定并颂扬人以及人在尘世行为的价值。曼内蒂认为,“这个世界和他的所有美好事物看来是全能的上帝为了让人使用而首先建构起来的。然后人们接受了它并使之更美丽、更荣华与更典雅……”[13]皮科更进一步,在《有关人的尊严的演讲》中写道:“上帝理解人,让他有自己个人的想象,并且把人置于世界的中心,对人这样说:‘……像以往那样,你作为你自己的自由的创造者与塑造者,应该用最能够适合你的形式来建构自己……’”[14]他们颂扬上帝的无上权威,依照《圣经》中“上帝造人”、人是上帝在世间的杰作的陈述,推理出人分有神的特性,这一结论把长期被贬损的人的价值提升上来,扩大了神学的内涵和外延。
 
这种对人的肯定必然会延伸到对人的世俗行为价值的肯定。早期的彼特拉克还在“消极生活”和“积极生活”中有所犹豫,并且肯定禁欲主义,其后的萨卢塔蒂(Coluccio Salutati, 1330-1406)等人则公开斥责隐居和闲散生活,提倡去做“积极活动的公民”[15],还在保卫佛罗伦萨不受专制暴政压迫的过程中产生了把公民对城邦的服务视为最高美德的公民人文主义。在命运的无常和拒绝对之屈服的人的美德的冲突中,“像亚尔培蒂(Leon Battista Alberti, 1404-1472)这样的人文主义者坚持认为,人只要有足够大的胆量,是能够制服命运的”,这又回过头来产生了对人的个性和自我意识之提高的兴趣。[16]为了适应尘世的生活,他们声称追求世俗的名誉和财富“既满足了个人的需要,又为上帝做出了更大的贡献”[17],为了肯定这一点,人们甚至“隐讳地有时也是公开地抛弃与超物质的宗教结合在一起的禁欲主义原则”[18]。尽管在意大利文艺复兴晚期,马基雅维利(Niccolò di Bernardo dei Machiavelli, 1469-1527)批评“基督教教义提高了错误的价值观……结果把世界双手拱让给‘坏人当猎获物’”,但是,“在十六世纪中期人文主义者从早先的充满信心转向幻灭之前,很少有人会走得像马基雅维利那么远,或考虑到有那样的需要”[19],大多数人文主义者心目中,对人的价值、人的世俗行为的肯定,和基督教教义并无冲突。
 
其次,就神学自身而言,在参加这次古典文化复兴运动的精英分子心目中,中世纪基督教传统的信仰观念,与古典文化倡导的理性精神,是两个可以并存的概念。文艺复兴时期的神学思想直接继承中世纪经院哲学,后者重要的学术活动之一,是运用从亚里士多德著作中发现的逻辑方法,综合、推理、论证、建构一个完整的神学体系,如经院哲学的集大成者托马斯•阿奎那(St. Thomas Aquinas, 约1225-1274)毕生致力于调和基督教神学与亚里士多德学说的关系,认为通过理性予以证实的真理和借助于天启而获得的真理,二者并无矛盾之处,共同纳入并组成基督教真理。在此,“坚定的信仰主义和普遍的理性主义并行不悖地融会在托马斯主义的理论体系中”,[20]都得到肯定和鼓励。作为一个不断发生变化的过程,在人文主义运动离中世纪越来越远的同时,到15世纪晚期,新柏拉图主义重新抬头,亚里士多德思想被重新进行宗教上的解释,“意大利在长期集中注意世俗生活的问题之后,已经在许多方面恢复对宗教的兴趣和心灵的虔诚态度”。[21]这种在宗教上某种程度的回归,影响了阿尔卑斯山以北对文艺复兴运动的接受,但兴盛于约1200-1500年的经院哲学,基本上贯穿了文艺复兴运动的始终。
 
第三,从人文主义者的研究活动来看,他们不仅发掘基督教产生之前的古典学说,而且还返回古典教父时期的典籍,搜集、校勘《圣经》各个版本的注释和译文,探寻原初意义上的基督教精神和道德哲学,在此基础上呼吁宗教宽容精神和对教会弊端的修正。[22]1453年君士坦丁堡被土耳其人攻占前后,游历东方的学者和从拜占庭逃出来的学者把大量古希腊典籍带到西方,促进了这一古典学术的复兴。在这一复古潮流中,以瓦拉(Lorenzo Valla, 1407-1457)为首的“圣经人文主义者”发挥了巨大的作用,这些人文主义学者反对中世纪以来罗马教会肯定的从“微言大义”中导出正统神学的传统,直接从古希伯来文和古希腊文的原版《圣经》开始研究。如1449年,瓦拉出版的《新约全书注释》(Adnotationes in Novum Testamentum)一书,对拉丁文与希腊原文两种版本进行比较,纠正了拉丁文版本的众多讹误。15世纪意大利著名的人文主义学者曼内蒂精通拉丁语、希腊语和希伯来语,阅读研究了希腊文和希伯来文版本的《圣经》,逐词通读希伯来文注释者的注解,指出了其中的一些错误。[23]这些研究成果有力地推动了基督教自身的良性发展,为伊拉斯谟(Desiderius Erasmus Roterodamus, 1466-1536)的基督教人文主义思想和马丁•路德(Martin Luther, 1483-1546)的宗教改革运动开辟了道路。
 
 
(一)意大利的状况:罗马教会的世俗化与平信徒的虔诚化
 
在文艺复兴时期,教会世俗化倾向非常严重,教会权威日渐衰落。1309年,教廷迁往法国的阿维尼翁,1377年才返回罗马,其后同时出现两个、三个教皇,直到1417年康斯坦茨大公会议才结束教廷分裂的局面。这次大分裂使教会的声誉一落千丈。在1453年君士坦丁堡陷落前,由于教会势力的空缺和意大利政治上的四分五裂,文艺复兴在意大利已得到充分发展,人们对教会的态度冷漠,异教的观点随着这场复古运动而普遍复兴,[24]然而教会对此却漠不关心。与之相应,历任教皇对世俗名利的热情远甚于发挥教会作为精神引路人的职能,到14世纪,罗马教廷已成为“一种新型的独裁政府的样板”[25]。当文艺复兴的意大利朝着世俗化的方向转变时,所有的人都追逐财富,教会在这方面别无二致,它通过捐赠和税收拥有庞大的地产和财富,并为这种不符合早期基督教教义的行为作自我辩护,如1438年,教皇宫廷里的拉波•达卡斯蒂廖基(Lapo da Castiglionchio, 1316-1381)说,“基督的贫困是暂时的,那种贫困适合于帝国最初的寺院生活;而今天教皇和教廷的任务是不断获取新的财富,要使周围的环境都变得富丽堂皇”[26]。正因为这一世俗转向,在今天看来有明显的异端色彩的文艺复兴运动,其庇护者除了封建君王、城市新起的商人贵族之外,还包括罗马教皇。罗马教皇是文艺复兴运动的最重要的赞助人之一,教会没有认为它有任何不妥之处。教会内部纪律涣散,道德败坏,信仰衰落,教职成为有利可图的工具而被争夺。虽然教会继续其传统的传道活动和慈善事业,它却比中世纪时更积极地介入世俗社会生活,如利用其司法权,不仅裁决平民的精神信仰问题,也干预诸如婚姻、经济等案件。[27]整体上来说,教会组织已离开或未能充分履行其灵性职能,促使知识分子更多地从古代典籍中寻求思想的源泉,而普通民众则自行组织纯粹的迷信活动或进行偶像崇拜,教会对民众精神生活的影响力明显减弱,甚至被视为堕落的典范而为世人诟病。
 
意大利的普通民众对宗教仍旧保持着相当程度的虔诚,具有实物崇拜、仪式性、娱乐性的特点。正如人文主义者将复兴古典文化和信仰基督教教义并不矛盾地混杂在一起一样,普通民众尽管猛烈地抨击教会的丑行,追求物质生活的享受,但他们“对宗教的虔诚、对先知的崇拜和对世俗生活的迷恋,存在着一致之处”[28]。当时意大利城市有三种宗教活动:以圣徒崇拜为中心的宗教游行和集会;日常的布道会;兄弟会的活动。除了这三种之外,由中世纪开始的传统的宗教活动,如早晚祈祷、星期日的望弥撒、婚丧嫁娶时的宗教仪式等,在城市居民中依然作为日常基本的宗教活动继续开展。在意大利各城市里,“教会的象征物和纪念物随处可见;街头巷尾都有基督殉难像和供着烛光的圣母像;小而残破的教区教堂和宏伟高大的修道院也比比皆是”,而耗资巨大的城市游行集会,不但满足了市民的宗教热情,也为他们提供了交往和娱乐的机会和场所。中世纪开始的去宗教圣地朝拜的活动,也是流行于教士和平信徒中的崇拜方式,乔叟(Geoffrey Chaucer, 1343-1400)在《坎特伯雷故事集》(The Canterbury Tales)中就对此进行过详尽的描述。因此,基督教道德观念在俗人的生活中仍旧起着重要的引导作用。[29]但同时也为宗教改革者们要求去除华而不实的外在崇拜形式、过真正内心虔诚的灵性生活埋下了铺垫。
 
可以认为,意大利人文主义运动是古典文化遗产和中世纪基督教传统的结合和发展,但在15世纪中后期这一运动达到较为完整的扩展和提升之间,意大利文化和道德观念对欧洲其他国家没有形成真正有力的冲击。如离意大利较远的英国,一直到15世纪末以前,尽管已有一些意大利人文主义者来英国为权贵当秘书或教师,国内也有一些人文主义运动先驱者,图书馆和学校也分别增添了人文主义著作的手稿和希腊语的课程[30],但却没有出现真正崭新的思想或文风,人们调侃道:“如果乔叟的幽灵回到15世纪晚期的英国环境中来的话,虽然已经过去了100年,他必然会感到完全舒适自如的。”[31]但是,在宗教领域内,英国就已经出现了被后人称为“宗教改革运动的晨星”的约翰•威克利夫(John Wycliffe, 1320-1385)。[32]因此,把阿尔卑斯山以北的文艺复兴文化完全归功于从南方意大利引进的结果,是有些武断的。在北方的土壤里,尤其是北方的文学艺术中,也有一种在悄悄滋长的清新的现实主义和个人主义精神。[33]
 
(二)北方古典文化复兴运动:基督教的人文主义的形成
 
“北方的人文主义同意大利的人文主义后期交叠”[34],而北方的文艺复兴运动与其宗教领域内的革新运动基本上同步进行。从学理上来看,“用追根溯源的办法来复兴基督教,与以同样的方法来达到古典主义的复兴,是天然一致的”。[35]虽然南北双方文化传统和社会环境完全不同,北方在接受的过程中仍然保留了意大利人文主义的很多合理内核,其一是北欧人文主义同样模仿古典时期的风格,追求书写和口头语言的优雅;其二,在宗教领域发起了追求基督教会全面复兴的运动,它的拉丁语口号“基督教重生了”(Christianismus renascens)与古典文化的“复兴”(renaissance)在方式方法上是相近的,尽管二者最终的结论有所区别。[36]因此,为了区别于意大利的世俗人文主义,人们把传到北方的人文主义称为基督教人文主义,[37]这种“基督教”思想与“人文主义”精神的交叉结合,是顺应历史潮流发生的,不是牵强、偶然的历史事件。但是,这一结合从开始即已暗含二者分道扬镳的前景:其一为古典文化复兴运动的继续,另一为宗教沿着自己的运动轨迹前进并发生变异,即宗教改革,人文主义运动与宗教革新运动同时存在,各自发展。
 
意大利古典文化复兴运动最早征服的是德国,早期的德国学生们在把意大利放荡的生活方式带回祖国的同时,也带回了对古典作品的热爱,到1500年,人文主义在德国已成为一股生气勃勃的力量,[38]学者们研究希腊语和希伯来语,目的是为了更好地理解《圣经》和早期基督教作家的著作,也就是说,人文学科被顺利地纳入神学研究的范围。稍后,法、英等国学者也开始了这一工作。
 
在这个南北文化交流的时期,出生于荷兰鹿特丹的伊拉斯谟起了关键性的作用,他于1504年在一家女修道院图书馆里发现瓦拉的《新约全书注释》,很快就在巴黎公开出版,此后,他搜集研究希腊文新约《圣经》的各种手抄本,编成一部希腊文新约《圣经》,并附以详尽的注释,1516年印刷发行,其后又发表了一系列关于早期教父神学研究的著作。这些著作,尤其是希腊文版的新约《圣经》,成为宗教改革的原动力。尽管“就伊拉斯谟而言,在耶稣和苏格拉底之间,在基督教教导和古代经典智慧之间,在虔诚和伦理之间,既无道德方面的争议,也没有无法沟通的敌意”[39],但身为神父的伊拉斯谟的最终目标是宗教方面的,是清除现有的宗教谬误和不必要的宗教争论,实现他设想的基督教人文主义理想,即“按基督的典范借着有道德的生活,彰显内在和心智的虔诚,来取代无知和狂热主义”[40],这是一种“普世的、伦理的有神论”[41]。在他的领导下,1500年到1520年之间,基督教人文主义成为意大利以外的人文主义的最重要的潮流。[42]
 
如果说意大利的人文主义者们把古典文化与基督教传统放置在一起,那么在伊拉斯谟这里,可以看到北方人文主义者对意大利先驱们取得的成就进行了更为全面的整合和深化。作为公认的基督教人文主义领袖,伊拉斯谟的思想大致可归纳为四点:揭露、批判罗马教皇和天主教会的愚昧与腐败,主张清除教会弊端,革新教会;主张《圣经》是唯一的权威,提出把学习古典文化同发扬基督教传统结合起来,以理性重整人类道德;提倡和平主义,反对侵略战争,反对暴力,要求发展教育、科学和文化;提出贤明君主当政,但国家的政策应以基督的训诫为指导。[43]这是一种旨在恢复基督教纯洁和虔诚、借助古典理性观念和原始基督教教义来改良教会和社会现状的人文主义理想。所以,当有的神学家指责伊拉斯谟为马丁•路德反叛罗马教廷的宗教改革埋下铺垫而路德孵出的是他下的蛋时,伊拉斯谟拒绝接受:“我下的是一个雌鸟的蛋,路德孵出的是完全不同的一只鸟。”[44]
 
因此,肇始于意大利的古典文化复兴运动在欧洲催生出拉伯雷、塞万提斯、莎士比亚这些人文主义大师的同时,也促成了宗教改革运动,后者导致自1054年罗马天主教与拜占庭东正教大分裂、1378年至1417年多位教皇并立后基督教的第三次分裂,新教(Protestantism,抗罗宗,或抗议罗马宗)产生,欧洲大部分地区政治、经济和文化等方面也因此受到剧烈震荡。
 
 
自文艺复兴运动开展以来,人文主义者的研究活动在深化和拓展基督教的神学思想的同时,客观上也为它从中世纪基督教传统中蜕变出来埋下了伏笔,如瓦拉证明“君士坦丁赠礼”为赝品,直接质疑罗马教廷统治的合法性。[45]伊拉斯谟1516年出版的希腊文《圣经》,揭示罗马教会奉为权威的武加大译本(拉丁文)众多讹误之处,如武加大译本把耶稣最初宣教的话语(《马太福音》4:17)译为“作忏悔吧(do penance),因为天国近了”,暗含天主教重要的外在礼仪(忏悔礼),伊拉斯谟指出这句话应译为“悔改吧(repent),因为天国近了”,坚持它指向的是内在心理的态度,即“悔改的”心态,[46]质疑了教会仪式的有效性和教会在神学上的唯一与最高解释者的地位。
 
作为一次重要的历史事件,宗教改革是一个曲折复杂的过程,包括新教从罗马天主教中分裂出来,建立自己的教义和教会组织以及天主教会内部改革和反宗教改革运动。新教自身也派别林立,大致分为四个宗派:德国路德宗(Lutheranism,信义宗)、瑞士加尔文宗(Reformed Church,归正宗)、英国安立甘宗(Anglicanism,英国国教)和再洗礼派(Anabaptism),其中前三个宗派紧密倚靠当地世俗政权,被称为“威权主义”宗派。再洗礼派是在普通民众中传播的一个激进派别,遭到来自罗马天主教会和新教威权主义派别的双重镇压。
 
在基督教世界里,自15世纪,西班牙、法国、英国分别出现强有力的君主政体,它们有效地控制了本国的教会组织,四分五裂的德国由于内部不统一而在经济上深受罗马教廷的盘剥,瑞士领土内包含众多独立的城市政权,这种政治局面在一定程度上决定了一个民族国家是否会为了维护自身利益而与罗马教廷公开决裂。
 
宗教改革的点火者是德国奥古斯丁会修士、神学博士马丁•路德。路德是从教义入手开始其改革活动的,这一教义即“因信称义”说。此说并非路德首创,《圣经》中保罗的书信、奥古斯丁的著作、天主教的精义注疏、人文主义者如勒费弗尔(Jacques Lefèvre d'Étaples, 1455-1536)等,都承认或强调这一点。[47]在天主教教义中,称义是罪人借着浸礼、信心、爱心的行为以及整个补赎的生活,才能转变为义人,赎罪获救。这是一个缓慢渐进的过程。[48]路德则认为,“因信基督......基督的义就变成我们的义,并且他所拥有的一切都变成我们的,因为他本身已变成我们的。”[49]因此,除了耶稣受难的事迹、福音、罪人心里的信心三者之外,没有任何思想、实物、补赎行为是拯救所必需的,因为耶稣受难的事迹已替人类赎罪,只要信仰上帝,上帝的恩典就能白白赐予人类,人类就能脱罪获救。[50]尽管路德排除了中世纪天主教传统中的许多约定俗成的东西,但新的“因信称义”观仍与天主教传统有四重联系:(1)天主教敬虔传统,充分信任《圣经》所载上帝的拯救意志和耶稣基督受难的拯救意义;(2)中世纪神秘主义,上帝的无上荣耀,人及人的行为在上帝面前无限卑微;(3)奥古斯丁神学,罪为人的本质,上帝的恩典是白白赐予人类;(4)中世纪晚期经院哲学中的唯名论,[51]如奥卡姆主义关于“上帝的意志不受理性约束”等理论。[52]因此,路德的“因信称义”是从传统教义中生发出来的,与人文主义提升人的地位相比,路德返回对人的“罪”的看法,认为人唯一的希望是信仰上帝。
 
在路德看来,毫不犹豫地信仰上帝是人得救的唯一途径,如果没有上帝的允许,人无论做多少善事都不可能获得拯救,更何况人无论做多少善事,都不可能与上帝的功德相比,人对善完全无能为力。这种理论必然导致上帝预见并决定人是否能得救的“预定论”,在这个意义上,路德认为,教皇批准发行赎罪券等做法是错误的,“对罪的赦免只有上帝才能做到”[53]。1517年路德针对赎罪券事件发表《九十五条论纲》,触及以教皇为代表的罗马教会的利益和权威,事情一发不可收拾,从未想过与教会决裂的路德走上了挑战罗马权威的不归路。
 
与路德的宗教活动差不多的时期里,茨温利(Huldreich Zwingli, 1484-1531)1519年在瑞士苏黎世开始其改革活动。茨温利是一个“毫无保留的伊拉斯谟主义者,以及圣经人文主义之杰出拥护者”[54],比路德更多人文主义倾向,因此从一开始就在“圣餐”等教义上与德国宗教改革者们有着不可弥合的裂痕,茨温利1531年战死在苏黎世城外后,第二代瑞士改教家加尔文(John Calvin, 1509-1564)在茨温利与路德之间采取较为中和的做法,使日内瓦成为欧洲宗教改革的温床。但加尔文宗始终没有与路德宗合为一体。
 
路德宗与加尔文宗在三点教义上是相同的:(1)唯独靠恩典而因信称义;(2)《圣经》至高无上的权威;(3)信徒皆可为祭司。[55]三条教义都否定了罗马教廷独一无二的权威,结果是,路德宗倚靠德国世俗诸侯、加尔文宗倚靠瑞士的城市政权,建立了新的教权。人们对此的态度是矛盾的:“在传统的罗马天主教看来,宗教改革代表着对真正形式的基督教的背叛;但是对于趋向于福音的人来说,它却代表着恢复基督教的原初形式。后者兴高采烈地抛弃中世纪的基督教典范。”[56]
 
与基督教人文主义相比,这两派在神学研究中,“始终认为精通古典研究和把它用于《圣经》是恢复基督教导的本来面目的钥匙”[57],圣事活动中“反对牧师的中间角色”“坚持个人与上帝的直接沟通”[58],现实生活中,鼓励人们追求物质利益,认为这是增添上帝的荣耀的行为,同时反对享受物质生活,肯定神职人员结婚的行为,认为这是顺从人的自然天性,是上帝允许的,等等,这些都是前期基督教人文主义的继续和发展。但另一方面,“路德复活了——加尔文甚至比他更加强烈地复活了——对人的罪恶本性的毫不妥协的看法,认为人性的罪恶只有靠神意干预才能得到赎免”[59],斥责亚里士多德主义、包括中世纪后期托马斯主义中的理性精神,这些与意大利人文主义和基督教人文主义都是不相容的。因此,有的学者认为,文艺复兴和宗教改革都不属于近代史时期,因为像路德和加尔文这样的宗教改革家,他们“与中世纪经院哲学家的共同点,较之与近代思想家的共同点要多得多。他们提出的问题,他们对问题的阐述,他们解决问题的前提,以及他们所采取的方法,基本上都是中世纪的,不是近代的”[60]。
 
英国的宗教改革源于亨利八世的离婚事件,其后几任国王、女王在天主教和加尔文宗的新教之间几度徘徊,独立于罗马天主教的英国国教直到文艺复兴兴盛期的伊丽莎白女王政府下才得以完成,这一派的教义在天主教和新教之间采取了模棱两可的态度,同时也保留了天主教旧有的行政和礼仪,这一点同时引起了新教和天主教的不满,尤其是新教中出现了要求彻底清除天主教因素的激进派别,即“清教”。清教徒奉行激进的清教思想,与英国国教中相对宽容含混的制度和思想观念发生冲突,为后来的英国资产阶级清教徒革命埋下了伏笔。
 
作为对宗教改革运动的回应,天主教在1544年至1563年召开了特兰托大公会议,对大量的现存问题、教义、法规进行审订。这次会议既是对宗教改革运动的一次反扑,加剧了基督教世界分裂的局面,同时也“确实巩固了罗马天主教教义,并赋予它复苏与更生的动力”[61]。经过内部革新后的罗马教廷在新教的冲击下站稳了脚跟,旧有的天主教思想得以保存下来。在天主教覆盖的区域内,罗马教廷至今仍旧对人们的道德生活起着重要的指导作用。
 
因此,“宗教改革时代是一个充满激情并富有宗派性的时代,又是一个思想狭隘的时代”[62],新权威建立起来了,人文主义裂变了。尽管“这一时期有才能的思想界领先人物专注于宗教问题”[63],但在宗教领域之外,文艺复兴开拓的世俗科学研究迅猛发展,为宗教与科学在下一阶段的碰撞打下了基础。
 
结论
 
从14世纪到17世纪,欧洲出现了一批堪称“巨人”的杰出的人文主义者,即使后期的人文主义者分裂了,无论改革派还是反改革派,都与前期的人文主义者一样,与基督教、古典思想关系密切,其区别只在于他们分别支持早期、中世纪基督教神学,分别支持柏拉图主义或亚里士多德主义。在这个意义上,人文主义是对古典和中世纪思想的继承和发扬。因此,人文主义者的思想及其作品显现出相当大的包容力和创造力,其中如达•芬奇、伊拉斯谟、塞万提斯、莎士比亚、马基雅维利等人兼有理性与感性、虔敬与世俗等特色,形成一个后世难以跨越的高峰,他们的声音即使在现今世界仍旧有着巨大的回音。
 
基督教文化学刊JSCC
本辑学刊出版于2007年秋季
 
参考文献:
 
[1] 阿伦•布洛克,《西方人文主义传统》,董乐山译,北京:生活•读书•新知三联书店,1997年,第5页。
 
[2] Nicholas Mann, “The origins of humanism”, The Cambridge Companion to Renaissance Humanism, Jill Kraye ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p. 1.
 
[3] 布洛克,《西方人文主义传统》,第5-6页。
 
[4] 董乐山,“译序”,布洛克,《西方人文主义传统》,第3页。
 
[5] 布洛克,《西方人文主义传统》,第9页。
 
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[7] 布洛克,《西方人文主义传统》,第10页。
 
[8] 丹尼斯•哈伊,《意大利文艺复兴的历史背景》,李玉成译,北京:生活•读书•新知三联书店,1988年,第63页。
 
[9] 转引自克利斯特勒,《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,姚鹏等译,上海:上海译文出版社,1987年,第4页。
 
[10] 赵立行,《宗教与世俗的平衡及其相互制约——意大利人文主义者的宗教观》,载《历史研究》,2002年第2期,第133-137页。
 
[11] 孟广林,《西欧文艺复兴对神学文化传统的批判继承》,载《史学集刊》,2002年第2期,第43-44页。
 
[12] 波特,《新编剑桥世界近代史•第一卷:文艺复兴1493-1520》,中国社会科学院世界历史研究所组译,北京:中国社会科学院出版社,1999年,第136-137页。
 
[13] 孟广林,《西欧文艺复兴对神学文化传统的批判继承》,第43页。
 
[14] 同上,第43-44页。
 
[15] 哈伊,《意大利文艺复兴的历史背景》,第128页。
 
[16] 布洛克,《西方人文主义传统》,第31-32页。
 
[17] 哈伊,《意大利文艺复兴的历史背景》,第131页。
 
[18] 同上,第133页。
 
[19] 布洛克,《西方人文主义传统》,第34-36页。
 
[20] 徐善伟,《中世纪盛期西方理性主义的盛行及其意义》,载《史学理论研究》,2004年第2期,第43页。
 
[21] 波特,《新编剑桥世界近代史•第一卷》,第98页。
 
[22] 赵立行,《宗教与世俗的平衡及其相互制约——意大利人文主义者的宗教观》,第138-140页。
 
[23] 孟广林,《中古西欧基督教‘经学传统’的积淀与更新》,载《河南大学学报》,2002年第1期,第41页。
 
[24] 威利斯顿•沃尔克,《基督教会史》,孙善玲等译,北京:中国社会科学出版社,1991年,第358页。
 
[25] 哈伊,《意大利文艺复兴的历史背景》,第113页。
 
[26] 同上,第151页。
 
[27] 王挺之,《意大利文艺复兴时期的城市宗教生活》,载《历史研究》,1996年第5期,第134-136页。
 
[28] 哈伊,《意大利文艺复兴的历史背景》,第61页。
 
[29] 王挺之,《意大利文艺复兴时期的城市宗教生活》,第136-140页。
 
[30] 波特,《新编剑桥世界近代史•第一卷》,第73页。
 
[31] 同上,第70页。
 
[32] 柴惠庭,《英国清教》,上海:上海社会科学院出版社,1994年,第48页。
 
[33] 波特,《新编剑桥世界近代史•第一卷》,第68页。
 
[34] 布洛克,《西方人文主义传统》,第29页。
 
[35] 穆尔,《基督教简史》,第261页。
 
[36] 麦克拉斯,《基督教概论》,马树林等译,北京:北京大学出版社,2003年,第285页。
 
[37] 参见《简明不列颠百科全书》“文艺复兴”条目。
 
[38] 沃尔克,《基督教会史》,第371-372页。
 
[39] 伊拉斯谟发现的这些希腊文手抄本是拜占庭的文本,被归为圣杰罗姆名下的武加大译本(通俗拉丁文译本)应该是从埃及的文本翻译的,所以伊拉斯谟发现的这些希腊文手抄本不能说就是权威版本,尽管这些手抄本在当时被认为比武加大译本更接近原始的新约《圣经》。参见Alastair Hamilton, “Humanists and the Bible”, The Cambridge Companion to Renaissance Humanism, Jill Kraye ed. p. 105, p. 110.
 
[40] 奥尔森,《基督教神学思想史》,吴瑞诚等译,北京:北京大学出版社,2003年,第390页。
 
[41] 同上,第392页。
 
[42] 沃尔克,《基督教会史》,第375页。
 
[43] 刘明翰,《伊拉斯谟新论》,载《世界历史》,2002年第3期,第77-78页。
 
[44] Donald Kelley, Renaissance humanism, Boston: Twayne Publishers, 1991, p. 70.
 
[45] 吕大年,《瓦拉和“君士坦丁赠礼”》,载《国外文学》,2002年第4期,第36-45页;米辰峰,《劳伦佐•瓦拉的生平与思想》,载《史学月刊》,2004年第8期,第69-78页;米辰峰,《瓦拉批驳<君士坦丁赠礼>的学术得失》,载《史学月刊》,2006年第3期,第98-103页。
 
[46] 麦克拉斯,《基督教概论》,第287页。
 
[47] 穆尔,《基督教简史》,第233-234页。
 
[48] 奥尔森,《基督教神学思想史》,第421页。
 
[49] 同上,第422页。
 
[50] 同上。
 
[51] 汉斯•昆,《基督教大思想家》,包利民译,北京:社会科学出版社,2001年,第124-127页。
 
[52] 穆尔,《基督教简史》,第235页。
 
[53] 汉斯•昆,《基督教大思想家》,第128页。
 
[54] 奥尔森,《基督教神学思想史》,第431页。
 
[55] 同上,第429页。
 
[56] 汉斯•昆,《基督教大思想家》,第138页。
 
[57] 布洛克,《西方人文主义传统》,第40页。
 
[58] 同上,第41页。
 
[59] 同上,第41-42页。
 
[60] 穆尔,《基督教简史》,第291页。
 
[61] 奥尔森,《基督教神学思想史》,第469页。
 
[62] 埃尔顿,《新编剑桥世界近代史•第二卷:宗教改革1520-1559》,中国社会科学院世界历史研究所组译,北京:中国社会科学出版社,2003年,第5页。
 
[63] 同上,第23页。
 
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