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公元六世纪天师道团体浚窥——基于昌意王祠神道碑的考释
发布时间: 2022/1/21日    【字体:
作者:蔡林波、刘雨茂
关键词:  南北朝;天师道团体;昌意王祠;神道碑;漓沅治  
 
 
摘  
 
内容提要:在四川彭州石炉山昌意王祠遗址,笔者发现一座保存较完整的道教神道碑。该碑系六世纪天师道团造立。碑铭记叙了道团由湖北鄂州徙往四川漓沅治的历程,并刻有道团成员姓名、身份称号等信息。籍此结合文献分析,可浚窥南北朝天师道团历史存在状况:在组织形式上,他们依然采取的是祭酒领户制,且显示出强烈的宗族性和凝聚力;在传道方式上,他们往往隐存于民间而秘传章符;在信仰情感上,他们亦倾心皈诚于旧天师道。依此可见,南北朝天师道祭酒制团体并未真正衰落,而是深植于民间社会中,延续着自身的历史。
 
南北朝天师道团的组织形态及历史活动如何?这一直是道教史研究领域的一个难点问题。对此,许多前辈和学界同仁作出过努力探究,取得不少真知灼见。然而由于原始资料的匮乏,学界对该时期天师道团体存在状况,仍了解不够具体、深入,甚而存在一些认识上的偏颇。就此,寻找与之相关的新资料特别是过硬的考古材料,[1]就显得极为关键。令人欣喜的是,笔者在四川彭州石炉山昌意王祠遗址考察时,发现一座保存较完整的道教神道碑。该碑系公元六世纪天师道团造立,为正式道教团体专门制用,颇为罕见。碑文记载了南梁一个天师道团体,由湖北鄂州西迁至四川漓沅治的历程;碑上还刻有碑主、撰碑人、立碑人姓名及道职身份等重要信息。籍此结合文献分析,可浚窥当时天师道团的组织形态、活动方式及历史流衍等,对南北朝天师道史研究具有重要参考价值。
 
一、 神道碑碣的发现
 
2018年12月,笔者一行赴成都地区开展早期道教遗址考古调查,在彭州红岩乡灵石村石炉山西坡近顶处(当地俗称“庙基坪”),发现一座西魏时期道教祠庙——昌意王祠的遗址。距祠庙遗址东南侧约50米处,现存有三块青砂石图文碑碣:上部两块碑石,仅残存模糊不清的造像龛,难以辨识;下部的一座碑石,则保存较为完整,尚保留较完好的石刻碑文、图像等内容。
 
经考,祠庙遗址下部这块碑石,被当地人俗称为“倒埋佛”,系西魏时期的道教图文碑碣。碑石位于今彭州红岩乡灵石村石炉山西坡(地理坐标为北纬31°11′32.544″、东经103°58′22.842″、海拔946.6米),呈不规则四方形状,长约3米、宽约2米、高约2米,石顶刻出两面坡屋顶形状,北侧略高短、南侧略低长,脊、瓦、斗拱等可辨;西、北、南三侧面均存题刻或图像:东侧面造像,已残破,似为后期破坏;西面为一造像龛,系隋唐时期后刻;南、北侧面及其所刻铭文与图像,才是西魏所立碑碣原貌。因此,本文仅就南北侧面作出考释:
 
(一)碑碣北侧面:
 
碑碣北侧中部半浮雕出一石碑(图1),高1.75米,由碑额、碑身、碑座三部分组成。碑额高0.35、宽约0.78米,上部浮雕一山字形图,两侧浮雕龙、虎,似盘旋守护该山状,左龙右虎,尾部相对,头朝向两侧。碑身宽约0.7米,两侧饰宽约5厘米的云纹界线,碑面平滑无凿痕,其上所刻铭文已被损毁殆尽,无法辨读一字。碑座高约0.2米,由一条界线与碑身相隔。石碑两侧凿有三个造像龛,乃与西侧造像龛一样,为隋唐时期所造刻。 
 
(二)碑碣南侧面:
 
碑碣南侧面较为宽阔、平整,所刻碑文、图像,亦保存尚为完整(图2)。碑面呈长方形,边界长1.9、宽1.6米;上下边刻忍冬纹、左右边刻卷云纹,系六朝时期流行纹饰;铭文界面四周刻四象:上侧刻浅浮雕朱雀,右侧浅浮雕白虎,白虎右下角浅浮雕玄武,左侧浅浮雕青龙。
 
碑铭文字为阴刻楷体,每列约30字、共19列,内容分上下两部分,上部为四字韵文,下部为立碑人姓名(图3)。据其形制及铭文,可判断此碑为南梁或西魏时期道士所立道教神道碑。对此,可先从三个方面来证明:
 
1)就碑铭落款内容看,可知此碑为纪念亡者生前活动功绩之碑。经释读,铭文落款刻写文字为
 
甘啟雲 成瓶歡 同殞世大道不稱
 
□統十四歲□□【戊辰】十二月□□□□□□
 
碑文中甘启云、成瓶欢二人名,以小字刻写,同置一列,并称二人“同殒世”。碑文落款时间可释读为:“[大]统十四岁[戊辰]十二月”。大统为西魏文帝元宝炬年号,大统十四年即公元548年。从字体及书法角度看,碑刻文字字体扁平开阔,属早期楷书,兼含隶书遗风,是为南北朝书法形态;书法上不似北方楷书(魏碑)硬朗奇崛,而是呈南北交汇的中和温润风格。此与碑铭所载时间及所出地域,亦皆相符合。
 
2)就碑石所处位置看,可确认此碑为神道碑。按,汉魏所造神道碑一般以天然石碣为碑体,且立于墓茔或祠庙东南一侧神道上,“地理家言以东南为神道”,[2]故称为神道碑。仔细观察,昌意王祠遗址的这块碑石,为略加修整的天然石块塑成,是为“碣”;而其所处位置,亦恰好位于通往庙基坪古道一侧,距山顶昌意王祠庙基址东南侧50米左右。因此,就碑石所处位置看,亦正符合神道碑的分布属性。
 
3)从碑体形制及图像看,亦可确定为神道碑。东汉以降,神道碑形制一般为前序后铭:碑序多记载亡者名讳、籍贯世系、生平事迹等;碑铭则为悼颂韵文,多为四言(少量为五言、七言)。[3]这块碑碣亦基本符合此形制:立于北侧中部半浮雕的这块石碑(图1),应是碑序;而南侧面碑文及图像(图2),则为碑铭。碑序已被抹平,无法辨识一字,仅上部刻有的“山”字及两侧浮雕龙、虎图像。南侧面的碑铭,则刻以四言韵文及立碑人姓名身份等,韵文为神道碑纪念亡者生前活动及功绩之悼文。
 
综上可知,伫立在石炉山上的这块“倒埋佛”碑石,是为纪颂道团首领甘启云、成瓶欢的道教神道碑,[4]其立碑时间为西魏大统十四年,即公元548年。因碑石立于昌意王祠东南侧神道上,故可暂定名为“昌意王祠神道碑”,或简称“昌意王祠碑”。
 
需补充说明的是,这块神道碑有一个特殊之处——刻有两位碑主的名字。笔者判断,碑主甘、成应为夫妻关系,否则不可能把二人名字同刻于神道碑上(从姓名及所刻顺序看,甘应是男性道团首领,成则是甘的妻子)。此或与早期天师道持夫妇一同升天的仪式有关:“张天师(张陵)……二年白日升天,其后一年,天师夫人复升天”,并“立碑一双”;[5]“师(张衡)与妻卢氏于阳平山,白日上升”,[6]亦“立治碑一双在门,名曰嗣师治也”。[7]天师道在举行升天仪式的墓治或祠庙前立碑,[8]乃源于汉末已降的仙人祠庙碑传统。例如《仙人王子乔碑》、《仙人唐公房碑》、《肥致碑》,《北魏王子晋碑》及《齐立淮南王庙碑》等,皆为纪颂修道升天人物神迹之铭表。如下表所示:
 
已佚,现存宋拓本,私人藏。
 
可见,自东汉至南北朝,道门一直袭有勒碑纪颂升天神迹之仪式活动。甘启云夫妇生前虽非天师和传奇仙人,但他们作为道团首领,其升天仪轨当与之相仿。如是,昌意王祠碑是为纪颂甘、成升天所立“治碑”:[14]不仅标明二人在此处升天成仙,且显示治地及祠庙之神圣性,以“表灵化之迹”。[15]“治碑”实为道教化的神道碑,其与普通神道碑的区别在于:标志碑主已白日升天,而不是安息地下。
 
二、碑碣铭文的释读
 
昌意王祠神道碑铭整体分成两部分:上部为悼颂韵文,刊刻了撰铭者姓名、碑主率道团的寻道经历,及碑主姓名、造碑地点及时间等;下部则为造立碑石的道团成员姓名、身份名号等信息。
 
(一)铭文上部所刻内容:
 
铭文竖排逆读,为阴刻书体,上部刊刻文字共19列,其第一列贯穿上下,为碑铭题款,原文如下:
 
昌意□□□□□□鄂[城]□□羽玄弟子雍暠造刊张车昌意王祠
 
就碑石题款看,可知铭文由雍暠所撰。雍暠是谁?查无文献记载。他自称“羽玄弟子”,可肯定其道士身份。[16]碑刻造刊地点为“张车昌意王祠”,“张车”应为祠庙所在地名,亦未见文献记载;昌意王祠即石炉山顶祠庙,现残存有建筑基址(已科学发掘,遗存文物尚在整理之中)。值得注意的是,西魏官方于此立“昌意王祠”,或与鲜卑拓跋氏尊奉昌意一系为祖脉有关:“魏之先,出自黄帝轩辕氏。黄帝子曰昌意,昌意之少子受封北国,有大鲜卑山,因以为号”。[17]又,史载昌意“降居若水”。[18]有研究表明,“若水”位于今四川雅砻江流域一带。[19]因而,西魏官方在彭州石炉山立“昌意王祠”,既符合传统说法,亦可满足其政治需求。
 
碑铭上部所刻四字韵文,其正文并落款字数,共约346字左右。笔者通过谨慎、仔细辨识,读出约264字,基本可把握铭文内容:
 
惟彼□□石似雲乇勢猶飛走竦若驚奔
 
高踰華蓋□超□□峯出柍樹澗插芳蓀
 
既登且涉滯魄傾魂拔棘舉步跨越石門
 
經途幽邃乃至離元離元聖境遍多竹栢
 
朦籠陂遙□□游陌隱閉無人往來仙客
 
自非湌露潛之窟室德竅焉生洞照窟臼
 
不得承繼檀門挾勢□□下流儒法西夕
 
與友徂徠彌尋仙儔道醮至密潛和金液
 
方然內恧轉而意回饒所世爾德望高華
 
名位志顯資□□□富貴榮達價□桎□
 
魄戰魂怨迷惑必深經所入道貿徙明
 
惕然□道遍照非一混風淨心同照落
 
□將□謀麗文幽質唯道可度□□□□
 
下□□□山之幽情回盂鍾厥時□□□
 
□□□□□□主清得一可保萬年□□
 
□□□退□□□□呼吸吐納誦彼洞經
 
□□□山功□甘啟雲
 
□□自□□□成瓶歡同殞世大道不稱
 
□統十四歲□□[戊辰]十二月□□□□□
 
此段铭文,主要记叙甘启云等率道团群体长途跋涉,历尽艰险,至于“离元圣境”寻访仙俦、演道修真之事迹,此当为碑主生平最重要功绩。铭文篇幅不长,但内涵丰富:一是叙道团迁徙过程,描绘所经地点及景状,着重突出旅途之艰险,“既登且涉,滞魄倾魂,拔棘举步”。二是描写漓沅治景况,“离元圣境,遍多竹栢”,“朦笼陂遥,隐闭无人”,“洞照窟臼,不得承继”。三是交代道团迁徙原因,“檀门挟势,□□下流,儒法西夕”,透露出道团来到漓沅治的原因(稍后详论);而他们来此目的是“弥寻仙俦”、“潜和金液”。最后是表达道教信仰和思想,主张舍弃“名位志显”、“富贵荣达”,坚定“丽文幽质,唯道可度”的信仰;结尾部分写“主清得一,可保万年”及“呼吸吐纳,诵彼洞经”等,则透露出道团科仪及修持方法等信息。
 
(二)铭文下部所刻内容:
 
铭文下部主要刻写立碑者姓名及身份称号,总体人数约63人左右,笔者大致辨读出45人姓名,现列述如下:
 
治主三洞弟子馬弘徹
 
三洞弟子楊起宗欸朗
 
三洞弟子狐□輝丁法遠
 
馬法暢楊逞虔楊法閏文
 
良泰馬子液任宗敬張寔
 
□□□□張轉脈張道徹
 
韓興立趙道夔侯法盛嚴
 
道育陳潘陳願明楊乹騰
 
景道群楊光期□□陳道
 
心鄭德悅任光衍楊道意
 
景道辰□□□彷□童杜
 
伯馮□□□景道□□□
 
安□□□任光達趙法閏
 
□□□□□□任法為□
 
□□□侯□侯巨侯逞偉
 
□□□□□□侯淪侯嶽
 
□□□□□略侯闐侯闞
 
張□□□侯思惟侯令暉
 
□□□□張文書張興貴 
 
 
从这份名单可见,题名者不仅明确自称“三洞弟子”,且还刻有治主、欸朗等道职身份名称,故该人群当属正式道教团体无疑。其具体信息内涵,待后分析。
 
三、道团来历的考察
 
按前揭,神道碑铭文主要记叙了碑主率道团远涉险途,赴蜀寻道的活动经历。那么,他们是如何来到漓沅治的?他们为何要来这里?这背后蕴藏着什么样的历史信息?这些都是值得探察的问题。
 
按碑文记载,该道团的行程路径,极可能与鄂川古道合辙:1)鄂□[城](今湖北鄂县、咸宁一带)——2)□□,可能是今三峡水道及其周围山岭——3)石门(古江油石门戌,今四川平武县南坝镇境内)——4)漓沅治(今四川彭州红岩镇、白鹿镇一带)。
 
笔者发现,碑铭题款(图6:铭文第一列,置于“羽玄弟子雍暠”之前)刻有二字:经辨读,前为残缺的“鄂”;后一字亦残缺,可能是“城”字,因其残字笔画类似“城”的古体字“”。[20]据此可推,这个道团极可能来自“鄂城”(南梁属北新州,今鄂州、咸宁一带)。如此,鄂城即道团行进的出发点,其整个路线则可能是:自鄂城出发,首先经过的重要地点,是一座险峻的山岭或山区地带(碑铭原刻地名,已无法辨识)。碑铭叙“惟彼□□,石似云乇,势犹飞走,竦若惊奔,高踰华盖,□超□□,峯出柍树,涧插芳荪”,可知,道团所经历山地不仅高耸峻险,怪石嶙峋,且植被丰茂,间有水涧溪流。按其行进路线及景观描述,乃与长江三峡沿岸地貌颇为相符。因唐代以前,川鄂间陆路未见记载,惟三峡水道相通,故道团很可能是取水道入川。碑铭“惟彼□□”一句,可见其视角似行船时远观山景。取三峡水道入川后,遂“既登且涉,滞魄倾魂,拔棘举步,跨越石门”。此“石门”或为四川江油县石门戍(江油关或江油戌),位于今四川平武县南坝镇境内。《平武县志》载:公元219年,刘备在刚氐道内设江由戌,即“蜀汉江由关”;公元229年,蜀汉把江由关改置为广武县(县治在今平武县南坝镇)。石门戍是控扼阴平古道南段,进入四川盆地要隘,为川东、北通往成都平原及彭县漓沅治的必经关口。[21]故,道团或是取道石门戍,然后南下进入彭县漓沅治。最后,道团由石门戍,经阴平古道往南,抵达目的地——“離元聖境”[22](图7)。
 
那么,该道团为何要艰辛跋涉,迁入古漓沅治地呢?在雍暠所撰铭文中,实已透露出来原因:
 
檀門挾勢,□□下流,儒法西夕,與友徂徠,彌尋仙儔。
 
图8:碑拓铭文“□□下流,儒法西夕”“檀门”源于佛教用语“檀越”或“檀那”(da^na-pati),指佛教居士及修行场所,[23]此泛指佛门或佛教。“□□下流”,据上下文意□□当指“道家”或“道教”。因此,这段铭文可解读为:佛门受政治势力支持而兴,而道、儒二教衰颓式微,呈显如日落西山之势;道门“不得承继”,故与道友们一路相携,不畏艰辛来到漓沅圣境,寻仙访真、弘传道教。
 
进一步追索,不难发现:该道团由鄂西迁入蜀,应与南梁实施“舍道事佛”政策有关。按,该道团来自湖北鄂城,此地当时属南梁地界。梁大同七年(541),梁武帝正式推出“舍道事佛”政策。[24]其时,有一个关键人物值得关注,就是萧衍第六子萧纶。他不仅是“舍道事佛”的支持者,而且是具体实施者。萧纶曾受佛教菩萨戒,并在湖北大兴佛事:大同十二年(546),于鄂县樊山建无相寺(今咸宁市双溪桥镇);大宝年间(约550年),于西贤寺(今黄冈武穴市梅川镇蔡林村)设无碍会等;[25]然他对道教则采取压制态度,指道教为“外道”“邪法”,“敕太医不得以生类为药,公家织官纹绵饰,并断仙人鸟兽之形”。[26]甘启云道团正好来自鄂城,而昌意王祠碑所立时间为548年,或可推之:在这之前不久,该道团正是遭遇萧纶在鄂城强施“舍道”,面临被废黜的危险,所以才不畏险阻,入蜀奔魏。其时,因“舍道事佛”致使信道者“奔魏”的现象,似颇为普遍。据载,王褒迁西魏,遂“亟览九仙之方”,“屡听玄牝之谈”,“每禀丹沙之说”。[27]庾信入西魏,则“藏山还采药,有道得从师”。[28]荀济指摘梁武帝“故崇重像法……可废儒道”,亦因惧诛遂奔魏。[29]尤需注意的是,陆修静后世门徒“会梁祖启运,下诏舍道”,遂“叛入北齐”“冀兴道法”一事,[30]乃与鄂城甘启云率道团“奔魏”,属同样性质的事件。可见,南梁天师道团因“舍道事佛”而“奔魏”,绝非孤例或个别现象,而极可能是影响相当广泛的历史事件。
 
按上可知,碑文所载道团群体,是为来自湖北鄂城的一个天师道团体,其首领是甘启云(甘去世后,继任者即治主马弘彻)。该道团之所以徙入古漓沅治地,乃因南梁萧衍、萧纶实施“舍道事佛”政策,受到强烈政治排挤或驱迫所致。
 
四、道团组织的建制
 
碑刻铭文下部为立碑人姓名,总体人数约为63人左右。其所记载信息,颇能反映六世纪天师道团体建制原貌及其相关特征。
 
1)统称“三洞弟子”:
 
从碑刻名单看(图9),前三列皆用了“三洞弟子”名号称呼。第一列:治主三洞弟子马弘彻。这是特指道团首领马弘彻(当时漓沅治治主)。第二列:三洞弟子杨起宗欸朗。这是专指担任“欸朗”一职的道士杨起宗。第三列:三洞弟子狐£辉丁法远……等,这是指后面列出的所有人名,皆为三洞弟子。
 
研究表明,最早自称“三洞弟子”名号的是陆修静(406-477)。他在元嘉十四年(437)撰写《灵宝经目序》中,自叙“三洞弟子陆修静,敬示诸道流相与同法,弘修文业,赞扬妙化,兴世隆福”。[31]自兹以始,“三洞弟子”遂成道士专称名号,旨在宗奉“三洞经典”。[32]笔者管见,昌意王祠碑应为目前发现最早载有“三洞弟子”的实物史料。在这之前,除《灵宝经目序》载陆修静自称“三洞弟子”外,还有南梁张绎普通三年(522)所立《九锡真人三茅君碑》、刘宋道经《仙公请问经》、《明真经》等亦载有“三洞弟子”称名。[33]然这些记载皆非实物资料,且多只指称道士个体。关中临潼正始二年(505)冯神育等造像碑出现了“三洞法师”,但未见有“三洞弟子”名称。[34]而昌意王祠碑较完整呈现了道门持用“三洞弟子”原貌,从中可见:“三洞弟子”已成天师道团体统一、正式之称名。
 
  2)以“治主”为首领:
 
  铭文指马弘彻为“治主”(图9)。“治主”一词鲜见记载,然相关文献多有“主者”名称出现。《正一法文天师教戒科经》载,“诸受任主者、职治祭酒”,“治头祭酒、别治主者”,及“祭酒主者”或“主者祭酒”等职名。[35]《老君变化无极经》载,“二十四治会阳平,主者资籍户言名”;“男官女官有别名,聪明主者炼人形。”[36]《玄都律文》更明确规定:“制男官、女官主者领户治位,皆有科次品号”。“男官、女官主者,寻奉道之民,各有根本。而比者众官,互受他户,是由主者之过,不能以科法化喻,辄便领受。愚民无知,谓可轻尔,致使去就任意,不遵旧典,主者受夺略之罪,民受叛违之愆,师则以状言奏,天曹必至。”[37]由此可见,“主者”实质上是领户治位的祭酒道官,其主要职责是领户化民、授行箓符等。[38]
 
需注意的是,“治主”与“祭酒”不能完全等同。“治主”或专指“治头祭酒”或“别治主者”,其统辖规模较大、相对独立的治区,为领“部众多者”。[39]这里的“部众”,非泛指普通道民,而是包括不同层阶的道官祭酒——他们隶属于治头祭酒,又各自分领有户民。在“旧道法”中,不是所有祭酒皆可“作治”,只有“治主”即“治头祭酒”才具备统辖治区的权力。[40]那些“部众”类的祭酒,亦可称为“主者”或“主者使”,[41]但非“治主”,不能认为是“主管一个治区的人”。[42]“治主”当非普通道官祭酒,而是管辖治区的“主者”,意即“治头祭酒”。他们是作为治地的头领,即所谓“治主”。因此,碑文中称作“治主”的马弘彻,应即当时漓沅治的“主者”和“治头祭酒”。有学者推测,南北朝大量存在不住观的“祭酒道”,“这些道团保持了巴蜀天师道的组织形式”,且行事隐秘。[43]从昌意王祠神道碑铭文看,以马弘彻为“治主”的道团,乃颇符合“祭酒道”特征。因“治主”并非由朝廷授予道官职称,而是沿袭了早期天师道治官名号,为“治头祭酒”或“别治主者”的简称。
 
3)以“欸朗”作唱赞:
 
碑刻铭文指三洞弟子杨起宗“欸朗”。“欸朗”,很可能是念诵悼文或唱颂度亡经曲的醮仪,其醮官大致相当于后世道教“高功”(三师)或“都讲”(五保)之类角色,“赞唱导引,皆都讲之务也”,“吴中江表、刻楚之间,皆以都讲执磬,讲导行礼”。[44]“欸朗”一词源自古楚方言。“欸朗”之“欸”,读作ei或ai。《扬子·方言》载:南楚凡言然者,或曰欸,或曰竦。[45]此字亦有哀叹之义,屈原《九章·涉江》“乘鄂渚而反顾兮,欸秋冬之绪风”,王逸曰:“欸,叹也”。[46]又,楚地流行有“欸乃曲”,系行船人唱歌发出的和声,“其谓欸乃者,殆舟人于歌声之外,别出一声,以互相其歌也。”[47]“盖逆流而上,棹船劝力之声也”,[48]同时间含感叹、悲切的意味。“欸朗”当即“欸乃”的另一种写法。因在楚方言中,“朗”、“乃”发音皆作“诺”(nuo或na)。清张宗橚提出,“欸乃”原音读为“哀难(ai-nuo)”,“欸,叹声也,读若哀”,“乃,难辞,又继事之辞”。[49]笔者发现,今鄂、湘口头方言(特别是湘北、湘中一带)仍保留有“欸乃”一词(轻声读ai-nuo或ei-na),表达回应、应诺之义,近似念作“哎-啰”或“唉-啰”。[50]
 
 “欸朗”一词反映的情况,很可能是这个来自湖北鄂城的道团把当地渔歌号子(或本就是当地的葬仪音乐)融入了道教科仪形态之中。道团来自楚地,其经唱科仪音乐自然具有楚地文化特色。由此可知,“欸朗”指的是唱赞悼亡经文,而杨起宗就是道团中负责“欸朗”的醮官(相当于“都讲”)。
 
4)以“字辈”取道名:
 
学界目前非常关注道派团体采用“字辈”及“谱牒”现象,但多集中于宋元明清全真道字谱研究,[51]而对宋代以前道教团体是否用“字辈”的问题,乃付之阙如。从昌意王祠碑所列道团成员姓名看,甘启云、马弘彻道团似乎已开始用“字辈”来取道名。
 
就释读出的名单看,以“道”为字的人最多,共有8名:张道彻、赵道夔、严道育、景道群、陈道心、杨道意、景道辰、景道□;其次是以“法”为字,有6人:丁法远、马法畅、杨法闰、侯法盛、赵法闰、任法为;“光”字三人:杨光期、任光衍、任光达;“逞”字两人:杨逞虔、侯逞伟;“思”字两人:侯思惟、张思贤;其余则为单字或单名。“道”、“法”字辈,应正处于青壮年期,故人数较多。就此来看,这个道教团体确有可能以“字辈”取名的迹象,但具体规范如何,待进一步考证。另,值得注意的是,该道团成员明显具有家族聚合性。碑文名单中,多有同姓者,以侯、杨、张、任、景、马姓为主。识得名单中,侯姓有十人:侯法盛、侯□、侯巨、侯逞伟、侯沦、侯岳、侯阗、侯阚、侯思惟、侯令晖;杨姓六人:杨起宗、杨逞虔、杨法闰、杨乹腾、杨光期、杨道意;张姓六人:张寔□、张转脉、张道彻、张□、张文书、张兴贵;任姓四人:任宗敬、任光衍、任光达、任法为;马姓三人:马弘彻、马法畅、马子液;陈姓三人:陈潘、陈愿明、陈道心。按此,我们可初步推断,这个道团基本上是以不同家族成员聚合构成。
 
综上可见,甘启云、马弘彻道团虽在教义上崇奉三洞学说及仪法修持,但在组织形式上基本保留了早期天师道的祭酒治官制度,并具有明显宗族聚合性和派系性。这些内容,皆反映出南北朝时期天师道团体的基本特征。
 
五、道团历史的流衍
 
学界一般认为,刘宋以后天师道团及祭酒制,渐趋衰落甚而几尽废弛。小林正美提出,“刘宋以后祭酒的权威丧失”,“希望改革的道士们取代了祭酒,成为了教团的中坚力量”。[52]王承文认为,陆修静时期的修道群体和组织,已“更多地体现了魏晋江南神仙道教的特征,与天师道以祭酒为中心的教团组织没有任何关系”,“其内部体现的是一种建立在经典传授基础上的师徒关系”。[53]刘屹亦提出,三世纪中期以后“遂不再有米道教团组织系统和祭酒领民制度的显性存在”。[54]这些观点,皆不免有偏颇之处,盖因原始资料匮乏所致。昌意王祠碑铭文的发现,一定程度上可弥补这方面缺憾,藉此我们可作出如下判断:
 
1)以“祭酒制”为核心的天师道组织形式,刘宋以后仍一直保持和延续。
 
据昌意王祠碑铭文可知,六世纪中叶后,天师道团依旧保持以“治主”、“欸朗”(都讲)为教团首领的制度。他们不仅尊奉早期天师道治地为“圣境”,而且在治地施演“道醮”、合炼“金液”,实际上仍沿袭着早期治地“领户”制度。结合相关文献看,亦可推测出同样结论。北齐天保六年(555),文宣帝颁《禁祭酒道诏》,乃以“祭酒道”指称道教。同一时期道门内部文献,亦间接载有祭酒制天师道团的存续状况。如,梁代孟景翼《正一论》[55]载灵宝道士与天师道士的争论,灵宝道士批评天师道治官领户制为“小乘之法”或“小乘有为之业”,然天师道士却激烈反驳:
 
天师所说云:吾以此法教治官道民,令免灾厄,为后世种民。种民之许,宁忘道士?道士之俦,孰非治官,治官不修种民焉?度十苦八难,非功不济,功违正一,难与论德。在位谋正,君子同所,怀宝迷邦,盖亦愚夫之所深有失矣。[56]
 
南北朝时期,灵宝道与天师道就“治官”“领民”问题,一直争议不断。灵宝道最终作出严格戒规:“不得领户化民”。[57]而天师道派却坚持执守:“道之教化,以师为主。故授张镇南正一之法,令世世子孙执持文教,化喻万民,布置男女道士,化领民庶”;“鹤鸣山仙官来降,授以正一盟威之教,施化领民之法,流行以至于今”。[58]可见,刘宋以后,祭酒领户制依然是天师道团坚守的组织建制。这一点,恰与昌意王祠碑所载内容相契合。需特别注意的是,在南梁强施“舍道事佛”背景下,诸如甘启云、马弘彻道团之类的天师道组织,其面临被驱散、取缔的巨大政治压力和危险,竟能有组织地、不畏艰辛地徙于旧天师道道治,实则体现出强烈的天师道信仰情结,亦见其组织凝聚力之坚固。因此我们不可轻易判定:刘宋以后,天师道团的祭酒领户制已然废弛。
 
2)南北朝天师道团奉行“三洞”教义及仪法,但没有从根本上改变祭酒领户制度。
 
有学者倾向认为,“三洞”经典及“三洞弟子”、“三洞法师”等名号,是灵宝道的派典型标志。如,王承文指陆修静自称“三洞弟子”,“体现的既是以灵宝经为核心的法位制度,同时也是其彻底尊奉灵宝经的证明”。[59]对此,小林正美提出不同观点,认为创造三洞说的人物,“应该是信奉‘三天’的思想与‘三天’的宇宙生成论的天师道的祭酒或道士”。[60]郭武亦指出,“陆修静及其他信徒皆共同推崇‘三洞真经’”。[61]从昌意王祠碑铭文看,后二者的观点应更符合事实。因,甘启云、马弘彻道团不仅统一自称“三洞弟子”,且其诵读经典亦为“洞经”——“诵彼洞经”,并修“呼吸吐纳”、“主清得一”等。所以,在奉持三洞经教及称名“三洞弟子”上,天师道与灵宝、上清道实没什么区别。换言之,是否奉持“三洞经典”或自称“三洞弟子”,并不是判定或衡度当时道教派别属性的标志。
 
事实上,正如前揭,南北朝时期天师道与灵宝、上清道派主要是就“涂炭”“旨教”仪式,特别就实行“领户化民”的问题,产生了严重的分歧和对立,并没有就“三洞经典”及其教义思想发生什么争议。而且,正如有学者指出,三洞经书“各有其经德,依次修持可由仙而真而圣,但最终必归于‘正一’之理。《正一部》是对各部各派道法的总结和概括”。[62]因此,当时的天师道团在教义上奉持的确实是“三洞经典”及其思想仪法体系,却并不妨碍他们在组织形式上仍坚持实行祭酒领户制。
 
3)南北朝天师道团采取的祭酒领户制,具有顺乎时代环境变化的适应性特征。
 
魏晋以降,天师道“诸主者祭酒,人人称教,各作一治,不复按旧道法”;“诸职各各自置,不复由吾气或一治重官”,[63]以致“法科零落,旧章不存”。[64]表面看,这确是旧祭酒制涣散、混乱,甚而几近废弛之表现。然而,我们更应看到,在这种“混乱”局势中,天师道徒并没有彻底放弃“自身”——他们仍然“称教”、“作治”,保持着“治”及祭酒领户的教团建制理念,并以此酝酿、形成新的祭酒领户制形式。[65]
 
在失去自主辖控的治地之后,天师道团自然不可能再按“旧道法”来领户化民,而是必须发明适应时代的新方式。具体来看,该时期天师道团采取的是一种“师徒制”形式的祭酒领户制。学界普遍认为,“师徒制”是否定和取代“祭酒制”的新型道团组织形式——“这一时期天师道在北方的组织虽然还保留着祭酒的旧称,但在实际上,由于政治身份的丧失,职业教士与信徒之间的官民关系已不存在,它业已演变为另类形式,即师徒制”。[66]然而这种所谓的“师徒制”,在天师道团那里,可说是祭酒与领户关系的新形态反映。不难发现:南北朝时期,祭酒主者在向弟子传行章符仪式中,仍以“系天师某治某炁祭酒”或“系天师某治某炁三洞弟子”名义出现,而弟子们则从属“某男女师”及“某治”等。[67]如此,道官(男官、女官)们只要拥有“章本”,且有传行章符箓职与弟子,便可称“领户为祭酒”或称“师主祭酒”。[68]故,南北朝天师道规定“凡男女师皆立治所”,[69]实则是指:师主负责向弟子授受职箓、传行正一章符;而后者则须出信(出资财)给前者以求请章本——“凡曰奏章,先须备信(备资财)……章无的信,富饶者增之,贫穷者减之”,“有寒栖贫乏之人,求请章醮,师为代出法信”。[70]可见,当时天师道虽失去了现实的“治地”及“领户化民”的社会空间,但他们把所有相关“要素”集约于其传行的“章本”或“章符”之中——包括天师、治所、炁属、祭酒主者、职箓、法信等,乃以一种更为隐秘、简便的超现实的仪式方式,来实现其“领户化民”的目的。
 
从昌意王祠碑铭文看,南梁甘启云、马弘彻道团,实为隐匿民间的天师道祭酒制团体。前已揭,该道团是由于受南梁“舍道事佛”影响,才西徙入蜀“隐匿”于古漓沅治地。这种情况发生的原因,应是祭酒领户制不合乎当政者要求所致——南梁武帝施行“舍道事佛”、北齐文宣帝“禁祭酒道”等,皆包含这一重要因素。此乃南北朝天师道团普遍面临的处境。但是,正因受到政治因素带来的生存空间挤压,当时天师道团反而加强了自身的组织性和独立性。这些道团虽没有了天师的统一控制,但其以“治主”为核心,采取“师徒制”形式的祭酒领户制,并强化团体的宗族组织性质,从而提升了内部的凝聚力。结合“陆修静”后世弟子因南梁“下诏舍道”而“叛入北齐”事件看,[71]甘启云、马弘彻教团,应属经陆修静改革后的天师道组织形态:他们奉持“三洞说”,以家族成员为主体构成,同时保持以“祭酒”(“治主”或“师主”)为首领的团体形式——以“治主”为核心的单体型教团组织。以此,他们隐于民间而活动与存在。
 
六、结
 
今天依然伫立在石炉山上的昌意王祠神道碑,为我们浚窥南北朝天师道团体的历史存在状况,提供了一个难得的探察契口和通道。通过对碑文的解读和分析,我们取得了以下突破性的认识:
 
一是呈显出南北朝天师道的组织性质和面貌。从碑文可见,南北朝天师道团虽奉持“三洞经典”教义,自称“三洞弟子”,并“诵彼洞经”;但他们依旧保持了祭酒领户制传统——以“治主”为首领,并设有“欸朗”或“都讲”道职,其道团成员由不同家族聚合而成,且出现了以“字辈”取道名的现象,显示出强烈的宗族化组织性质;与此同时,他们把旧祭酒制的所有要素集约在“章符”中,从而以一种更具超越性的仪式方式来实现其“领户化民”的理念。
 
二是触摸到了南北朝天师道徒的信仰情感脉动。在受到南梁“舍道事佛”政策限制和挤压下,甘启云及其天师道团成员,选择迁徙的目标地点是古漓沅治。当时漓沅治地已“隐闭无人”,但他们仍尊奉其为“圣境”,并在此“弥寻仙俦”、“潜和金液”,可见他们在信仰情感上依然皈诚于旧天师道;另一方面,在铭文的字里行间,明显透露出他们对南梁实施“舍道事佛”政策的愤懑心情——质言“檀门挟势,道教下流,儒法西夕”,以至于其神道碑落款为西魏大统年号,而不用南梁年号。
 
三是揭示了南北朝时期天师道团的活动方式。在朝廷官方加强控制“道教”的政治背景下,当时的天师道团大多以隐匿民间的方式存在。表面来看,南北朝的朝廷和官方通过兴建道馆和道坛,不断助推着灵宝、上清道的“兴盛”——在道教内部,正是它们不断强调“不得领户化民”。[72]然与之相对应,那些隐匿分布于民间的“祭酒道”团体,却一直以某种或隐或显的“领户化民”形式存在着。[73]质言之,南北朝天师道祭酒制团体,其实并未真正“衰落”,而是更广泛、深邃地植根于民间社会土壤之中,延续着自身的“历史”。
 
云端宗教学术
《世界宗教研究》2021年第5期
 
 
[1]许多学者已尝试从出土墓券等考古材料中,去探察六朝天师道情况。如王育成《徐副地券中天师道史料考释》(《考古》1993年第6期,第571-575页)、白彬《吴晋南朝买地券、名刺和衣物疏的道教考古研究》(四川大学博士学位论文,2001年)、刘屹《移民与信仰———南朝道教墓券的历史背景研究》(《中国史研究》2017年第3期,第101-120页)等。这些研究为本文提供了重要前提和借鉴。
 
[2]同上,第483页。
 
[3]同上,第16页。
 
[4]神道碑源于秦汉时的“丰碑”,为纪念天子诸侯、高官勋爵功德的碑碣,“晋、宋之世,天子及诸侯皆有之”(高承:《事物纪原》,北京:中华书局,1989年,第483页)。因昌意王祠碑叙甘启云率道团从鄂城到漓沅治之事迹,故甘应为该道团的首领。
 
[5]《道藏》第25册,第65页。
 
[6]《道藏》第5册,第208页。
 
[7]《道藏》第22册,第205页。按,这里的“治”特指天师升天成仙之所(道坛或祠庙),因而“治碑”实即道教化的神道碑。
 
[8]道教是通过一套仪式来表达升天成仙。如张衡为张陵举行升天仪式:“生縻鹤足,置石崖顶”,“遣使告曰:正月七日,天师升玄都”。参见僧佑:《弘明集》卷8,《四部丛刊》景上海涵芬樓藏明刊本,第195页。
 
[9]洪适:《隶释》卷20,《四部丛刊》固安刘氏藏万历中刊本,第403页。
 
[10]冯岁平:《汉仙人唐公房碑研究》,《碑林集刊》,第44页。
 
[11]黄展岳:《肥致碑及相关问题》,《考古》2012年第5期,第59-60页。
 
[12]施蛰存:《水经注碑录》,天津:天津古籍出版社, 1987年,第373页。
 
[13]西泠拍卖:www.xlysauc.com/news_det.php?id=6810&cid=1,2015-10-23,10:23:12。
 
[14]张陵和张衡夫妇“治碑一双”,当是夫妻各有一座碑;甘启云夫妇共用一座治碑,故二人名字同刻其上。
 
[15]僧佑:《弘明集》卷8,《大正藏》第52册,第48页。
 
[16]“羽玄”为神仙或道经名:西城王君授魏华存《高仙羽玄》。参见《道藏》第22册,第21页。
 
[17]李延寿:《北史》卷1,北京:中华书局,1974年,第1页。 
 
[18]司马迁:《史记》,北京:中华书局,1982年,第10-11页。
 
[19]丁培仁:《颛顼传说与荥经》,《宗教学研究》2005年第4期,第1页。
 
[20]“城”古体作“                             ”或“”。参见容庚:《金文编·卷十三》,北京:中华书局,1985年,第886页。
 
[21]曾穷石:《对江油戍有关史实的考辨》,《成都大学学报》2009年第6期,第40页。
 
[22]漓沅治位于今彭州市白鹿镇与红岩镇北一带,容笔者另撰文详论。
 
[23]杜继文、黄明信主编:《佛教小辞典》,上海:上海辞书出版社,2006年,第535页。
 
[24]柏俊才:《梁武帝“舍道事佛”的时间、原因及其他》,《文学遗产》2016年第4期,第75-85页。
 
[25]《大正藏》第52册,台北:台湾新丰文出版社,1975年,第325页上。
 
[26]李延寿:《南史》,影印文渊阁《四库全书》本,第265册,第127页。
 
[27]令狐德棻:《周书》,影印文渊阁《四库全书》本,第263册,第755页。
 
[28]庾信:《庾子山集》,影印文渊阁《四库全书》本,第1064册,第419页。
 
[29]李延寿:《北史》卷83,北京:中华书局,1974年,第2786页。
 
[30]此段原指“修静不胜其愤,遂与门人及边境亡命,叛入北齐”。“修静不胜其愤”或为“修静(徒)不胜其愤”之误。参见《大正藏》第52册,第370页下。
 
[31]《道藏》第22册,第19页。
 
[32]张泽洪提出,“大致在魏晋南北朝时期,与三洞经的流播相对应的是,三洞弟子、三洞法师的称号也频繁出现。”参见张泽洪:《道教三洞学说及其在中古道教史上的影响》,《华中师范大学学报》2010年第1期,第66-67页。
 
[33]同上。
 
[34]张燕:《北朝佛道造像碑精选》,天津:天津古籍出版社,1996年,第127页。
 
[35]《道藏》第18册,第238页。
 
[36]《道藏》第28册,第373页。
 
[37]《道藏》第3册,第459、460页。
 
[38]马伯乐认为“主者”属道官体系的第三级,“类似于教区财产管理委员”。(马伯乐:《六朝时期的道教》,胡锐译,《宗教学研究》2010年帝4期,第50页)。其实,“主者”是祭酒道官的泛称。
 
[39]道宣:《广弘明集》卷8,《大正藏》第52册,第140页。
 
[40]《正一法文天师教戒科经》载:“从建安、黄初元年以来,诸主者祭酒,人人称教,各作一治,不复按旧道法为得尔”(《道藏》第18册,第238页).
 
[41]《真诰》载,李东领户为祭酒,因“才乃凡劣”做“最下主者使”。《道藏》第20册,第565页。
 
[42]特里·弗·克里曼(祁泰履):《早期道教教团内的权威与惩罚》,李同奇、陈霞译,《商丘师范学院学报》2016年第11期,第17页。
 
[43]刘康乐:《中古道官制度研究》,成都:巴蜀书社,2013年,第126页。
 
[44]《道藏》第9册,第346页。
 
[45]杨雄:《方言》第十,《四部丛刊》景江安傅氏双鉴楼藏宋刊本,第69页。
 
[46]王逸注,洪兴祖补注:《楚辞章句补注》,长春:吉林人民出版社为,2005年,第130页。
 
[47]程大昌:《演繁露》,影印文渊阁《四库全书》本,第852册,第181页。 
 
[48]王奕清:《御定词谱》,影印文渊阁《四库全书》本,第1495册,第22页。
 
[49]张宗橚:《词林纪事》,成都:成都古籍出版社,1982年,第9页。
 
[50]有关“欸乃”读音及意涵的研究,参见朱若溪:《“欸乃”音义》,《无锡教育学院学报》1995年第3期,第33-34页。
 
[51]较为深入的研究,参见郭武:《<金莲正宗仙源图讃>碑文与明清全真道宗派“字谱”》,《世界宗教研究》2017年第2期,第83-93页。
 
[52]小林正美:《中国的道教》,王皓月译,济南:齐鲁出版社,2010年,第100-101页。
 
[53]王承文:《陆修静道教信仰从天师道向灵宝经转变论考——以陆修静所撰<道门科略>为起点的考察》(下),《宗教学研究》2014年第3期,第25、26页。
 
[54]刘屹:《论东晋南朝江东天师道的历史渊源——以“大道”信仰为中心》,《文史》2008年第1辑,北京:中华书局,第104页。
 
[55]李养正、卢国龙:《<玉纬七部经书目>作者考》,《道协会刊》1985年第16期,第50页。
 
[56]《道藏》第32册,第125页。
 
[57]《道藏》第25册,第216页。
 
[58]《道藏》第25册,第216、242页。
 
[59]王承文:《陆修静道教信仰从天师道向灵宝经转变论考——以陆修静所撰<道门科略>为起点的考察》(下),《宗教学研究》2014年第3期,第24页。
 
[60]小林正美:《新范式道教史的构建》,王皓月译,济南:齐鲁出版社,2014年,第45-46页。
 
[61]郭武:《道经、道法、道派》,《香港道讯》2005年第61期,第1版。
 
[62]卢国龙:《<道藏>七部分类法源考》,《中国道教》1991年第3期,第35页。
 
[63]《道藏》第18册,第238、237页。
 
[64]《道藏》第33册,第470页。
 
[65]小林正美推测,三国魏晋“信者们和祭酒,是个人和家族式地结合着保持信仰”;“随意地自称为祭酒的人似乎很多”。参见小林正美:《六朝道教史研究》,李庆译,成都:四川人民出版社,2001年,第182页。
 
[66]王青:《东汉魏晋南北朝时期职业教徒的阶层分析》,《中国史研究》1997年第1期,第78页。
 
[67]参见《登真隐诀》(《道藏》第6册,620页)、《正一出官章仪》(《道藏》第18册,第 276页)、及《正一法文太上外箓仪》(《道藏》第32册,第211页)等。
 
[68]《真诰》卷八:“若许长史能于静中苦救之者,则一门全矣,亦是师主祭酒之宜请”。卷13:“李东,曲阿人,乃领户为祭酒,今犹有其章本。有云李东者,许家常所使祭酒,先生亦师之”。可见,魏晋以来的所谓天师道“师徒制”,实为祭酒领户制的变相形式。《道藏》第20册,第533、565页。
 
[69]《道藏》第32册,第206页。
 
[70]《道藏》第11册,第173页。
 
[71]《大正藏》第52册,第370页。
 
[72]《道藏》第25册,第216页。
 
[73]正如有学者提及,六朝时期“在民间和乡村,有延续汉代传统的民间结社组织而来的、由道官和道民组成的民间道教信仰集团”,“既有天师道的宗教传统,又延续着民问结社活动的生活互助、集体祭祀的传统。”刘屹:《寇谦之身后的北天师道》,《首都师范大学学报》2003年第1期,第17页。
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