摘 要
内容提要：在四川彭州石炉山昌意王祠遗址，笔者发现一座保存较完整的道教神道碑。该碑系六世纪天师道团造立。碑铭记叙了道团由湖北鄂州徙往四川漓沅治的历程，并刻有道团成员姓名、身份称号等信息。籍此结合文献分析，可浚窥南北朝天师道团历史存在状况：在组织形式上，他们依然采取的是祭酒领户制，且显示出强烈的宗族性和凝聚力；在传道方式上，他们往往隐存于民间而秘传章符；在信仰情感上，他们亦倾心皈诚于旧天师道。依此可见，南北朝天师道祭酒制团体并未真正衰落，而是深植于民间社会中，延续着自身的历史。
南北朝天师道团的组织形态及历史活动如何？这一直是道教史研究领域的一个难点问题。对此，许多前辈和学界同仁作出过努力探究，取得不少真知灼见。然而由于原始资料的匮乏，学界对该时期天师道团体存在状况，仍了解不够具体、深入，甚而存在一些认识上的偏颇。就此，寻找与之相关的新资料特别是过硬的考古材料，[1]就显得极为关键。令人欣喜的是，笔者在四川彭州石炉山昌意王祠遗址考察时，发现一座保存较完整的道教神道碑。该碑系公元六世纪天师道团造立，为正式道教团体专门制用，颇为罕见。碑文记载了南梁一个天师道团体，由湖北鄂州西迁至四川漓沅治的历程；碑上还刻有碑主、撰碑人、立碑人姓名及道职身份等重要信息。籍此结合文献分析，可浚窥当时天师道团的组织形态、活动方式及历史流衍等，对南北朝天师道史研究具有重要参考价值。
一、 神道碑碣的发现
2018年12月，笔者一行赴成都地区开展早期道教遗址考古调查，在彭州红岩乡灵石村石炉山西坡近顶处（当地俗称“庙基坪”），发现一座西魏时期道教祠庙——昌意王祠的遗址。距祠庙遗址东南侧约50米处，现存有三块青砂石图文碑碣：上部两块碑石，仅残存模糊不清的造像龛，难以辨识；下部的一座碑石，则保存较为完整，尚保留较完好的石刻碑文、图像等内容。
经考，祠庙遗址下部这块碑石，被当地人俗称为“倒埋佛”，系西魏时期的道教图文碑碣。碑石位于今彭州红岩乡灵石村石炉山西坡（地理坐标为北纬31°11′32.544″、东经103°58′22.842″、海拔946.6米），呈不规则四方形状，长约3米、宽约2米、高约2米，石顶刻出两面坡屋顶形状，北侧略高短、南侧略低长，脊、瓦、斗拱等可辨；西、北、南三侧面均存题刻或图像：东侧面造像，已残破，似为后期破坏；西面为一造像龛，系隋唐时期后刻；南、北侧面及其所刻铭文与图像，才是西魏所立碑碣原貌。因此，本文仅就南北侧面作出考释：
（一）碑碣北侧面：
碑碣北侧中部半浮雕出一石碑（图1），高1.75米，由碑额、碑身、碑座三部分组成。碑额高0.35、宽约0.78米，上部浮雕一山字形图，两侧浮雕龙、虎，似盘旋守护该山状，左龙右虎，尾部相对，头朝向两侧。碑身宽约0.7米，两侧饰宽约5厘米的云纹界线，碑面平滑无凿痕，其上所刻铭文已被损毁殆尽，无法辨读一字。碑座高约0.2米，由一条界线与碑身相隔。石碑两侧凿有三个造像龛，乃与西侧造像龛一样，为隋唐时期所造刻。
（二）碑碣南侧面：
碑碣南侧面较为宽阔、平整，所刻碑文、图像，亦保存尚为完整（图2）。碑面呈长方形，边界长1.9、宽1.6米；上下边刻忍冬纹、左右边刻卷云纹，系六朝时期流行纹饰；铭文界面四周刻四象：上侧刻浅浮雕朱雀，右侧浅浮雕白虎，白虎右下角浅浮雕玄武，左侧浅浮雕青龙。
碑铭文字为阴刻楷体，每列约30字、共19列，内容分上下两部分，上部为四字韵文，下部为立碑人姓名（图3）。据其形制及铭文，可判断此碑为南梁或西魏时期道士所立道教神道碑。对此，可先从三个方面来证明：
1）就碑铭落款内容看，可知此碑为纪念亡者生前活动功绩之碑。经释读，铭文落款刻写文字为
甘啟雲 成瓶歡 同殞世大道不稱
□統十四歲□□【戊辰】十二月□□□□□□
碑文中甘启云、成瓶欢二人名，以小字刻写，同置一列，并称二人“同殒世”。碑文落款时间可释读为：“[大]统十四岁[戊辰]十二月”。大统为西魏文帝元宝炬年号，大统十四年即公元548年。从字体及书法角度看，碑刻文字字体扁平开阔，属早期楷书，兼含隶书遗风，是为南北朝书法形态；书法上不似北方楷书（魏碑）硬朗奇崛，而是呈南北交汇的中和温润风格。此与碑铭所载时间及所出地域，亦皆相符合。
2）就碑石所处位置看，可确认此碑为神道碑。按，汉魏所造神道碑一般以天然石碣为碑体，且立于墓茔或祠庙东南一侧神道上，“地理家言以东南为神道”，[2]故称为神道碑。仔细观察，昌意王祠遗址的这块碑石，为略加修整的天然石块塑成，是为“碣”；而其所处位置，亦恰好位于通往庙基坪古道一侧，距山顶昌意王祠庙基址东南侧50米左右。因此，就碑石所处位置看，亦正符合神道碑的分布属性。
3）从碑体形制及图像看，亦可确定为神道碑。东汉以降，神道碑形制一般为前序后铭：碑序多记载亡者名讳、籍贯世系、生平事迹等；碑铭则为悼颂韵文，多为四言（少量为五言、七言）。[3]这块碑碣亦基本符合此形制：立于北侧中部半浮雕的这块石碑（图1），应是碑序；而南侧面碑文及图像（图2），则为碑铭。碑序已被抹平，无法辨识一字，仅上部刻有的“山”字及两侧浮雕龙、虎图像。南侧面的碑铭，则刻以四言韵文及立碑人姓名身份等，韵文为神道碑纪念亡者生前活动及功绩之悼文。
综上可知，伫立在石炉山上的这块“倒埋佛”碑石，是为纪颂道团首领甘启云、成瓶欢的道教神道碑，[4]其立碑时间为西魏大统十四年，即公元548年。因碑石立于昌意王祠东南侧神道上，故可暂定名为“昌意王祠神道碑”，或简称“昌意王祠碑”。
需补充说明的是，这块神道碑有一个特殊之处——刻有两位碑主的名字。笔者判断，碑主甘、成应为夫妻关系，否则不可能把二人名字同刻于神道碑上（从姓名及所刻顺序看，甘应是男性道团首领，成则是甘的妻子）。此或与早期天师道持夫妇一同升天的仪式有关：“张天师（张陵）……二年白日升天，其后一年，天师夫人复升天”，并“立碑一双”；[5]“师（张衡）与妻卢氏于阳平山，白日上升”，[6]亦“立治碑一双在门，名曰嗣师治也”。[7]天师道在举行升天仪式的墓治或祠庙前立碑，[8]乃源于汉末已降的仙人祠庙碑传统。例如《仙人王子乔碑》、《仙人唐公房碑》、《肥致碑》，《北魏王子晋碑》及《齐立淮南王庙碑》等，皆为纪颂修道升天人物神迹之铭表。如下表所示：
已佚，现存宋拓本，私人藏。
可见，自东汉至南北朝，道门一直袭有勒碑纪颂升天神迹之仪式活动。甘启云夫妇生前虽非天师和传奇仙人，但他们作为道团首领，其升天仪轨当与之相仿。如是，昌意王祠碑是为纪颂甘、成升天所立“治碑”：[14]不仅标明二人在此处升天成仙，且显示治地及祠庙之神圣性，以“表灵化之迹”。[15]“治碑”实为道教化的神道碑，其与普通神道碑的区别在于：标志碑主已白日升天，而不是安息地下。
二、碑碣铭文的释读
昌意王祠神道碑铭整体分成两部分：上部为悼颂韵文，刊刻了撰铭者姓名、碑主率道团的寻道经历，及碑主姓名、造碑地点及时间等；下部则为造立碑石的道团成员姓名、身份名号等信息。
（一）铭文上部所刻内容：
铭文竖排逆读，为阴刻书体，上部刊刻文字共19列，其第一列贯穿上下，为碑铭题款，原文如下：
昌意□□□□□□鄂[城]□□羽玄弟子雍暠造刊张车昌意王祠
就碑石题款看，可知铭文由雍暠所撰。雍暠是谁？查无文献记载。他自称“羽玄弟子”，可肯定其道士身份。[16]碑刻造刊地点为“张车昌意王祠”，“张车”应为祠庙所在地名，亦未见文献记载；昌意王祠即石炉山顶祠庙，现残存有建筑基址（已科学发掘，遗存文物尚在整理之中）。值得注意的是，西魏官方于此立“昌意王祠”，或与鲜卑拓跋氏尊奉昌意一系为祖脉有关：“魏之先，出自黄帝轩辕氏。黄帝子曰昌意，昌意之少子受封北国，有大鲜卑山，因以为号”。[17]又，史载昌意“降居若水”。[18]有研究表明，“若水”位于今四川雅砻江流域一带。[19]因而，西魏官方在彭州石炉山立“昌意王祠”，既符合传统说法，亦可满足其政治需求。
碑铭上部所刻四字韵文，其正文并落款字数，共约346字左右。笔者通过谨慎、仔细辨识，读出约264字，基本可把握铭文内容：
惟彼□□石似雲乇勢猶飛走竦若驚奔
高踰華蓋□超□□峯出柍樹澗插芳蓀
既登且涉滯魄傾魂拔棘舉步跨越石門
經途幽邃乃至離元離元聖境遍多竹栢
朦籠陂遙□□游陌隱閉無人往來仙客
自非湌露潛之窟室德竅焉生洞照窟臼
不得承繼檀門挾勢□□下流儒法西夕
與友徂徠彌尋仙儔道醮至密潛和金液
方然內恧轉而意回饒所世爾德望高華
名位志顯資□□□富貴榮達價□桎□
魄戰魂怨迷惑必深經所入道貿徙明
惕然□道遍照非一混風淨心同照落
□將□謀麗文幽質唯道可度□□□□
下□□□山之幽情回盂鍾厥時□□□
□□□□□□主清得一可保萬年□□
□□□退□□□□呼吸吐納誦彼洞經
□□□山功□甘啟雲
□□自□□□成瓶歡同殞世大道不稱
□統十四歲□□[戊辰]十二月□□□□□
此段铭文，主要记叙甘启云等率道团群体长途跋涉，历尽艰险，至于“离元圣境”寻访仙俦、演道修真之事迹，此当为碑主生平最重要功绩。铭文篇幅不长，但内涵丰富：一是叙道团迁徙过程，描绘所经地点及景状，着重突出旅途之艰险，“既登且涉，滞魄倾魂，拔棘举步”。二是描写漓沅治景况，“离元圣境，遍多竹栢”，“朦笼陂遥，隐闭无人”，“洞照窟臼，不得承继”。三是交代道团迁徙原因，“檀门挟势，□□下流，儒法西夕”，透露出道团来到漓沅治的原因（稍后详论）；而他们来此目的是“弥寻仙俦”、“潜和金液”。最后是表达道教信仰和思想，主张舍弃“名位志显”、“富贵荣达”，坚定“丽文幽质，唯道可度”的信仰；结尾部分写“主清得一，可保万年”及“呼吸吐纳，诵彼洞经”等，则透露出道团科仪及修持方法等信息。
（二）铭文下部所刻内容：
铭文下部主要刻写立碑者姓名及身份称号，总体人数约63人左右，笔者大致辨读出45人姓名，现列述如下：
治主三洞弟子馬弘徹
三洞弟子楊起宗欸朗
三洞弟子狐□輝丁法遠
馬法暢楊逞虔楊法閏文
良泰馬子液任宗敬張寔
□□□□張轉脈張道徹
韓興立趙道夔侯法盛嚴
道育陳潘陳願明楊乹騰
景道群楊光期□□陳道
心鄭德悅任光衍楊道意
景道辰□□□彷□童杜
伯馮□□□景道□□□
安□□□任光達趙法閏
□□□□□□任法為□
□□□侯□侯巨侯逞偉
□□□□□□侯淪侯嶽
□□□□□略侯闐侯闞
張□□□侯思惟侯令暉
□□□□張文書張興貴
从这份名单可见，题名者不仅明确自称“三洞弟子”，且还刻有治主、欸朗等道职身份名称，故该人群当属正式道教团体无疑。其具体信息内涵，待后分析。
三、道团来历的考察
按前揭，神道碑铭文主要记叙了碑主率道团远涉险途，赴蜀寻道的活动经历。那么，他们是如何来到漓沅治的？他们为何要来这里？这背后蕴藏着什么样的历史信息？这些都是值得探察的问题。
按碑文记载，该道团的行程路径，极可能与鄂川古道合辙：1）鄂□[城]（今湖北鄂县、咸宁一带）——2）□□，可能是今三峡水道及其周围山岭——3）石门（古江油石门戌，今四川平武县南坝镇境内）——4）漓沅治（今四川彭州红岩镇、白鹿镇一带）。
笔者发现，碑铭题款（图6：铭文第一列，置于“羽玄弟子雍暠”之前）刻有二字：经辨读，前为残缺的“鄂”；后一字亦残缺，可能是“城”字，因其残字笔画类似“城”的古体字“”。[20]据此可推，这个道团极可能来自“鄂城”（南梁属北新州，今鄂州、咸宁一带）。如此，鄂城即道团行进的出发点，其整个路线则可能是：自鄂城出发，首先经过的重要地点，是一座险峻的山岭或山区地带（碑铭原刻地名，已无法辨识）。碑铭叙“惟彼□□，石似云乇，势犹飞走，竦若惊奔，高踰华盖，□超□□，峯出柍树，涧插芳荪”，可知，道团所经历山地不仅高耸峻险，怪石嶙峋，且植被丰茂，间有水涧溪流。按其行进路线及景观描述，乃与长江三峡沿岸地貌颇为相符。因唐代以前，川鄂间陆路未见记载，惟三峡水道相通，故道团很可能是取水道入川。碑铭“惟彼□□”一句，可见其视角似行船时远观山景。取三峡水道入川后，遂“既登且涉，滞魄倾魂，拔棘举步，跨越石门”。此“石门”或为四川江油县石门戍（江油关或江油戌），位于今四川平武县南坝镇境内。《平武县志》载：公元219年，刘备在刚氐道内设江由戌，即“蜀汉江由关”；公元229年，蜀汉把江由关改置为广武县（县治在今平武县南坝镇）。石门戍是控扼阴平古道南段，进入四川盆地要隘，为川东、北通往成都平原及彭县漓沅治的必经关口。[21]故，道团或是取道石门戍，然后南下进入彭县漓沅治。最后，道团由石门戍，经阴平古道往南，抵达目的地——“離元聖境”[22]（图7）。
那么，该道团为何要艰辛跋涉，迁入古漓沅治地呢？在雍暠所撰铭文中，实已透露出来原因：
檀門挾勢，□□下流，儒法西夕，與友徂徠，彌尋仙儔。
图8：碑拓铭文“□□下流，儒法西夕”“檀门”源于佛教用语“檀越”或“檀那”（da^na-pati），指佛教居士及修行场所，[23]此泛指佛门或佛教。“□□下流”，据上下文意□□当指“道家”或“道教”。因此，这段铭文可解读为：佛门受政治势力支持而兴，而道、儒二教衰颓式微，呈显如日落西山之势；道门“不得承继”，故与道友们一路相携，不畏艰辛来到漓沅圣境，寻仙访真、弘传道教。
进一步追索，不难发现：该道团由鄂西迁入蜀，应与南梁实施“舍道事佛”政策有关。按，该道团来自湖北鄂城，此地当时属南梁地界。梁大同七年（541），梁武帝正式推出“舍道事佛”政策。[24]其时，有一个关键人物值得关注，就是萧衍第六子萧纶。他不仅是“舍道事佛”的支持者，而且是具体实施者。萧纶曾受佛教菩萨戒，并在湖北大兴佛事：大同十二年（546），于鄂县樊山建无相寺（今咸宁市双溪桥镇）；大宝年间（约550年），于西贤寺（今黄冈武穴市梅川镇蔡林村）设无碍会等；[25]然他对道教则采取压制态度，指道教为“外道”“邪法”，“敕太医不得以生类为药，公家织官纹绵饰，并断仙人鸟兽之形”。[26]甘启云道团正好来自鄂城，而昌意王祠碑所立时间为548年，或可推之：在这之前不久，该道团正是遭遇萧纶在鄂城强施“舍道”，面临被废黜的危险，所以才不畏险阻，入蜀奔魏。其时，因“舍道事佛”致使信道者“奔魏”的现象，似颇为普遍。据载，王褒迁西魏，遂“亟览九仙之方”，“屡听玄牝之谈”，“每禀丹沙之说”。[27]庾信入西魏，则“藏山还采药，有道得从师”。[28]荀济指摘梁武帝“故崇重像法……可废儒道”，亦因惧诛遂奔魏。[29]尤需注意的是，陆修静后世门徒“会梁祖启运，下诏舍道”，遂“叛入北齐”“冀兴道法”一事，[30]乃与鄂城甘启云率道团“奔魏”，属同样性质的事件。可见，南梁天师道团因“舍道事佛”而“奔魏”，绝非孤例或个别现象，而极可能是影响相当广泛的历史事件。
按上可知，碑文所载道团群体，是为来自湖北鄂城的一个天师道团体，其首领是甘启云（甘去世后，继任者即治主马弘彻）。该道团之所以徙入古漓沅治地，乃因南梁萧衍、萧纶实施“舍道事佛”政策，受到强烈政治排挤或驱迫所致。
四、道团组织的建制
碑刻铭文下部为立碑人姓名，总体人数约为63人左右。其所记载信息，颇能反映六世纪天师道团体建制原貌及其相关特征。
1）统称“三洞弟子”：
从碑刻名单看（图9），前三列皆用了“三洞弟子”名号称呼。第一列：治主三洞弟子马弘彻。这是特指道团首领马弘彻（当时漓沅治治主）。第二列：三洞弟子杨起宗欸朗。这是专指担任“欸朗”一职的道士杨起宗。第三列：三洞弟子狐£辉丁法远……等，这是指后面列出的所有人名，皆为三洞弟子。
研究表明，最早自称“三洞弟子”名号的是陆修静（406-477）。他在元嘉十四年(437)撰写《灵宝经目序》中，自叙“三洞弟子陆修静，敬示诸道流相与同法，弘修文业，赞扬妙化，兴世隆福”。[31]自兹以始，“三洞弟子”遂成道士专称名号，旨在宗奉“三洞经典”。[32]笔者管见，昌意王祠碑应为目前发现最早载有“三洞弟子”的实物史料。在这之前，除《灵宝经目序》载陆修静自称“三洞弟子”外，还有南梁张绎普通三年（522）所立《九锡真人三茅君碑》、刘宋道经《仙公请问经》、《明真经》等亦载有“三洞弟子”称名。[33]然这些记载皆非实物资料，且多只指称道士个体。关中临潼正始二年（505）冯神育等造像碑出现了“三洞法师”，但未见有“三洞弟子”名称。[34]而昌意王祠碑较完整呈现了道门持用“三洞弟子”原貌，从中可见：“三洞弟子”已成天师道团体统一、正式之称名。
2）以“治主”为首领：
铭文指马弘彻为“治主”（图9）。“治主”一词鲜见记载，然相关文献多有“主者”名称出现。《正一法文天师教戒科经》载，“诸受任主者、职治祭酒”，“治头祭酒、别治主者”，及“祭酒主者”或“主者祭酒”等职名。[35]《老君变化无极经》载，“二十四治会阳平，主者资籍户言名”；“男官女官有别名，聪明主者炼人形。”[36]《玄都律文》更明确规定：“制男官、女官主者领户治位，皆有科次品号”。“男官、女官主者，寻奉道之民，各有根本。而比者众官，互受他户,是由主者之过，不能以科法化喻，辄便领受。愚民无知，谓可轻尔，致使去就任意，不遵旧典，主者受夺略之罪，民受叛违之愆，师则以状言奏，天曹必至。”[37]由此可见，“主者”实质上是领户治位的祭酒道官，其主要职责是领户化民、授行箓符等。[38]
需注意的是，“治主”与“祭酒”不能完全等同。“治主”或专指“治头祭酒”或“别治主者”，其统辖规模较大、相对独立的治区，为领“部众多者”。[39]这里的“部众”，非泛指普通道民，而是包括不同层阶的道官祭酒——他们隶属于治头祭酒，又各自分领有户民。在“旧道法”中，不是所有祭酒皆可“作治”，只有“治主”即“治头祭酒”才具备统辖治区的权力。[40]那些“部众”类的祭酒，亦可称为“主者”或“主者使”，[41]但非“治主”，不能认为是“主管一个治区的人”。[42]“治主”当非普通道官祭酒，而是管辖治区的“主者”，意即“治头祭酒”。他们是作为治地的头领，即所谓“治主”。因此，碑文中称作“治主”的马弘彻，应即当时漓沅治的“主者”和“治头祭酒”。有学者推测，南北朝大量存在不住观的“祭酒道”，“这些道团保持了巴蜀天师道的组织形式”，且行事隐秘。[43]从昌意王祠神道碑铭文看，以马弘彻为“治主”的道团，乃颇符合“祭酒道”特征。因“治主”并非由朝廷授予道官职称，而是沿袭了早期天师道治官名号，为“治头祭酒”或“别治主者”的简称。
3）以“欸朗”作唱赞：
碑刻铭文指三洞弟子杨起宗“欸朗”。“欸朗”，很可能是念诵悼文或唱颂度亡经曲的醮仪，其醮官大致相当于后世道教“高功”（三师）或“都讲”（五保）之类角色，“赞唱导引，皆都讲之务也”，“吴中江表、刻楚之间，皆以都讲执磬，讲导行礼”。[44]“欸朗”一词源自古楚方言。“欸朗”之“欸”，读作ei或ai。《扬子·方言》载：南楚凡言然者，或曰欸，或曰竦。[45]此字亦有哀叹之义，屈原《九章·涉江》“乘鄂渚而反顾兮，欸秋冬之绪风”，王逸曰：“欸，叹也”。[46]又，楚地流行有“欸乃曲”，系行船人唱歌发出的和声，“其谓欸乃者，殆舟人于歌声之外，别出一声，以互相其歌也。”[47]“盖逆流而上，棹船劝力之声也”，[48]同时间含感叹、悲切的意味。“欸朗”当即“欸乃”的另一种写法。因在楚方言中，“朗”、“乃”发音皆作“诺”（nuo或na）。清张宗橚提出，“欸乃”原音读为“哀难（ai-nuo）”，“欸，叹声也，读若哀”，“乃，难辞，又继事之辞”。[49]笔者发现，今鄂、湘口头方言（特别是湘北、湘中一带）仍保留有“欸乃”一词（轻声读ai-nuo或ei-na），表达回应、应诺之义，近似念作“哎-啰”或“唉-啰”。[50]
“欸朗”一词反映的情况，很可能是这个来自湖北鄂城的道团把当地渔歌号子（或本就是当地的葬仪音乐）融入了道教科仪形态之中。道团来自楚地，其经唱科仪音乐自然具有楚地文化特色。由此可知，“欸朗”指的是唱赞悼亡经文，而杨起宗就是道团中负责“欸朗”的醮官（相当于“都讲”）。
4）以“字辈”取道名：
学界目前非常关注道派团体采用“字辈”及“谱牒”现象，但多集中于宋元明清全真道字谱研究，[51]而对宋代以前道教团体是否用“字辈”的问题，乃付之阙如。从昌意王祠碑所列道团成员姓名看，甘启云、马弘彻道团似乎已开始用“字辈”来取道名。
就释读出的名单看，以“道”为字的人最多，共有8名：张道彻、赵道夔、严道育、景道群、陈道心、杨道意、景道辰、景道□；其次是以“法”为字，有6人：丁法远、马法畅、杨法闰、侯法盛、赵法闰、任法为；“光”字三人：杨光期、任光衍、任光达；“逞”字两人：杨逞虔、侯逞伟；“思”字两人：侯思惟、张思贤；其余则为单字或单名。“道”、“法”字辈，应正处于青壮年期，故人数较多。就此来看，这个道教团体确有可能以“字辈”取名的迹象，但具体规范如何，待进一步考证。另，值得注意的是，该道团成员明显具有家族聚合性。碑文名单中，多有同姓者，以侯、杨、张、任、景、马姓为主。识得名单中，侯姓有十人：侯法盛、侯□、侯巨、侯逞伟、侯沦、侯岳、侯阗、侯阚、侯思惟、侯令晖；杨姓六人：杨起宗、杨逞虔、杨法闰、杨乹腾、杨光期、杨道意；张姓六人：张寔□、张转脉、张道彻、张□、张文书、张兴贵；任姓四人：任宗敬、任光衍、任光达、任法为；马姓三人：马弘彻、马法畅、马子液；陈姓三人：陈潘、陈愿明、陈道心。按此，我们可初步推断，这个道团基本上是以不同家族成员聚合构成。
综上可见，甘启云、马弘彻道团虽在教义上崇奉三洞学说及仪法修持，但在组织形式上基本保留了早期天师道的祭酒治官制度，并具有明显宗族聚合性和派系性。这些内容，皆反映出南北朝时期天师道团体的基本特征。
五、道团历史的流衍
学界一般认为，刘宋以后天师道团及祭酒制，渐趋衰落甚而几尽废弛。小林正美提出，“刘宋以后祭酒的权威丧失”，“希望改革的道士们取代了祭酒，成为了教团的中坚力量”。[52]王承文认为，陆修静时期的修道群体和组织，已“更多地体现了魏晋江南神仙道教的特征，与天师道以祭酒为中心的教团组织没有任何关系”，“其内部体现的是一种建立在经典传授基础上的师徒关系”。[53]刘屹亦提出，三世纪中期以后“遂不再有米道教团组织系统和祭酒领民制度的显性存在”。[54]这些观点，皆不免有偏颇之处，盖因原始资料匮乏所致。昌意王祠碑铭文的发现，一定程度上可弥补这方面缺憾，藉此我们可作出如下判断：
1）以“祭酒制”为核心的天师道组织形式，刘宋以后仍一直保持和延续。
据昌意王祠碑铭文可知，六世纪中叶后，天师道团依旧保持以“治主”、“欸朗”（都讲）为教团首领的制度。他们不仅尊奉早期天师道治地为“圣境”，而且在治地施演“道醮”、合炼“金液”，实际上仍沿袭着早期治地“领户”制度。结合相关文献看，亦可推测出同样结论。北齐天保六年（555），文宣帝颁《禁祭酒道诏》，乃以“祭酒道”指称道教。同一时期道门内部文献，亦间接载有祭酒制天师道团的存续状况。如，梁代孟景翼《正一论》[55]载灵宝道士与天师道士的争论，灵宝道士批评天师道治官领户制为“小乘之法”或“小乘有为之业”，然天师道士却激烈反驳：
天师所说云：吾以此法教治官道民，令免灾厄，为后世种民。种民之许，宁忘道士？道士之俦，孰非治官，治官不修种民焉？度十苦八难，非功不济，功违正一，难与论德。在位谋正，君子同所，怀宝迷邦，盖亦愚夫之所深有失矣。[56]
南北朝时期，灵宝道与天师道就“治官”“领民”问题，一直争议不断。灵宝道最终作出严格戒规：“不得领户化民”。[57]而天师道派却坚持执守：“道之教化，以师为主。故授张镇南正一之法，令世世子孙执持文教，化喻万民，布置男女道士，化领民庶”；“鹤鸣山仙官来降，授以正一盟威之教，施化领民之法，流行以至于今”。[58]可见，刘宋以后，祭酒领户制依然是天师道团坚守的组织建制。这一点，恰与昌意王祠碑所载内容相契合。需特别注意的是，在南梁强施“舍道事佛”背景下，诸如甘启云、马弘彻道团之类的天师道组织，其面临被驱散、取缔的巨大政治压力和危险，竟能有组织地、不畏艰辛地徙于旧天师道道治，实则体现出强烈的天师道信仰情结，亦见其组织凝聚力之坚固。因此我们不可轻易判定：刘宋以后，天师道团的祭酒领户制已然废弛。
2）南北朝天师道团奉行“三洞”教义及仪法，但没有从根本上改变祭酒领户制度。
有学者倾向认为，“三洞”经典及“三洞弟子”、“三洞法师”等名号，是灵宝道的派典型标志。如，王承文指陆修静自称“三洞弟子”，“体现的既是以灵宝经为核心的法位制度，同时也是其彻底尊奉灵宝经的证明”。[59]对此，小林正美提出不同观点，认为创造三洞说的人物，“应该是信奉‘三天’的思想与‘三天’的宇宙生成论的天师道的祭酒或道士”。[60]郭武亦指出，“陆修静及其他信徒皆共同推崇‘三洞真经’”。[61]从昌意王祠碑铭文看，后二者的观点应更符合事实。因，甘启云、马弘彻道团不仅统一自称“三洞弟子”，且其诵读经典亦为“洞经”——“诵彼洞经”，并修“呼吸吐纳”、“主清得一”等。所以，在奉持三洞经教及称名“三洞弟子”上，天师道与灵宝、上清道实没什么区别。换言之，是否奉持“三洞经典”或自称“三洞弟子”，并不是判定或衡度当时道教派别属性的标志。
事实上，正如前揭，南北朝时期天师道与灵宝、上清道派主要是就“涂炭”“旨教”仪式，特别就实行“领户化民”的问题，产生了严重的分歧和对立，并没有就“三洞经典”及其教义思想发生什么争议。而且，正如有学者指出，三洞经书“各有其经德，依次修持可由仙而真而圣，但最终必归于‘正一’之理。《正一部》是对各部各派道法的总结和概括”。[62]因此，当时的天师道团在教义上奉持的确实是“三洞经典”及其思想仪法体系，却并不妨碍他们在组织形式上仍坚持实行祭酒领户制。
3）南北朝天师道团采取的祭酒领户制，具有顺乎时代环境变化的适应性特征。
魏晋以降，天师道“诸主者祭酒，人人称教，各作一治，不复按旧道法”；“诸职各各自置，不复由吾气或一治重官”，[63]以致“法科零落，旧章不存”。[64]表面看，这确是旧祭酒制涣散、混乱，甚而几近废弛之表现。然而，我们更应看到，在这种“混乱”局势中，天师道徒并没有彻底放弃“自身”——他们仍然“称教”、“作治”，保持着“治”及祭酒领户的教团建制理念，并以此酝酿、形成新的祭酒领户制形式。[65]
在失去自主辖控的治地之后，天师道团自然不可能再按“旧道法”来领户化民，而是必须发明适应时代的新方式。具体来看，该时期天师道团采取的是一种“师徒制”形式的祭酒领户制。学界普遍认为，“师徒制”是否定和取代“祭酒制”的新型道团组织形式——“这一时期天师道在北方的组织虽然还保留着祭酒的旧称，但在实际上，由于政治身份的丧失，职业教士与信徒之间的官民关系已不存在，它业已演变为另类形式，即师徒制”。[66]然而这种所谓的“师徒制”，在天师道团那里，可说是祭酒与领户关系的新形态反映。不难发现：南北朝时期，祭酒主者在向弟子传行章符仪式中，仍以“系天师某治某炁祭酒”或“系天师某治某炁三洞弟子”名义出现，而弟子们则从属“某男女师”及“某治”等。[67]如此，道官（男官、女官）们只要拥有“章本”，且有传行章符箓职与弟子，便可称“领户为祭酒”或称“师主祭酒”。[68]故，南北朝天师道规定“凡男女师皆立治所”，[69]实则是指：师主负责向弟子授受职箓、传行正一章符；而后者则须出信（出资财）给前者以求请章本——“凡曰奏章，先须备信（备资财）……章无的信，富饶者增之，贫穷者减之”，“有寒栖贫乏之人，求请章醮，师为代出法信”。[70]可见，当时天师道虽失去了现实的“治地”及“领户化民”的社会空间，但他们把所有相关“要素”集约于其传行的“章本”或“章符”之中——包括天师、治所、炁属、祭酒主者、职箓、法信等，乃以一种更为隐秘、简便的超现实的仪式方式，来实现其“领户化民”的目的。
从昌意王祠碑铭文看，南梁甘启云、马弘彻道团，实为隐匿民间的天师道祭酒制团体。前已揭，该道团是由于受南梁“舍道事佛”影响，才西徙入蜀“隐匿”于古漓沅治地。这种情况发生的原因，应是祭酒领户制不合乎当政者要求所致——南梁武帝施行“舍道事佛”、北齐文宣帝“禁祭酒道”等，皆包含这一重要因素。此乃南北朝天师道团普遍面临的处境。但是，正因受到政治因素带来的生存空间挤压，当时天师道团反而加强了自身的组织性和独立性。这些道团虽没有了天师的统一控制，但其以“治主”为核心，采取“师徒制”形式的祭酒领户制，并强化团体的宗族组织性质，从而提升了内部的凝聚力。结合“陆修静”后世弟子因南梁“下诏舍道”而“叛入北齐”事件看，[71]甘启云、马弘彻教团，应属经陆修静改革后的天师道组织形态：他们奉持“三洞说”，以家族成员为主体构成，同时保持以“祭酒”（“治主”或“师主”）为首领的团体形式——以“治主”为核心的单体型教团组织。以此，他们隐于民间而活动与存在。
六、结 语
今天依然伫立在石炉山上的昌意王祠神道碑，为我们浚窥南北朝天师道团体的历史存在状况，提供了一个难得的探察契口和通道。通过对碑文的解读和分析，我们取得了以下突破性的认识：
一是呈显出南北朝天师道的组织性质和面貌。从碑文可见，南北朝天师道团虽奉持“三洞经典”教义，自称“三洞弟子”，并“诵彼洞经”；但他们依旧保持了祭酒领户制传统——以“治主”为首领，并设有“欸朗”或“都讲”道职，其道团成员由不同家族聚合而成，且出现了以“字辈”取道名的现象，显示出强烈的宗族化组织性质；与此同时，他们把旧祭酒制的所有要素集约在“章符”中，从而以一种更具超越性的仪式方式来实现其“领户化民”的理念。
二是触摸到了南北朝天师道徒的信仰情感脉动。在受到南梁“舍道事佛”政策限制和挤压下，甘启云及其天师道团成员，选择迁徙的目标地点是古漓沅治。当时漓沅治地已“隐闭无人”，但他们仍尊奉其为“圣境”，并在此“弥寻仙俦”、“潜和金液”，可见他们在信仰情感上依然皈诚于旧天师道；另一方面，在铭文的字里行间，明显透露出他们对南梁实施“舍道事佛”政策的愤懑心情——质言“檀门挟势，道教下流，儒法西夕”，以至于其神道碑落款为西魏大统年号，而不用南梁年号。
三是揭示了南北朝时期天师道团的活动方式。在朝廷官方加强控制“道教”的政治背景下，当时的天师道团大多以隐匿民间的方式存在。表面来看，南北朝的朝廷和官方通过兴建道馆和道坛，不断助推着灵宝、上清道的“兴盛”——在道教内部，正是它们不断强调“不得领户化民”。[72]然与之相对应，那些隐匿分布于民间的“祭酒道”团体，却一直以某种或隐或显的“领户化民”形式存在着。[73]质言之，南北朝天师道祭酒制团体，其实并未真正“衰落”，而是更广泛、深邃地植根于民间社会土壤之中，延续着自身的“历史”。
云端宗教学术
《世界宗教研究》2021年第5期
[1]许多学者已尝试从出土墓券等考古材料中，去探察六朝天师道情况。如王育成《徐副地券中天师道史料考释》（《考古》1993年第6期，第571-575页）、白彬《吴晋南朝买地券、名刺和衣物疏的道教考古研究》（四川大学博士学位论文，2001年）、刘屹《移民与信仰———南朝道教墓券的历史背景研究》（《中国史研究》2017年第3期，第101-120页）等。这些研究为本文提供了重要前提和借鉴。
[2]同上，第483页。
[3]同上，第16页。
[4]神道碑源于秦汉时的“丰碑”，为纪念天子诸侯、高官勋爵功德的碑碣，“晋、宋之世，天子及诸侯皆有之”（高承：《事物纪原》，北京：中华书局，1989年，第483页）。因昌意王祠碑叙甘启云率道团从鄂城到漓沅治之事迹，故甘应为该道团的首领。
[5]《道藏》第25册，第65页。
[6]《道藏》第5册，第208页。
[7]《道藏》第22册，第205页。按，这里的“治”特指天师升天成仙之所（道坛或祠庙），因而“治碑”实即道教化的神道碑。
[8]道教是通过一套仪式来表达升天成仙。如张衡为张陵举行升天仪式：“生縻鹤足，置石崖顶”，“遣使告曰：正月七日，天师升玄都”。参见僧佑：《弘明集》卷8，《四部丛刊》景上海涵芬樓藏明刊本，第195页。
[9]洪适：《隶释》卷20，《四部丛刊》固安刘氏藏万历中刊本，第403页。
[10]冯岁平：《汉仙人唐公房碑研究》，《碑林集刊》，第44页。
[11]黄展岳：《肥致碑及相关问题》，《考古》2012年第5期，第59-60页。
[12]施蛰存：《水经注碑录》，天津：天津古籍出版社， 1987年，第373页。
[13]西泠拍卖：www.xlysauc.com/news_det.php?id=6810&cid=1，2015-10-23，10:23:12。
[14]张陵和张衡夫妇“治碑一双”，当是夫妻各有一座碑；甘启云夫妇共用一座治碑，故二人名字同刻其上。
[15]僧佑：《弘明集》卷8，《大正藏》第52册，第48页。
[16]“羽玄”为神仙或道经名：西城王君授魏华存《高仙羽玄》。参见《道藏》第22册，第21页。
[17]李延寿：《北史》卷1，北京：中华书局，1974年，第1页。
[18]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第10-11页。
[19]丁培仁：《颛顼传说与荥经》，《宗教学研究》2005年第4期，第1页。
[20]“城”古体作“ ”或“”。参见容庚：《金文编·卷十三》，北京：中华书局，1985年，第886页。
[21]曾穷石：《对江油戍有关史实的考辨》，《成都大学学报》2009年第6期，第40页。
[22]漓沅治位于今彭州市白鹿镇与红岩镇北一带，容笔者另撰文详论。
[23]杜继文、黄明信主编：《佛教小辞典》，上海：上海辞书出版社，2006年，第535页。
[24]柏俊才：《梁武帝“舍道事佛”的时间、原因及其他》，《文学遗产》2016年第4期，第75-85页。
[25]《大正藏》第52册，台北：台湾新丰文出版社，1975年，第325页上。
[26]李延寿：《南史》，影印文渊阁《四库全书》本，第265册，第127页。
[27]令狐德棻：《周书》，影印文渊阁《四库全书》本，第263册，第755页。
[28]庾信：《庾子山集》，影印文渊阁《四库全书》本，第1064册，第419页。
[29]李延寿：《北史》卷83，北京：中华书局，1974年，第2786页。
[30]此段原指“修静不胜其愤，遂与门人及边境亡命，叛入北齐”。“修静不胜其愤”或为“修静（徒）不胜其愤”之误。参见《大正藏》第52册，第370页下。
[31]《道藏》第22册，第19页。
[32]张泽洪提出，“大致在魏晋南北朝时期，与三洞经的流播相对应的是，三洞弟子、三洞法师的称号也频繁出现。”参见张泽洪：《道教三洞学说及其在中古道教史上的影响》，《华中师范大学学报》2010年第1期，第66-67页。
[33]同上。
[34]张燕：《北朝佛道造像碑精选》，天津：天津古籍出版社，1996年，第127页。
[35]《道藏》第18册，第238页。
[36]《道藏》第28册，第373页。
[37]《道藏》第3册，第459、460页。
[38]马伯乐认为“主者”属道官体系的第三级，“类似于教区财产管理委员”。（马伯乐：《六朝时期的道教》，胡锐译，《宗教学研究》2010年帝4期，第50页）。其实，“主者”是祭酒道官的泛称。
[39]道宣：《广弘明集》卷8，《大正藏》第52册，第140页。
[40]《正一法文天师教戒科经》载：“从建安、黄初元年以来，诸主者祭酒，人人称教，各作一治，不复按旧道法为得尔”（《道藏》第18册，第238页）.
[41]《真诰》载，李东领户为祭酒，因“才乃凡劣”做“最下主者使”。《道藏》第20册，第565页。
[42]特里·弗·克里曼（祁泰履）：《早期道教教团内的权威与惩罚》，李同奇、陈霞译，《商丘师范学院学报》2016年第11期，第17页。
[43]刘康乐：《中古道官制度研究》，成都：巴蜀书社，2013年，第126页。
[44]《道藏》第9册，第346页。
[45]杨雄：《方言》第十，《四部丛刊》景江安傅氏双鉴楼藏宋刊本，第69页。
[46]王逸注，洪兴祖补注：《楚辞章句补注》，长春：吉林人民出版社为，2005年，第130页。
[47]程大昌：《演繁露》，影印文渊阁《四库全书》本，第852册，第181页。
[48]王奕清：《御定词谱》，影印文渊阁《四库全书》本，第1495册，第22页。
[49]张宗橚：《词林纪事》，成都：成都古籍出版社，1982年，第9页。
[50]有关“欸乃”读音及意涵的研究，参见朱若溪：《“欸乃”音义》，《无锡教育学院学报》1995年第3期，第33-34页。
[51]较为深入的研究，参见郭武：《<金莲正宗仙源图讃>碑文与明清全真道宗派“字谱”》，《世界宗教研究》2017年第2期，第83-93页。
[52]小林正美：《中国的道教》，王皓月译，济南：齐鲁出版社，2010年，第100-101页。
[53]王承文：《陆修静道教信仰从天师道向灵宝经转变论考——以陆修静所撰<道门科略>为起点的考察》（下），《宗教学研究》2014年第3期，第25、26页。
[54]刘屹：《论东晋南朝江东天师道的历史渊源——以“大道”信仰为中心》，《文史》2008年第1辑，北京：中华书局，第104页。
[55]李养正、卢国龙：《<玉纬七部经书目>作者考》，《道协会刊》1985年第16期，第50页。
[56]《道藏》第32册，第125页。
[57]《道藏》第25册，第216页。
[58]《道藏》第25册，第216、242页。
[59]王承文：《陆修静道教信仰从天师道向灵宝经转变论考——以陆修静所撰<道门科略>为起点的考察》（下），《宗教学研究》2014年第3期，第24页。
[60]小林正美：《新范式道教史的构建》，王皓月译，济南：齐鲁出版社，2014年，第45-46页。
[61]郭武：《道经、道法、道派》，《香港道讯》2005年第61期，第1版。
[62]卢国龙：《<道藏>七部分类法源考》，《中国道教》1991年第3期，第35页。
[63]《道藏》第18册，第238、237页。
[64]《道藏》第33册，第470页。
[65]小林正美推测，三国魏晋“信者们和祭酒，是个人和家族式地结合着保持信仰”；“随意地自称为祭酒的人似乎很多”。参见小林正美：《六朝道教史研究》，李庆译，成都：四川人民出版社，2001年，第182页。
[66]王青：《东汉魏晋南北朝时期职业教徒的阶层分析》，《中国史研究》1997年第1期，第78页。
[67]参见《登真隐诀》（《道藏》第6册，620页）、《正一出官章仪》（《道藏》第18册，第 276页）、及《正一法文太上外箓仪》（《道藏》第32册，第211页）等。
[68]《真诰》卷八：“若许长史能于静中苦救之者，则一门全矣，亦是师主祭酒之宜请”。卷13：“李东，曲阿人，乃领户为祭酒，今犹有其章本。有云李东者，许家常所使祭酒，先生亦师之”。可见，魏晋以来的所谓天师道“师徒制”，实为祭酒领户制的变相形式。《道藏》第20册，第533、565页。
[69]《道藏》第32册，第206页。
[70]《道藏》第11册，第173页。
[71]《大正藏》第52册，第370页。
[72]《道藏》第25册，第216页。
[73]正如有学者提及，六朝时期“在民间和乡村，有延续汉代传统的民间结社组织而来的、由道官和道民组成的民间道教信仰集团”，“既有天师道的宗教传统，又延续着民问结社活动的生活互助、集体祭祀的传统。”刘屹：《寇谦之身后的北天师道》，《首都师范大学学报》2003年第1期，第17页。
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