普世社会科学研究网 >> 宗教调查
 
晚清非基督徒文人的汉语《旧约》诠释
发布时间: 2022/2/11日    【字体:
作者:曹坚
关键词:  晚清 非基督徒文人 《旧约》诠释  
 
 
一、前言
 
《旧约》在近现代中国的历史就是《旧约》思想和素材在中国思想传统和时局背景下的不断诠释和转化的历史。这段历史可大致分为三个时期,体现了汉语《旧约》诠释的发展轨迹。[1]第一个时期从一八〇七年新教传教士初次来华到一八九四年中日甲午战争爆发。这一开创时期见证了汉语《旧约》诠释在中国社会的起步历程,即从起初外来传教士的主导和带领,随着《旧约》的影响的扩大和深入,到本土儒生基督徒的参与,并开始独立。此阶段非基督徒文人的参与虽然十分有限且理解较为单一,但无论是作为汉语顾问参与传教士的《旧约》翻译中,还是以或官或绅的身份将《旧约》视为西方文化经典加以褒贬,作用和意义都不可忽略。第二个时期从一八九五年至一九一〇年代清廷被民国取代。在此过渡时期,不仅基督教会的文字与印刷事业进一步发展,新闻报刊的出版发行也迅猛增加,甲午风云连同世界范围内的帝国主义扩张使得《旧约》中的古代以色列历史开始与当代犹太人的命运有机结合,从而使共同关注民族危亡的各派非基督徒文人在汉语《旧约》诠释活动中首次出现了多样性和论战,特别是关系到国家政权走向的时候。第三个时期从五四运动到新中国成立。得益于前两个时期的推动,加上进入二十世纪后教会势力在教育和公共领域的扩张,此时的汉语《旧约》诠释在方法和意识形态方面,无论在基督徒还是非基督徒文人中,都更加深入和发展。[2]
 
本文着重于第一、二个时期,通过对比甲午战争前后非基督徒人士对《旧约》和犹太文化的文字述评,论证汉语《旧约》诠释从单一性向多样性和论战的转变,且说明这种转变对于《旧约》和有关犹太人的知识进一步在中国的传播和与中国传统思想碰撞交融的情形及其意义,以及对第三时期在诠释方法和内容上的准备。[3]本文之所以突出非基督徒文人对于《旧约》和犹太人的理解,[4]而将西方传教士和中国基督徒的介绍搁置一旁,是因为对这部分介绍,近些年已有相关研究成果。[5]相较之下,非基督徒文人对于《旧约》及其素材的处境化理解,虽然在一些近代史人物专论中偶有涉及,笔者也曾尝试深入讨论个别非基督徒文人对于《旧约》的理解,[6]但仍然缺乏对于非基督徒文人群体相关方面的系统性梳理、比较分析和整体把握。[7]根据中西文化交流的理解模式,非基督徒文人虽也可被视为《旧约》的「接受者」,但不同于「接受者」的华人基督徒。因此,对于非基督徒文人接受《旧约》的考察,不仅有助于我们一览《旧约》在中国语境的全貌,且有助于我们从新角度和新史料理解相关历史人物在对待西方文化方面的思维逻辑。文章所涉晚清文人的讨论虽与基督教和《新约》关系甚微,但由于他们关于犹太古史和信仰的信息均源于基督教宣教背景下的文献或口述资料,因而始终采用《旧约》指称《塔纳赫》或《希伯来圣经》。
 
二、甲午战争以前的单一性理解
 
十九世纪,由于西方新教传教士将《旧约圣经》及其思想作为西学的有机部分大力推介,晚清朝野的改良派人士日渐视《旧约》为了解西方的重要史料,认可《旧约》在西方文化中的权威性。同时,由于这些科举出身的士绅持守儒家的意识形态和立场,对道德的理解与基督教不同,因此尽管尚不认为《旧约》能对儒家道统构成实质冲击,但随着两次鸦片战争后基督教在中国的发展和渗透,他们一方面开始把《旧约》当作潜在威胁,并斥为异端,而另一方面又断言中国文化曾经对《旧约》的影响,并以此证明中国为世界文明之源。因而在十九世纪的大部分时间里,非基督徒文人对于《旧约》的相关论述主要是在文化道统和文明中心的理解层面展开的。
 
较早论及《旧约》和相关内容的非基督徒,以著名的世界地舆图书《瀛寰志略》的作者徐继畬最为突出。[8]该书日后对朝野都有极大影响。[9]《瀛寰志略》虽是按志书体例编修,但从其许多史实的记述以及人物和事件的评论来看,则又属于史书体例。徐继畬有关《旧约》和犹太人的信息来源既有口头的也有书面的。口头来源指的是他与西方人平等、密切和深入的交谈。在当时难能可贵的是,徐继畬与一些受过良好教育的西方人颇有君子之交,特别是与美国传教士雅裨理(David Abeel)、英国首任驻福州领事李太郭(George T. Lay)及其继任阿礼国(Sir Rutherford Alcock)。如他写道:「余尝闻之英官李太郭,犹太人最讲文字。西国各种书籍,多犹太人所译解,故其国纪载独详。欧罗巴文士游学者,不于希腊,即于犹太,盖泰西弦诵之区也。又云,犹太女人姿姣好而性灵慧,与别部迥异。娶妇得犹太女,则以为戚施在室也。」[10]徐继畬推崇妇人的才德,[11]自然会对富有文学才能,并涌现贤妻良母的犹太民族及其经典发生兴趣。而对于西人何以崇尚希伯来文化,「最讲文字」和「弦诵之区」对于进士出身的徐继畬显然是最合理和最具说服力的解释。虽然与传教士如雅裨理等交往,然而作为王阳明知行合一思想的虔诚信仰者,徐继畬对心学之外的各种宗教并无兴趣。据雅裨理一八四四年二月十九日日记,虽然雅禆理时刻关心的是传经布道,但徐继畬则专心致志从圣经中寻觅西方国家的地理历史知识。[12]当然,这难免导致徐氏对于圣经理解的一些偏差,福州的美国传教士弼莱门(Lyman B. Peet)读过《瀛寰志略》初刻后指出徐氏涉及信仰方面的缺陷,如「没有提到神对埃及人的审判」,同时「漏掉了许多当时的详情和证据」等。[13]
 
英国传教士四美(George Smith)到福州见徐继畬,请教「上帝」和「神」何者为“God”更合适的译名,徐氏的答复被四美概括为八点。一、「上帝」在中国人的思想中不是一种偶像,或是「神明」之一,而是宇宙之主。他对「上帝」的定义近似康熙帝所说的「天上之主」。二、「天主」在中国人当中一般被认为是基督教国家之主宰。三、「神」这个词表达的首要和实质性的观念是「无形」。四、中国的「上帝」和基督教国家的「天主」都不能被归于作为崇拜对象的「神」;但作为不可见的和非实体的存在,可以被称为「一种神」。五、尽管「上帝」是一个中国人最容易理解的名称,但「天主」在中文圣经中也同样是一个表达独一真神的好译名。他主动建议用「神天」或「天神」作为译名,且表示在中文作品中用后者作为“God”的译名更好。六、「神」一词的现代含义与古代有所不同,可不加区别地用于「天神」、「地神」和「鬼神」等词,还可以被用来混称一切本质上不可见的和神秘的东西。七、「灵魂」是指活人之灵。圣贤死后的灵称为「神明」。八、值得强调,「神灵」和「神明」意思几乎相同,很少有所区别。[14]这充分说明,在西方来华新教传教士及其差会激烈探讨译名问题和致力翻译《圣经》之际,他们与中国文人的交流不仅发生在辞章层面也发生在义理层面,不仅发生在本土基督徒当中也发生在非基督徒当中。这无疑是中国文人介入圣经翻译并对其施加影响的良好见证。
 
徐继畬关于《旧约》和犹太人知识的书面信息来源指的是,在撰写过程中,徐继畬使用了许多来自新教传教士的出版物。[15]实际上,新教传教士出版物在第一次鸦片战争后逐渐被儒士们正视,因为一些人承认,中国对外部世界的无知是导致战争失败的一个重要原因,[16]而他们同时发现,这方面知识可从这些传教士的著作中获得。以《旧约》为基础,新教传教士的著作为儒士们提供了许多有关古代以色列和犹太人的知识。例如,徐继畬从禆治文(Elijah Coleman Bridgman)和郭实腊(Karl Friedlich Gützlaff)的著作中选取了许多关于古代以色列史地方面的内容编入《瀛寰志略》。[17]
 
值得一提的是,麦都思(Walter Henry Medhurst)在其《东西史记和合》(1829)中,记载古代以色列史和西方史的时候,采纳了与传统的中国历史年表对应的方法。郭实腊编撰的《万国地理全图集》(1838)以此书为基础,并很快成为中国学者的主要参考数据之一。[18]对于徐继畬这样一位思想开明的考据派学者,史记和合的方法很好地显示麦都思和郭实腊所展示的犹太历史属于西方的古代部分,且犹太文化与中国文化同样具有合法性和正统性。因而在《瀛寰志略》中,徐继畬同样用《旧约》历史书写与中国传统历史书写相参合的方法介绍西方文明所赖以建立的古老遗产:「泰西人述泰西古事云:洪水之后,有鼻祖曰诺威,居于美索不达迷亚,生三子,长曰僧,次曰刚,曰日肥德。刚有子曰迷斯拉应,于夏后启七岁建国于亚非利加之北境,曰厄日多,始教民以穑事,设职官,造文字,又建立四部……。」[19]至于古代以色列,「犹太即《唐书》所谓拂菻国,以色列族由此兴焉,其国自夏、商至汉季,历世最久,今辟贤王,后先辉映。……犹太为教祖生长之地,欧罗巴人时往拜其墓。」[20]可见,作者对世界远古史的描述乃以《旧约》记载,如大洪水神话和人物谱系,为总体框架,并以中国自夏以降的朝代更迭为参照交待历史,认为西方文明的最早阶段与中国文化的最古老时期同样久远。[21]而作者将西方文明的源头追溯至大洪水后的诺威(即诺亚)子孙时期正与《尚书.禹贡》所载大禹治水内容相类:「禹迹」所到之处,文明之光普照,宜居宜耕,成为与莽荒之地迥然有别的文明世界。而有了像禹一样的圣王统治,四方朝贡也就有了充分的理由。[22]
 
徐继畬注意到宗教对西方文明进程的影响,特别是《旧约》所记古代以色列人物和思想在西方文明中的始创意义。像许多中国基督徒那样,徐继畬对摩西和十诫也颇感兴趣,并把它们同西方「教主」耶稣的教训相联系。「迦南以色列族有至人曰摩西,生而神异,学问过人。……事天神始于摩西,时在有商。托言天神降于西奈山,垂十诫以教世人,七日安息礼拜即起于此。距教主之生尚隔一千数百年,乃洋教之所自出,非即洋教也。……摩西十诫,虽浅近而尚无怪说。西教着神异之迹,而其劝人为善,亦不外摩西大旨。」[23]这样,作者明确指出耶稣的思想和基督教信仰乃源自甚至没有超越摩西的思想和古代以色列人的信仰。在叙述古代以色列史时,作者还遁着从亚伯拉罕到摩西,再到戴维,最后到耶稣基督的发展轨迹,揭示了古代以色列史与基督教的联系。[24]显然,倚重人物谱系在历史书写中的作用不仅与《旧约》且与中国的传统相吻合。
 
对于徐继畬,欧洲时下的强盛乃古代发展的延伸。他之所以要考察西方文明的发展,是为了回答这个基本问题:古代西方如何从蒙昧状态下走出来?他从考察中总结道,西方的发展与中国的发展没有根本区别。先有像亚伯拉罕一类聪明的文化英雄把文明的技能教授给自己的百姓。在他们的成就基础上涌现出像犹大和巴比伦这样的古代国家。这些国家相互竞争,就像中国的战国时代那样。其间像犹太教这样的宗教得以发展,敦促人们向善。最后出现了罗马帝国,像中国的秦王朝那样,开疆扩土,控制了大片地区,并终将它的文明,连同建立在犹太教基础上的基督教,带到欧洲。[25]
 
徐继畬对《旧约》人物和古代以色列历史的诠释表明,他既摒弃了中国中心论,更无西方中心论,不仅介绍西方文明,且把它与中华文明结合起来比较分析,旨在全面认识世界。徐继畬后来经历了洋务运动初步兴起,从概念史的角度,他的这些诠释为当时最重要的概念转变过程,即从「夷」到「泰西」再到「洋」的逐步转变,提供了舆论的前期支持。一个更能说明这种转变初步发生在徐继畬本人身上的例子是,任复兴对比研究《瀛寰考略》的多个手稿发现,徐继畬在松龛过目稿中尚且把中国当作世界文明最早中心,并间接影响到欧洲,即「由迦南风气之开,由于西域。西域由于中国」。[26]但经认真探讨古时名国的兴起和文明产生过程,《瀛寰志略》初刻把这等措辞一并删去,认为虞舜时期,巴比伦「为西土第一国」,之后埃及、希腊、犹太、波斯、腓尼基、罗马等相对独立又相互影响地发展起来。说明作者已经领悟到,中国不仅在近代而且在古代,都不是世界文明唯一的中心;因而从根本上否定了华夷之辨的虚妄。[27]
 
对比与徐继畬同时代的魏源对《旧约》思想的看法,可以看到这种艰难和重要转变的内在逻辑和意义所在。虽被誉为睁眼看世界第一人,但秉持华夷观的《海国图志》作者魏源对于所谓西域三教,即佛教、天主教和天方教,较重视天主教,并给予负面的评价。他赞同杨光先在《辟邪论》中对圣经「上帝创世说」的批判,也赞同杨批评李祖白在《天学传概》中利用六经附会天主教上帝说的做法,认为李氏把中国古时的「先帝圣师」当成了邪教的苗裔,把历代「圣经贤传」视为邪教之绪余。[28]魏源自称,「历览西夷书,惟神理论颇近吾儒上帝造化之旨,余皆委巷所谈,君子勿道」。[29]他比较儒学与天主教后进一步认为,西方宗教「以事天治人为本」,乃「彼方之儒」。他注意到天主教讲灵魂,也讲心性,其十诫大意也归于「敬天爱人」,但强调人之灵魂心性「皆神之所为」,「敬天」和「爱人」两者又以敬天为要,故批评天主教「其言出于儒墨之间。就所论之一事言之,不为无理,而皆归本敬事天主以求福,则其谬在宗旨,不在词说也」。[30]在效果上,魏源的这种比较不仅增强了士大夫对中国文化传统的盲目优越感,还因批评天主教而牵连整个西学,对中国向西方学习造成很大障碍,长期不能突破「中体西用」的观念。[31]这也正是敏锐的日本学者,如史学家重野安绎等,会在百年前就对魏源鼓吹的朱熹华夷观念给予批判。当代王尚义等也指出,「从顾炎武《天下郡国利病书》到魏源的《海国图志》,一路行来中国人的思想并未走出天下观和宋代《华夷图》的视野。虽然利玛窦(Matteo Ricci)编绘《坤舆万国全图》本可与中国自有的天下观念想区别,但社会上层多对中国偏于全图一隅的画法不能认同,利氏也不得不将中国改置于世界中央,故明清之际的西方传教士带来的世界概念,并未能使中国人走出『天下之中』的臆想。」[32]
 
由传统民族意识向近代民族观念的跨越是一个艰难而复杂的历史过程,有复杂的利益和观念的矛盾冲突。其中从「华夷」向「中西」话语的转型,则是这一历史性跨越的基本前提。前述徐继畬对《旧约》人物和思想的认识表明,在此历史过程中,徐继畬率先认同了多元的世界和不同于中国的多元世界文化,《瀛寰志略》因而具有独特地位和价值。其一是从「华夷」分辨向「主权」认同的转变,其二是从天朝话语向国家-民族话语的转变,其三是从臣民话语向国民话语的转变。[33]这才使徐继畬不愧于中国近代化启蒙思想家的称号。
 
尽管徐继畬承认中国眼下与其他国家同在一个世界,平等竞争以求生存,但是他并未怀疑儒家道统的有效性和最后胜出。「周、孔之化,无申宣之重译。彼土聪明特达之人,起而训俗劝善,其用意亦无恶于天下。特欲行其教于中华,未免不知分量。」[34]因此,一方面,他意识到西方文明的世俗力量和吸引力;另一方面,他并不认为西方文明,包括基督教,对中国形成根本威胁。事实上,徐继畬对基督教的可靠性及其验证提出质疑。他暗示,欧洲的统治者之所以传承摩西在西奈山的故事无非是为了愚民,并使他们臣服。既然如此,基督教教义便是谎言。他嘲讽道:「近泰西人称洋教为公教,称路得等教为修教。余谓立教以救世也,乃诸国因分教之故而残杀不已,教主而有知也,其谓之何?」[35]这种两重性是徐继畬那个时代所有开明士绅共有的一个特征,他兼有开放性和保守性,应兼顾这对于中国早期现代化的影响和局限。
 
与此同时,传教士的使命常与中国的既有秩序相冲突,因为他们意在改变人心;何况他们还渗透到中国人的日常生活,积极参与地方事务。这些都易使更多官绅对传教士及其信仰产生敌意。例如,即便皆为开明的改良派外交大臣,曾纪泽认为《旧约》「荒唐不经」,[36]而薛福成也把圣经与中国的《封神演义》和《西游记》相提并论,戏称即便三尺小童也能识破其中的虚假故事。[37]但这种蔑视甚至敌意没有妨碍部分官绅提倡对《旧约》进行更深入的研究。进士出身的宋育仁不仅细读《旧约》,而且还极力将其推荐给同僚,并批评那些不愿意阅读和不仔细研究《旧约》的人,因为「我朝士夫,不睹其书,以为不足深辩,惟杨光先辟邪说,魏源天主教考,略具梗概。然光先书未析源流,魏源书未攻要害。今至西国,求得其《旧约》书,……其教根源,悉具是书。」[38]另外,「彼教《新旧约书》,推本生民,称天立约,言非而似是,法简而易从,传教者虽无煽乱之心,而实有变夏之志。非明辩正距,彼推本于天,专破名教,害将中于人心,宜详辩其非,……。」[39]显然,宋育仁对《旧约》的兴趣在于它与基督教「邪说」的重要关系,以及它对中国的潜在危害。
 
在宋育仁看来,最好依据儒家思想来批判《旧约》甚至牛顿力学的异端性。所以,「不知西人背本争胜,矫同立异是其性,然其用心,尤在破中国守先之言,为以彼教易名教之助。天为无物,地与五星,同为地球,俱由引力相吸,则天尊地卑之说为诬,肇造天地之主可信。乾坤不成两大阴阳,无分贵贱,日月星不为三光,五星不配五形,七曜拟于不伦,上祀诬而无理,六经皆虚言,圣人为妄作。据此为本,则人身无上下,推之则家无上下,国无上下,……。」[40]他特别留意《创世记》里的「谎言」,称其所记年代与中国史传「万不相合。其言率荒诞无理,……此书之作,在摩西以前,或即摩西所作,不过欲以其教统一其族类,与别族争强,原不敢望以其教遍地球国土」。[41]被置于国际政治的十诫被彻底拉下神坛,而摩西也成了一名欺世盗名、心狠手辣、野心勃勃的政客:「察摩西所行,实以异术佐其雄略,虐待异族,夷国类然。彼族起自衰微,服役埃及,不堪其虐,摩西既得异术,慨然发愤,起自草莽,欲振兴其族,……而身托于上帝传命,自称上帝仆人。十条之诫约,首禁奉祀别神,末禁婚姻他族,此其统一部族之机权,争雄他族之胜算。盖辍耕垄上之流,而知略过之,借教以固人心,而非以传教为宗旨。其传上帝命,必先言我从若辈为奴之埃及领汝出此,即摩西自作之语,以要结人心。诫条……如此十数条(非指十诫),皆其治部落律例,(宋按:罗马律例,即本摩西诫条,今西国通行皆罗马律),绝不似神诫之语。又行分派礼,……。此郑伯使祖射颖考叔者,伍出鸡犬,因以犒师之故智,亦五斗米之宗风也。……摩西使利未族杀祀牛犊者三千人,此徙木行法之术,且因此以剪除异己耳。」[42]
 
尽管《旧约》「诚诞妄不经之书也」,[43]但仍值得一读的原因除了它的危害性,还有它对于理解西方宗教起源和发展以及伦理道德的重要性。作为仰慕西方富强的改良派外交大臣,宋育仁像徐继畬一样,对西方文明的来源颇感兴趣,且正本清源:「西学之源皆出于其教,摩西之教,本自东来,尚为淳正,无有诡说。……在英识一上议员,公爵吴留顿,语及西国言修身治国以何为主。吴留顿言皆本摩西十训,其四训以治身,其六训为治国,一切法度之原本可证。彼国之言理,皆以教为依归。」[44]根据宋氏,不仅摩西十诫,还有世俗的支派法,为西方的宗教及其法律和政府运作打下了基础。意即,当摩西传达十诫、建立祭坛和会幕、将以色列民分为十二个支派、创设礼仪、并按立亚伦为大祭司的时候,便奠定了西方宗教和国家形态的基础。[45]
 
宋育仁有一个改良派人物的典型想法,便是认为西方人的许多知识都是源于古代中国,从而为中国借鉴西方正名。[46]无论他主西政暗合《周礼》说,还是中西会通观,他对中西文化最基本的认识都是「西学中源」说。[47]他相信《旧约》书卷有东方血统。比如,《乔布记》与道德经相近,而《传道书》类似佛教文献。[48]但是宋氏重点关注的是摩西及其在《出埃及记》中的事迹。如果中国对摩西的影响可被证实,那么中国是世界文明之源就不言自喻了。「摩西以前,其族本属狉獉,摩西虽才略过人,仍属草泽杀掠本色,而立部旷野,首重彝伦,当必有所从受。」[49]对宋育仁来讲,这个「有所从受」源头就是中国的「巫教」。在远古,黄帝的孙子颛顼杀死了南方九黎的部落联盟首领,舜又将东方三苗的部落联盟赶出了中国。结果「名教既兴,巫遂微于中邦,而转盛于西域。其书重数译,而其中事物有与古书印合者,足为教自中土流传之碻证。」[50]为了举证,宋氏还从《旧约》中罗列了十五处经文,以论证《旧约》对中国之巫的继承。宋氏写到:「摩西时,当商之中叶。夏启晚年德荒,亦崇巫术,故夏道尚忠,其失也鬼。墨子述夏道,而数称天鬼。殷巫咸初作巫,盖始立巫官以司神事,与摩西之兴相去未久。」[51]对比基督教:「摩西之教本自东来,尚为淳正,无有诡说。自耶稣之徒叛摩西旧教而自立,……。主平战者转而言战,主均利者转而谋利,助抑强扶弱者转而助强并弱,则耶稣之徒入室操戈,路得之徒假粮借寇也。」[52]因为源自中国,摩西宗教本是诚实无欺的。但经过长期迁徙,异教邪说得以滋生,而正统思想渐渐萎缩。蒙昧的西方蛮族肆意篡改律法;而耶稣以降,基督教的法则更是日渐昏罔,以至远逊于摩西律法。意即西方的智慧已经枯竭,而西方也没有比摩西十诫更进步的东西了。[53]
 
这些作为诠释者的非基督徒文人相信,虽然所有的文化和文明都按各自的模式半独立地发展,却无法脱离跨文化的影响。虽然他们无一例外认为旧约思想远逊孔门真理,却承认它在西学中的权威性和合法性。他们尽管坚持信奉儒学及其自诩的普世意义,但当儒家之外的价值体系得到重视,他们信奉的儒家道统的性质和内容已开始发生即便是细微的变化。[54]这样就迈出了通往现代化的重要一步。《瀛寰志略》的传播对清王朝封建制度具有瓦解的作用,尽管这或许是徐继畬始料未及的;也正是看到这一点,他才因此而被罢官,[55]才会被称为一位中国近代开放改革的思想启蒙者。[56]
 
三、战后理解的新动向和论争性
 
经甲午败北,中国多数知识分子对时局的看法发生了转折性变化。梁启超用比较的笔法客观记录了这一事实。一八九五年时,他「与士大夫痛陈中国危亡,朝不及夕」而「信者十一,疑者十九」,到一八九八年春,「中国士大夫忧瓜分,惧为奴之言忆不绝耳」。[57]为了重新寻找西方富强的秘诀,追寻近代化思想以图变法图强,中国的读书人更为关注所谓的「新学」内容。在这种背景下,不仅旧约历史,世界近代史,包括近代和当代犹太人的历史,也被介绍给时人。结果是,非基督徒文人对《旧约》历史的理解有了新动向。同时,由于某些非基督徒文人对《旧约》的援引,更多地是出于对犹太历史的评论和借鉴,与基督教《旧约》关系也就不尽相同,因而《旧约》的性质和意义在战后的中国读者中也开始发生改变。他们对于当时世界犹太人命运的讨论看似与《旧约》无关,但在分析犹太人的离散和悲惨境遇时往往将原因直接追溯至《旧约》涉及的第一和第二圣殿被毁时期犹太人遭遇的民族危亡。如果没有这种古今历史的因果联系,犹太人作为镜鉴的「他者」的重大现实意义显然会大打折扣。
 
「新学」一词实与「西学」同义;最终,希冀新局面的中国文人更喜用前者。他们开始感到没有必要区别中西,因为知识是一种没有地理界线的普世遗产。有了对多元世界和文化的进一步认识,他们当中越来越多人将中国纳入新世界并视之为其中的一部分。此外,随着对达尔文进化论的引介和认受,「新」更与适者生存联系起来。[58]专治中国近现代史的英国学者卜立德(David E. Pollard)就曾写道:「现代中国早期翻译的外国文学比本国文学更具启迪,在培养新思维、开创新标准、树立新目标和构建新模式中发挥了积极作用。」[59]
 
「新」一词也象征着潮流的转变;也意味着新的兴趣、新的理解方式和新的价值。这同样反映在甲午战争后的汉语《旧约》诠释中。一九〇二年,陈觉民将纪好弼(Rosswell Hobart Graves)关于犹太地理的著作译述成中文,即《犹太地理择要》,后来被收编在《西史通志》中。译述采纳了新材料、新风格和新视角,他因而解释道:「海外各史,修之者不必皆史才;译之者不必遵史例。独其得失治乱,昭然无所逃于目。古之哲,后借历代史以自镜,今且借镜于万国;故不得因其才之劣,例之杂,而摈焉勿采也。」[60]显然,陈氏的目的不是为了呈献一部墨守成规的译作,因而在翻译过程中不加拘束地添加了原著本没有的东西。
 
甲午战败给汉语《旧约》诠释带来的一个新动向,就是对犹太苦难史的重视和对它的多种解释。在甲午战争之前,犹太苦难史就已开始介绍给中国读者。徐继畬曾描述第一、二圣殿时期耶路撒冷的毁灭、犹大国灭亡和犹大国百姓流离失所。[61]冈本监辅(Okamoto Kansuke)也曾向读者讲述第二圣殿时期罗马人毁灭耶路撒冷、驱逐犹太人,并开启犹太大流散时代的历史。[62]传教士创办的期刊报纸,如《教会新闻》和《万国公报》,甚至还把当代的犹太人介绍给中国读者。[63]不同于徐继畬和冈本监辅一类的写史,这些新闻报道往往会提醒,犹太人之所以没有国家,流散至今,乃源于过去的历史事件。如这样的描述:「犹太国约二千年前与罗马国战败,国人出奔,散居各国。近时,犹太国人之居于日耳曼而富厚者思捐金使犹太人皆归故国。」[64]对于那些只能通过《旧约》或依据《旧约》编写的材料来了解犹太人的中国读者而言,新闻报道让他们懂得,犹太人不只是在历史上曾经存在的古老民族,而且仍真实地生活在当今世界上。[65]既然犹太人的现状和他们的过去有关系,那么记载了犹太人古史的《旧约》对于中国文人而言就不再显得像曾纪泽所说的那么「荒唐不经」。
 
然而,甲午战争之前,关于犹太人亡国流散的文字在中国读者中没能激起多少反应。那时,有关外部世界的讨论主要是为了让大清帝国的臣子获取「蛮夷」的信息。正如上述徐继畬和宋育仁所示,那时的中国知识精英对儒家传统和大清帝国充满了信心和乐观情绪。他们似乎对犹大这样的小国寡民及其厄运兴趣不大。中国文人这种普遍的自得心态直至战后才有所改变。他们开始清醒,中国须与其他国家竞争以求生存,如果不实施改良后果将不堪设想,因亡国而流离失所的民族在当时便徒然备受关注。[66]在这些民族中,遭灭亡的犹大国常被单列出来;有关犹太大流散的文字不时见诸报端,它们乃译自西方材料但常夹杂着中国编者的评论。[67]毫无疑问,犹太民族为中国人提供了一面绝佳的镜鉴。与中国历史文献类似,《旧约》一方面为当代的犹太人的集体记忆和认同奠定了基础,另一方面则为后世的读者提供了有益的教训。
 
有些评论将犹太人的古史和当代处境理解为种族问题导致的结果。单士厘从种族的角度写到,反犹主义不是宗教的而是种族的仇恨。[68]唐才常也将犹太人、基督徒和穆斯林之间的冲突视为「种祸」,以致「今土耳其之屡衅于英俄诸国,非独其政教衰敝也,亦犹太之种祸之积数千年于兹矣」。[69]另一些评论则将种族问题和民族问题参合在一起,「种族」和「民族」相互替换。周维翰根据《创世记》推论,认为东方不同民族源自该隐后代的迁入,而西方不同民族则在巴别塔事件之后。[70]章太炎一方面强调国土对于一个种群的重要性,并以古代以色列人的例子加以说明;[71]同时他也相信《出埃及记》实际上是在宣扬民族主义。[72]种族和民族的角度还导致对《旧约》人物的新理解和形象塑造。《西史通志》有一篇详尽的专文介绍《旧约》人物摩西。作者从米开朗基罗雕刻的摩西像入手,称「此摩西也,犹太古圣人也」;又称「摩西既为立教之大师,又为立国之圣主」;而对于本族,摩西「及见希伯来同种人备受埃及之暴虐,不惮危险,躬率二兆余众,同出埃境,此皆非大豪杰之举动乎」!综述之,作者深入指出:「其定律也,若不见佳或流弊从之而起,试问泰西诸国何以皆祖之,而自定其律乎?泰西之□评摩西者,皆目为谦谦君子,又称之为有恒之伟人,为耐受劳苦之奇士。……然摩西初受帝命,以救同族,尚不愿躬作导师,故以属其兄雅伦。及抵西乃山,……甚愿以色列民之悉与神通也。摩西之立新朝也,创为传贤之例。故有子不得立,而以君权交他支派中贤者乔舒亚。……四十年之久,怨声作于四野,苦趣萃于一身。遥知以色列民行抵迦南必可丰亨豫大,己则一无所与,然亦一无所悔。……若论摩西率众出奔之事,更有难之又难者。……乃如之人,欲练之以作至精之兵,导之以为自主之民,教之以成有道之士,不诚难若升天哉?!然摩西仍不□其逆命之愚也,自守乎恒心、忍心,仍冀率同族以入福地。」[73]在这样的介绍中,摩西几乎具备一个作者认为时下民族领袖该有的所有质量和能力。与圣经作者笔下的摩西相比,这一新形象更为多层。
 
种族和民族问题在战后的时局里也必然成为表达爱国主义的理想工具。如果《西史通志》关于摩西的描述间接传达了佚名作者的爱国情操,即中国面临民族危亡时急需的是集古今中外几乎所有领袖品格和才能于一身的,而非限于儒家传统或《旧约》传统中的领袖;那么其他文人则可能态度鲜明地将他们的爱国情怀寄予种族和民族问题的讨论中。单士厘敦促自己的同胞思考犹太民族的苦难,否则百年后或有同样下场。[74]汪精卫呼吁「我民族求诸[同化]公例」,并根据这些「公例」寻求「我民族于同化公例上之位置」。而其中一条「公例」,正如以色列人出埃及事件所示,就是一个被征服的种群在时机成熟的时候,可以借着种族独立和繁荣实现振兴。[75]
 
鼓吹尊儒家思想为国教的康有为则不仅通过犹太族存亡问题的讨论表达爱国之情,更是将清王朝的覆灭同历史上的犹大国覆灭相连,始终传递自己对于儒家传统的不死信念。在清王朝覆灭以先,他原本按照自己为中国绘制的乌托邦蓝图解释《旧约》必然是负面的,因为《旧约》思想对儒家思想构成威胁。提到《旧约》和摩西时,他写道,中国局势动荡、山河破碎,圣经趁虚而入,此时除了儒教之外,别无他法加以抵制。[76]此时的康有为并不觉得摩西和犹大国有何特别之处。他写道,十诫等同佛家的戒规,而犹太乃至希腊文明则与中国的实学相类,于性、理和「国之大政」无益。[77]然而在辛亥革命后,康有为对于犹太古史的关注点和态度发生根本转变。作为顽固的保皇派,一九一三年二月康有为发表了〈耶路撒冷日午男妇哭城感赋百一韵〉,寄托对清王朝覆灭的哀思。[78]痛定思痛的他联系到犹太人亡国历史时指出,「夫犹太之礼俗教化不亡,虽亡其土地,而犹太之魂未亡也」。[79]袁世凯复辟前后,他甚至写道:「吾同胞乎!若忧中国而救之在今日矣!……犹太二字,是尤不亡也。应之曰:犹太亡而不亡。以有今日,笃守旧教之功也。……其在本土,每日正午,国之正人集而哭于大辟所罗门之城壁。鞭策若是其严,宜其至今存也。」[80]既然康有为企图通过将儒家立为国家宗教的途径来救亡,那么他这样讨论《旧约》和犹太人也就在情理之中了。他显然看到了犹太人的宗教信仰有助解释宗教对于民族生存和复兴的贡献,并可作为中国尊崇儒教的榜样。
 
另一位从种族和民族主义的角度理解《旧约》思想和人物,并表达自己的政治主张的人物是梁启超。[81]早在流亡日本时期(1898-1912),梁启超就最为关心中国人在民族和政治上的团结。此时他笔下的犹太人正是这方面可资镜鉴的「他者」:一方面,由于具有强烈的宗教意识,即使长期流散,也保持着民族完整;另一方面,同样由于偏执的宗教热忱,加上缺乏政治上的团结,使他们在流散中遭受异族的压迫。在塑造摩西形象时,梁启超依据西方价值观念,将自己认为一个民族国家在国际竞争中得以生存所必备的质量揉入这一角色。对摩西的这种再诠释,以及对「伟人」、「英雄」和「圣人」等词语的同义使用,不仅体现梁启超渴望在历史的过渡时期,能出现领导中国国民脱离危难,步入新世界的领袖,而且体现他对「新民」的理解和召唤。这些还反映了梁启超的决定论和唯意志论的思想:一方面,在世界国族中,中国人必须遵循进化的自然法则;另一方面,他们仍可通过自身的努力摆脱民族危难。这样,梁启超便将圣人的角色从中国文化传统的先知先觉转化为了达尔文式民族主义的英雄。
 
关于近代民族主义,古奇(George Peabody Gooch)称民族主义「作为一种意识形态,是指一种心态,即一个人以民族作为最高效忠对象的心理状况,它包含着本民族优越于其他民族的信仰」。[82]战前大多数非基督徒文人,由于抱持以中国为中心的华夷观念,有关《旧约》思想和人物的评论都或多或少弥漫着狭隘爱国主义和狭隘民族主义的气息;而在战后,虽然在有关犹太人古史和现状的讨论中,虽然爱国主义和民族主义更为清晰可辨,但华夷观念已基本褪去,取而代之的多是进化论的影响。如此一来,相比战前宋育仁等人较为片面地阐述列强侵略加深造成的危害,康梁等战后的文人对时局的感受和认识更为深刻,并尖锐提出了亡国问题。
 
如果说晚清非基督徒文人,无论其意识形态和政治立场,都一致具有满腔爱国和救亡的情怀,并常常不约而同地从种族和民族主义角度展开对犹太人的讨论;那么在君主制度和民权问题上,他们的矛盾和冲突便立刻显现出来,在理解《旧约》和犹太人方面也不例外地呈现分野和辩论。身兼学者和改良派的梁启超主张中国在利用儒家教义时应有别于极端保守派,向西人学习成功经验,而《旧约》正是这方面的一个重要资源。戊戌变法之前,梁启超在长沙时务学堂曾论及摩西。那些讨论是在其君主立宪和宣扬民权的改良思想框架下展开的,从而遭到当地保守势力的猛烈攻击,特别是叶德辉(1864-1927)。即便是早先支持梁启超的张之洞(1837-1909)此时也决定制止梁氏,并致电主管报纸的湖南学政徐仁铸(1868-1900):「近日由长沙寄来《湘学报》两次,其中奇怪议论较去年更甚。或推尊摩西,或主民权,或以公法比春秋。此间士林见者,素有烦言。以后实不敢代为传播。」[83]张之洞解释说,西方的民权说指的是民众可以通过议会表达他们的想法,而不是应当享有政治权力,更不应该将其理解为倡导人人享有自主的权力。根据《旧约》,上帝赋予人灵魂,好让他们具有自由意志。如果以此认为人人享有自主的权力就大错特错了。[84]如此看来,张之洞并非反对《旧约》观念,真正让他不安的是梁启超扭曲《旧约》观念以鼓吹那些改良派的「奇怪议论」。
 
基督教文献在十九世纪下半叶的广泛传播激起了乡绅对于基督教的仇视。如在一八八〇年代末期,汉口圣教书局(the Central China Religious Tract Society)在湖南省散发了许多基督教文字,但外来传教士先前在这一地区尚未立足。[85]结果,到了一八九〇年代初期便出现了一次反基督教浪潮。但这并没有阻碍思想交流,例如上述极端保守的儒家学者叶德辉也阅读了有关外部世界的书籍,其中包括魏源和宋育仁的著作。叶还仔细阅读了《旧约》,[86]并评论说:「泰西之教,魏源《海国图志》考之未详,又不见其《旧约》书,亦为未备。近人宋育仁《采风记》合《旧约》《新约》二书辟之,可谓有功名教矣。……天主立教本于摩西。摩西十诫,尚不悖于大道。天主离其宗而益之以虚幻。《旧约》书中所载无稽之言,不一而足。自来中国之士攻彼教者,失之诬;尊彼教者,失之媚。故谓西人无伦理者,浅儒也;谓西教胜孔教者,谬种也。」[87]叶德辉的推理是:「盖圣人之教,先之以人伦,而以神道辅其不及;耶稣之教,先慑之以鬼神,而又专主一祀,抑伦理于后。其间次第浅深,地球开通之时自有定论。」[88]
 
显然与「推尊摩西」和提倡「民权」的梁启超相反。[89]叶德辉相信,儒家思想战胜基督教的唯一保障是一个强有力的君权,而非西式的民主体系。他认为,佛典和《旧约》都蕴含着「平等说」。[90]如果不读《旧约》和《新约》,就不能很好地理解康有为和梁启超的思想意图。而且他还认为,尽管儒家和摩西十诫都宣扬敬天、孝顺父母和博爱,强调君权是儒家独有的特征,而这种强调在西方宗教的基础即摩西十诫中是没有的。[91]因此,叶德辉警告,如果按照康有为和梁启超的方式宣讲儒家教义,那么孔子会变成又一个摩西。[92]「今日学术溃裂甚矣。战国之世,患在杨墨,孟子辟之。八代以降,患在佛老,韩子朱子辟之。今日之世,患在摩西,无人辟之,且从而韪之。以至异说横流,……廉耻道亡。」[93]
 
同样出于维护君权,周维翰尽管他在撰写古代以色列历史的时候查阅了许多参考书,对一些《旧约》思想和人物却毫不吝惜自己的反感。[94]在他笔下,一方面,神遭到蔑视,神人关系得以淡化。他质疑耶和华的万能:即使在出埃及事件中,耶和华也没能充分拯救以色列人,因为他们流浪了四十年,六十万人死去,比在埃及的处境更糟;何况在以色列民中,耶和华既未能杜绝拜偶像的行径,也未能将所有以色列人吸引过来,大部分人实际上并不信靠耶和华,从而表明耶和华的德行在灵魂深处不足以打动人们。[95]另一方面,君主的重要性被突显,民众的则被消弭。关于南国犹大灭亡的责任,周维翰写道:「国之兴衰,乃天地自然之理。苟求其故,则君与相实尸之,于民无与也。……犹太当西底家之时,积弱已甚。而巴比伦王尼布甲尼撒,英武盖世,战无不胜。骎骎乎有混一小亚洲之势,岂西底家之所能敌?……是犹太之亡,西底家一人,实执其咎,于国人何尤焉?乃犹太诸先知,辄归罪于通国之人崇偶像不崇耶和华之罪,未免妇人小儿之见,欺犹太人可也,乃欲以之欺五洲,抑亦陋矣。」[96]
 
相关讨论当然还可从许多其他角度和主题展开深入分析。例如,无论战前还是战后,非基督徒文人对《旧约》任务和思想的讨论都隐含对历史变易,以及改良和变法的关注。宋育仁同康梁都继承了历史上的变易观,在用「托古改制」方法鼓吹变法的同时,常用西学中源说介绍西学中的《旧约》与犹太历史。区别在于,宋育仁利用儒家传统的变易观呼吁变法。古代的变易观是一种历史循环论,宋育仁同魏源等一样,虽继承了历史上的变易观,但带有了近代的内涵和特征。不仅在儒典寻找可阐发的「微言大义」,且借西方的先进性寻找变法的依据,把自身的变化纳入世界的发展变化中。而在战后的戊戌时期,康有为等更进一步将西方进化论引入到变法领域,以其为指导,要求变革君主专制,经过君主立宪,迈向民主共和与人类大同的理想。[97]
 
四、结语
 
从对甲午之战前后非基督徒文人汉语《旧约》诠释的比较分析可知,尽管西学中源和华夷说在晚清思想界认知中西文化关系中占据主流,[98]但战后思想界的关切已然从那些传统的观念和话语开始发生偏移。甲午战争以前,尽管汉语《旧约》诠释较为单一,但在传教士和中国基督徒的诠释基础上,中国非基督徒关于《旧约》的文字进一步唤醒中国读者对世界多元性和差异性的认识。而对差异性的感知和思考正是告别中世纪拥抱现代性必不可少的。非基督徒文人对《旧约》素材的兴趣渐增的时候,保持或调整自身文化和民族身份的压力也随之增大,儒学也因此在他们那里获得新的重要性,并在他们诠释《旧约》观念和人物时,成为操守的底线。他们关于西方的写作,即使是批判性的,也使读者逐渐习惯新事物的新,从而使他们在摆脱传统模式建立新模式方面产生影响,最终带动中国社会思潮的松动和改变。一八九〇年代以前的改良派是第一代开启向民族主义过渡的现代中国人,他们有关《旧约》观念和人物的文字因而别具意义。
 
甲午战争之后,晚清非基督徒文人对于《旧约》和犹太人的理解在民族危机的刺激和新学思潮的冲击下呈现出角度、意识形态和政治主张的多元、辩论和分化特征。从极端保守派到激进的革命派,诠释者的身份和立场更为复杂,来自更广泛的社会层面。他们的诠释活动表现了新话题、关怀和理想,部分地反映了中国近现代民族文化在中西文化交流扩大背景下的迷茫、探索、过渡和转型。此时的汉语《旧约》诠释经历着一条宗教外的本土化道路。保守派、改良派和革命派人士对于《旧约》人物和思想的兴趣和论争在汉语《旧约》诠释史上的意义在于,《旧约》及其素材终于得到教外读者的广泛关注。甚至在儒家思想根深蒂固的地区也能有关于《旧约》的讨论具有特殊的意义,因为它们显示《旧约》的思想和人物在更广大的地区和更多的乡绅群体中产生的影响。
 
汉语SCT
《道风:基督教文化评论》第五十期 2019年 春页367-403
 
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
人性、宗教信仰与帝国秩序——1555年《奥格斯堡宗教和约》及其规制意义 \王银宏
摘要:1555年奥格斯堡帝国议会决议将神圣罗马帝国之前关于和平与秩序的法令扩展适用于…
 
俄罗斯的记忆政治——宗教的作用及其影响 \胡巍葳
摘要:记忆政治在任何国家都不可或缺。在国家记忆政治中,政权主体通常运用存在于民族…
 
美国宪政中的宗教经验 \张坤
摘要:美国宪政中的宗教经验是在动态发展中演变形成的,它与美国宪政历程具有密不可分…
 
英国中古中期首席主教之争 \葛海燕
摘要:中古中期,英国两大教省坎特伯雷和约克大主教之间产生了首席主教之争。双方争…
 
作为法律之超理性背景的道德与宗教 \余涛
摘要:宗教因素尤其是基督教的影响,是西方近代法律体系得以形成的至关重要的前提,可…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:神话、宗教与人的境遇——伊利亚德哲学人类学思想探微
       下一篇文章:基于信仰的社会服务组织会带来更多合作吗?在组织间伙伴关系中的作用
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司