一
作为一种“心教”，新教从一开始就试图剥除“礼教”（即天主教）加在个体身上的制度规定，以“唯独信心”（sola fide）的名义让每个人成为不受传统、律法与事功约束的自由人，让他们在一切坚固之物都烟消云散的现代世界里，重构自我、上帝与他者之间的抽象关联。制造自由心性，是新教对天主教进行礼教批判的根本目的所在，用路德1520年提出的著名命题来说：“作为基督徒的人，是最自由的众人之主，不受制于任何人”（WA 7, 49）。正是为了把人还原为没有规定的自由人，路德与加尔文等人五百年前发动的改革运动才会不遗余力地解构礼仪化的社会整合与制度化的世界图景，由此将自我抽离出教会的等级秩序与恩典分配机制，将基督教变成羁旅于世的陌生人对陌生上帝的内在信仰。对新教制造的自由心性而言，拯救的保障最终从礼的外在确定性变成信的内在确定性，正如马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中所说，路德用信仰的权威破除了对权威的信仰，“把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界”。
然而悖谬的是，无论在路德还是加尔文笔下，这种不受权威约束的自由都绝非意味着自治或自主（autonomy），也就是说，试图走出礼教的“巴比伦之囚”，“以自由与良知之名”（WA 7, 537）对抗律法秩序的个体并不是真正意义上的主体。在加尔文笔下，对抗礼教之法的“自由之法”（una libertatis lege，《要义》，4.10.1）同时意味着罪的自我揭露与审判，即让个体“用自己的见证证明自己有罪”（《要义》，2.2.22），这样的良知自由必然同时意味着不堪承受却又无法逃避的生存重负。从自由心性的这种内在困境出发，就不难理解为什么路德与加尔文均认为“被捆绑的意志”（servum arbitrium）在拯救中没有任何自由的能动性：对于丧失向善能力且全然败坏的人类本性而言，义不可能是藉由行为和习惯生成的内在之义与主动之义，而只可能是与律法无关的信心之义，只可能是以“唯独恩典”（sola gratia）的方式归算给我的外在之义与被动之义。在这个意义上，路德与加尔文从礼教中解放出来的自由人恰恰是最不自由的，恰恰是没有任何本质内容的空无个体。自由无异于是内在本性的空无化：自由即空无，越是空无就越能彰显自由。也就是说，新教对天主教的礼教批判必然指向对人性的批判，只有这样，才能使人成为不自由的自由人，成为同时缺乏外在和内在规定的空无个体。事实证明，在16世纪后期以降的早期现代社会，这种空无的自由人遭到了来自教会与国家的系统性控制与规训。同时，也正是他们将16世纪那场颠覆天主教世界的运动内化成了现代社会最强劲的动力之一，使整个社会的秩序最终摆脱巨链性的存在等级（great chain of being）而奠基于作为“改革”的自由行为。
不管宗教改革是“教会”还是“教派”的改革，与资本主义社会有无必然联系，也不管这是否是一场“意外的改革”（unintended reformation），由路德、加尔文、茨温利、布塞（Martin Bucer）等人推动的新教“大革命”不仅无情地摧毁了天主教“旧制度”及其背后的整个意义系统，而且决定性地开启了一种全新的多元世俗社会，并造成一系列难以克服的现代性后果。在宗教改革之后，从脱节的时代中诞生的自由人，必然要在存在巨链被击碎的虚无世界中带着命运的呼召重新筹划自己的生活。
根据基督教思想史的主流叙事之一，这场从礼教到心教的宗教改革运动，通常被理解为从阿奎那经院传统向奥古斯丁教父传统的回归。如果仅从基督教思想的发展趋势来看，这一从阿奎那到奥古斯丁的回归叙事当然没有太大问题，尤其是考虑到中世纪晚期的奥古斯丁主义复兴，以及路德本人的奥古斯丁修会背景。但如果我们细究从奥古斯丁、阿奎那，经司各脱、唯名论和人文主义到宗教改革的转变，这一回归叙事就显得过于粗略了。将宗教改革简单理解为向奥古斯丁道路的回归，不仅遮蔽了奥古斯丁与阿奎那之间的共性，而且遮蔽了新教与奥古斯丁之间的差异，同时忽视了唯名论或新路派（via moderna）与人文主义思潮的深刻影响。我们研究加尔文的目的之一就在于表明，这位抛弃阿奎那及其经院道路的日内瓦改革家并未严格遵循奥古斯丁的道路；相反，对奥古斯丁的回归或利用，最终推动他像威腾堡的改革家一样在更深的意义上背离了奥古斯丁。必须看到，《基督教要义》这部旨在培育现代心性、重构世界秩序的新教巨著，既不同于通过类比逐层搭建起来的《神学大全》，也不同于对自我进行深度剖析的《忏悔录》。加尔文的思想必须被视为对奥古斯丁与阿奎那的双重背离，只有着眼于此，我们才能明白加尔文的思想道路何以意味着“内在性的抽空”，才能明白从礼教的制度规定中解放出来的自由人何以会成为不自由的空无个体。
二
为了理解加尔文乃至整个新教神学的抽空之路，这里首先需要简单介绍一下宗教改革之前基督教思想的两条传统道路，一是奥古斯丁利用柏拉图主义开出的道路，一是阿奎那利用亚里士多德主义开出的道路。奥古斯丁与阿奎那的道路都可被称为“内在道路”，这样说的主要根据在于，二者整体上都认为受造物与上帝之间有某种内在的存在论与目的论关联，且认为人可以通过受造物在一定程度上认识作为造物主的上帝。他们将受造存在理解为对神圣存在的“分有”（participation），不管这主要是指分有神圣心智中的“理式”（ratio，奥古斯丁），还是分有作为现实活动的“存在”（esse，阿奎那）。对存在的分有，不仅使每个受造物拥有相应的完满性与内在秩序，使世界整体被构造成为层级性的“存在巨链”，而且使受造物的存在相似于上帝的存在，使它们趋向于作为最终目的或至善的上帝。所以，作为存在本身和最高存在者的上帝无论多么超越于世界，他都仍然在存在的意义上内在于世界，并引导每个事物趋向和实现自身的目的。正是考虑到神圣存在对世界的超越性兼容内在性，我们才将奥古斯丁的道路与阿奎那的道路同时称为内在道路。
虽然同为内在道路的哲学家，奥古斯丁与阿奎那之间仍然存在相当根本的分歧。笔者认为其中最关键的一点在于，前者走的是“内在的自我之路”，后者走的是“内在的类比之路”。不是说奥古斯丁哲学中没有类比思想，阿奎那哲学中没有自我思想，而是说二者在处理上帝与受造物关系（尤其神人关系）时的侧重点截然不同。受新柏拉图主义和保罗影响，奥古斯丁明确围绕“内在自我”（inner self）来建构其基督教形而上学的大厦，也正由于从自我问题出发，他才会在寻求上帝时遵循“由外而内、由内而上”的转向，并将上帝理解为比我还内在的自我：“你比我最内在的部分还内在，比我最高的部分还高。”在奥古斯丁的意志、永恒与时间、记忆、三位一体、原罪、救赎等学说中，自我均是其中最核心的问题之一。他虽然没有完全抛弃传统形而上学的自然秩序，却在其中挖了一个不能被古典秩序本身统摄的、可以直通上帝的深度自我（参见本书第一章）。对自我问题的开发与构造，最终推动奥古斯丁将古典的“自然人性论”转变为全新的“自由人性论”。结果，虽然我们仍然可以认为人性有其目的，也可以将上帝称为人的最高目的，但这已经不是“自然目的论”意义上的目的，而是变成了“自由目的论”意义上的目的。正因此，奥古斯丁才没有简单延续柏拉图传统，将自我对上帝的转向仅仅界定为灵魂在存在秩序中的理智上升，而是进一步从全新的思路出发将其理解为意志的抉择。
与从自我问题切入的奥古斯丁不同，阿奎那侧重从“存在的类比”（analogia entis）出发理解上帝与受造物之间的关系。在他看来，所有作用者产生的结果都与作用者自身相似（omne agens agit simile sibi），上帝这位首要作用者与世界的关系同样如此。上帝不仅将存在赐予受造物，而且构成受造物的范型因，他在受造物之中产生的各种完满性都可以类比他自身的绝对完满性。根据这条“内在的类比之路”，阿奎那像奥古斯丁一样将人置于“存在巨链”的高处，却没有像后者那样将其制造为深渊般的内在自我。对希波主教的自我之路来说，作为深度自我的个体及其与上帝的关系更为重要，而对天使博士的类比之路来说，世界与上帝之间由低到高的层级秩序更为重要。
在宗教改革之前，阿奎那的类比之路及其整个形而上学已经受到来自司各脱与唯名论的重创，后者对上帝超越性与绝对权能的强调，严重挑战了阿奎那在信仰与理性、超越与内在、上帝与世界、恩典与本性等方面建立的平衡。到16世纪，唯名论的后学路德进一步对类比之路进行了釜底抽薪式的解构，“十字架神学”（theologia crucis）对“荣耀神学”（theologia gloriae）的革命便是路德解构工程最深刻、最集中的体现。
路德在《海德堡辩论》（1518）中分析指出，我们不能像荣耀神学家那样遵循类比的相似性原则，通过神圣存在在可见世界的“显现”认识不可见的上帝，而应该遵循对立或否定性原则，从上帝在十字架死亡事件中的“隐藏”认识上帝。这样的上帝是一位“隐藏之神”（deus absconditus），他首先不再被理解为受造物背后那个绝对完满的存在与善，而是被理解为对存在与善的否定，因为（用路德的话说）上帝隐藏在了自身的对立面（sub contrario），亦即十字架所象征的死亡、软弱、愚拙、恶、耻辱等等。当路德宣称上帝隐藏在十字架之中的时候，他的意思不是说上帝是十字架或基督受难背后的某个东西，而是说上帝在十字架中的隐藏就是他的显现。上帝本是存在与善，隐藏在自身的对立面就是隐藏在存在与善的对立面，即隐藏在虚无与恶之中。在这个意义上，隐藏之神无疑同时是虚无之神和恶之神。一个人是否相信上帝，取决于他是否能在上帝隐藏之处看到他的显现，是否愿意认为那以虚无与恶的面孔显现者就是存在与善。正是这样的上帝观念，促使路德将“试炼”（Anfechtung）视为最典型也最重要的宗教经验。
根据路德关于两种工的著名区分，上帝并非直接施加“本性的工”（opus proprium），而是通过“陌生的工”（opus alienum）实现本性的工。也就是说，陌生的工与本性的工并非两种并列或不同的工，因为离开前者就不可能有后者，只有通过前者才能产生后者。基督在十字架上的虚无化就是这种运作模式最典型的体现：为了荣耀基督，使之称王，上帝首先使他受难和死亡。而基督的命运就是所有基督徒的命运：为了拯救人、将人造为义人（本性的工），上帝先要毁灭人、将人造为罪人（陌生的工），由此让人在死亡的试炼中被抽空。上帝这种工作模式具体体现为，他往往以与我们所思所想相反的方式悖谬地成就人的祈求，不但不立刻满足，反而一再打击祈求者；也就是说，上帝对人的直接回应总是与人的愿望背道而驰，导致人越祈求越遭挫败。对路德来说，通过毁减来拯救人恰恰是最符合上帝本性的做法：“因为这是上帝的本性，即，在赐予他的东西之前，先毁减和摧毁我们里面的东西。”（WA 56, 375; 另可参见WA 3, 330; WA 1, 160）可见，路德的上帝是一位陌生之神，他在十字架上的自我虚无化预示着人性与世界的虚无化。只有通过从上帝、自我到世界的全面虚无化，路德才能从根本上解构掉阿奎那荣耀神学的类比之路。
看到这一点，就很容易理解路德与加尔文在开辟新教神学的道路时，为什么会大量利用奥古斯丁的思想资源，特别是对恩典、原罪、信、自我、基督、预定、上帝主权等问题的强调。在某种意义上，相较于路德，奥古斯丁对加尔文思想架构的意义似乎更大，比如从1536年版《要义》开始，加尔文就坚持用奥古斯丁哲学的核心主题——认识上帝与自我——来构造自身的新教神学大厦。
然而，仔细研究不难发现，恰恰是在这些问题上路德与加尔文经常表现出对奥古斯丁最深的背离，也就是说，回到奥古斯丁的他们并未完全忠实于内在的自我之路。比如，奥古斯丁从来没有像路德与加尔文那样主张外在的信心之义或归算之义，而且信或信仰在他那里始终处于比较低的层次（虽然是必需的），始终需要“寻求理解”（fides quaerens intellectum）。只有“理解”才能让尘世中的信仰者，通过作为上帝形象（imago Dei）的自我反观作为原型的上帝。而且奥古斯丁认为，对神人关系的构造来说，最重要的是爱而非信，因为，爱在根本上决定了一个人的存在及其与上帝之间的关系。“我的爱就是我的重量。不管我被载到哪里，都是被爱载到那里。”路德与加尔文的做法则相反，他们一方面将“信”提升为神人关系的主导原则，另一方面在弃绝一切形式的自爱基础上，侧重将“爱”理解为自我对他者的爱。对这样的爱者而言，爱就是自我否定。而在奥古斯丁看来，没有自爱就不可能有邻人之爱，因为前者是后者的前提与原型，这也是“爱人如己”诫命的真正意涵。又比如，奥古斯丁诚然认为拯救取决于恩典，恩典之外的意志不可能转向上帝或追求善，但与此同时，即便是晚期的他，也仍然主张恩典与意志是可以兼容的。作为“意志”概念的系统阐释者（甚至发明者），奥古斯丁不可能像路德与加尔文那样将“意志”视为应被废除的空洞术语，虽然“被捆绑的意志”（servum arbitrium）这一说法本身出自他的著作。而正由于否定了意志在拯救中的能动性，路德与加尔文从礼教中解放出来的个体才会成为不自由的自由人。与此类似，在预定论问题上，奥古斯丁不仅没有像加尔文那样明确坚持拣选与弃绝的双重预定，并将人的意志与功德完全排除出上帝的预定，而且更没有像加尔文那样将拯救问题还原为“唯独上帝意志”的预定论问题。在《要义》最终版中，预定论被置于加尔文整个救赎论的总结性位置，这无论如何都是奥古斯丁无法想象的。
笔者认为，所有诸如此类的分歧背后都涉及一个更为根本的问题：自我。只有从“内在自我的发明”出发，我们才能真正理解奥古斯丁为什么会被哈纳克（Adolf von Harnack）称为“第一位现代人”，但无论他的自我哲学多么深刻地塑造了现代心性，路德与加尔文笔下的这位权威教父都不可能是作为空无个体的新教徒。关于这一点，本书第一章做了专门讨论，这里仅仅需要指出一点：在神人关系上，奥古斯丁的做法是将上帝放入个体心灵的深处，使上帝成为真正的自我；就上帝内在于个体心灵而言，自我与上帝之间仍然具有根本的内在相似性，虽然这不是自然的相似性，也无法被逻各斯把握。与此相反，路德与加尔文的做法则是将奥古斯丁放入心灵的上帝请出去，在突出神人差异的基础上让上帝成为上帝，让人成为人。所以，路德与加尔文才会空前强调上帝的超越性主权与人的全然败坏，并将恩典与本性的关系理解为对立而非成全。恩典与本性的对立就是上帝与自我的对立，路德在《罗马书讲义》（1515-1516）中对此说得一清二楚：
除了上帝，恩典在自身面前什么都没有设下，它向着上帝运动和伸展。恩典只看见上帝，只寻求上帝，在所有事情上都趋向于上帝。恩典在自己和上帝之间看见的其他一切，它都好像没看见一样越过，并单纯转向上帝……另一方面，除了自我，本性在自身面前什么都没有设下，它向着自我运动和伸展。本性只看到自我，只寻求自我，在所有事情上都趋向于自我。其他一切，即便是处在中间的上帝本身，本性都好像没看见一样越过，并转向自我。（WA 56, 356）
本性与恩典之所以对立，是因为本性对自我进行偶像崇拜，在所有事情上都将自我当成上帝来追求，而恩典恰恰是要从根本上扭转这种“弯向自我”（incurvatus in se）的本性倾向。在恩典与本性的对立之下，若要转向上帝就必须摧毁本性，将人还原为空无的自我。只有被抽空，“弯向自我”的本性才能被扭转。在加尔文笔下，对本性的虚无化还原又被具体归结为“自我否定”（abnegatio nostri），而所谓“基督徒生活”就建立在自我否定的基本原则之上（详见本书第十五章）。只有在自我否定的生活中，作为基督徒的自由人才能真正抽空人性中所有的自然性内容，从而将自我变成恩典运作的空无容器。在这里，可以看到新教与唯名论之间的复杂关系：一方面，路德与加尔文对类比之路的批判深受唯名论影响，尤其是对于上帝超越性与主权意志的强调，另一方面，他们在此基础上发展出的虚无人性论，又对唯名论关于自然能力与神人契约的主张构成了尖锐的批判。
笔者认为，在一定意义上，加尔文对自我的抽空比路德要更为彻底，以至于他几乎消解掉了自我与上帝之间所有的内在相似性以及神人合一的可能性。其中最重要的一个原因在于，加尔文拒绝像路德那样将神秘主义纳入自身的神学，这导致我们在《基督教要义》中很难找到关于神秘主义的正面讨论。
为了矫正将路德神学等同于称义神学、将称义等同于法庭称义（forensic justification）的传统研究思路，晚近西方有一批学者纷纷强调神秘主义思想家（尤其德意志神秘主义者）对路德思想的深刻影响，比如伯纳尔德（Bernard of Clairvaux）、库萨的尼古拉（Nicholas of Cusa）、埃克哈特大师（Eckhart Meister）、施陶比茨（Johann von Staupitz）、陶勒（Johannes Tauler）、吉尔森（Jean Gerson）以及《德意志神学》（Theologia Germanica）的作者，等等。表面上看，路德的称义学说倾向于将上帝揭示为外在于我的陌生者，而其神秘主义学说则似乎指向另一个方向，即人与基督的合一。不过笔者认为，我们不应将神秘主义仅仅视为路德思想的早期阶段，更不应将其与称义看成路德思想中的对立或平行主题；相反，神秘主义从始至终都是路德称义学说中一个至关重要的构成部分。只不过，当路德借用神秘主义资源来理解称义时，他既改变了中世纪的称义模式（无论是唯实论还是唯名论的范式），同时也改变了神秘主义传统本身，而对后者的改变就集中表现为将“爱的神秘主义”转变为“信的神秘主义”。在路德这里，以信心为中心的称义与神秘主义具有根本的一致性：无论是基督的陌生之义藉由信心被归算给我，还是灵魂藉由信心与基督结合在一起，都和上帝陌生之工对人的试炼密不可分；个体在试炼中经验到的极限式毁减与焦虑，既意味着自我与基督的神秘合一，也意味着自我的全然倒空。也就是说，路德用信心学说同时颠覆了爱的称义传统（奥古斯丁与阿奎那）与爱的神秘主义传统，在这一颠覆背后是上帝与自我的双重虚无化：上帝的虚无化表现为隐藏在自身的对立面，自我的虚无化表现为陌生之工对本性的毁减和试炼。“在上帝面前，人所有的存在和能力完全幻灭、完全毁坏。”
尽管路德没有将人与基督的合一理解为爱的交融，但不可否认的是，他在神秘主义影响下发展出的信心观念具有十分强烈的内在色彩，且为基督徒专注于主观的内心状态提供了充分的神学支撑，而信心经验的这种内在倾向正是加尔文所时刻警惕的。对神秘体验及其内在性的拒绝，使加尔文笔下的自我变得没有任何“深度”可言。在奥古斯丁那里，自我的深度与比我还内在的上帝密不可分，是上帝内在于我却无法被我把握的结果。加尔文则坚决不同意将上帝内化到自我之中，不认为人能够通过神秘合一或对上帝的分有而“成神”（deification），即便仅仅是通过耶稣基督及其位格发生的成神。
也正因此，加尔文才会毫不客气地批判奥西安德尔（Andreas Osiander）的称义学说。这位路德宗的神学家兼神秘主义者明确将称义理解为“本质之义”（essentialis iustitia），在他看来，称义意味着基督的本质被注入个体之中，意味着通过信心对基督之义的分有而成为内在的义人。称义就是神秘合一，神秘合一就是成神，成神就是分有基督的本质。加尔文认为，奥西安德尔严重混淆了信心与基督的义，究其原因在于后者没能看到信心的空无性。因为，个体与基督合一的前提是要保持信心的空无性，绝不能将这种合一变成神秘的或内在的本质性结合。用加尔文的比喻来说，信心只是领受义的容器，它从来不会真的变成义（参见本书第十一、十二章）。
看到这一点，我们也就不难理解为什么加尔文比路德更严格地坚持义的外在性：称义必须被理解为基督之义的外在归算而非内在注入，必须被理解为宣布为义人而非成为义人。只有抽空一切内在性的义，才是加尔文心目中的信心之义，才是在行为和律法之外的自由之义。也正因此，加尔文才会将称义与成圣区别开来，斩断二者之间内在关联，既不像天主教那样使称义成圣化，也不像路德那样把成圣视为称义的结果。在加尔文这里，作为“双重恩典”的称义与成圣终究缺乏实质统一性，既不相互构成，也不互为因果。简而言之，加尔文对自我之路、类比之路及神秘主义的拒绝，最终推动他走上一条抽空内在性的、去神秘化的外在之路。
三
不过，无论是对神秘主义的不同态度，还是对称义与成圣的不同理解，均非加尔文与路德最根本的分歧。结合本书主题，我们认为两位改革家最根本的神学分歧源于对不同神学道路的选择，一是路德的“隐藏之路”，一是加尔文的“显现之路”。就是说，虽然路德与加尔文在对抗“内在道路”（奥古斯丁与阿奎那）的革命中是精诚团结的战友，但这并不妨碍挣脱大公教会的他们最终分道扬镳，并由此开辟出两条不同的抽空之路。当然，正如奥古斯丁与阿奎那的两条道路异中有同，路德与加尔文的两条道路同样如此，只不过前者更强调上帝的隐藏，后者更强调上帝的显现。上帝是隐藏之神，还是显现之神，不仅决定了两位改革家对上帝的不同理解，而且决定了他们对上帝与受造物之间的关系以及整个世界秩序的不同理解。
由前面关于《海德堡辩论》的考察可知，路德的“隐藏之路”首先是十字架神学的道路：作为耶稣基督的上帝，在十字架上隐藏到了自身的对立面，（悖谬地说）这种隐藏就是上帝的显现。如上文所言，路德之所以将上帝变成自我否定的隐藏之神，是为了解构荣耀神学的类比之路，拒绝从受造物的完满性——存在、善、生命、智慧、全能、义等——出发理解上帝，反过来将上帝理解为完满性的对立面。上帝与世界不再相似，从世界不再能推测并上升到上帝，因为这位隐藏之神被视为对世界原则的否定。从世界的角度来看，被钉十字架的上帝代表虚无、恶、死亡、愚拙、软弱与不义。上帝无法被世界理解，主要不是因为他的完满性远远超越世界，而是因为，在对立面中自我否定的他也否定了世界。根据十字架神学的隐藏之路，路德笔下的上帝与自我之间必然充满极限式的试炼之张力：正如上帝用“陌生的工”对待十字架上的基督，他也将用同样陌生的方式击打和摧毁基督徒，使他们在被虚无化时对弯向自我的本性彻底绝望，由此对上帝保持无条件的信心。
不过，十字架神学并非路德“隐藏之路”的全部内容。格里什（Brian A. Gerrish）的研究表明，路德著作中存在两种关于上帝隐藏的观念，一是十字架上的隐藏之神，一是与显明之神（deus revelatus）或被传讲之神（deus praedicatus）相对的隐藏之神。前者主要出自《海德堡辩论》，后者主要出自《论意志的捆绑》（1525）。与伊拉斯谟（1466-1536）争论时的路德认为，应该严格区分显明的上帝与隐藏的上帝：显明的上帝是一位可以传讲的怜悯者，他“断不喜悦恶人死亡”（《以西结书》33:11），隐藏的上帝则是一位无法理解而只能敬畏的审判者，他喜悦并预定一部分恶人遭永死；显明的上帝是以“言”（verbum）为衣的“启示之神”，通过传讲之言被彰显出来，隐藏的上帝则是一位无法“言”说的“赤裸之神”（deus nudus），亦即是一位隐于自身之中、无法被把握的上帝。简言之，隐藏与显明的区别就是上帝的言和上帝自身，上帝的言与上帝无法理解的意志之间的区别：“没有什么能被抬高到那不被敬拜和传讲，而是存在于自身本性和威严中的上帝那里，相反，万物都在上帝权能之手的掌控之下。因此，上帝必须留在自身的威严和本性之中，这跟我们没有任何关系，他也不意愿跟我们有任何关系。”（WA 18, 685）显明的上帝基本等同于福音书中的基督形象，即应许生命的拯救者，隐藏的上帝则是预定论的上帝，即弃绝生命的毁减者。根据路德的区分，隐藏之为隐藏，主要不是因为本性与威严中的上帝处在启示之外（如格里什所言），而是因为上帝自身及其意志与公开传讲的怜悯之言相矛盾，他在不愿意人死（显明）的同时却预定一些人的死亡（隐藏）。隐藏的上帝及其意志根本上不可被理解、敬拜和探究，而只能被敬畏。
简单分析不难发现，《论意志的捆绑》中的显明之神就是《海德堡辩论》中的受难者基督，亦即十字架神学的隐藏之神。只不过，相比弃绝者上帝来说，基督代表上帝的显明，而就上帝在对立面的自我否定来说，基督则代表上帝的隐藏。而无论隐藏在自身对立面，还是隐藏在自身本性与意志中，上帝都可谓是无法理解的虚无之神；只不过，在自身对立面的隐藏是一条拯救之道，即通过陌生的工实现本性的工，在自身本性与意志中的隐藏是一条毁灭之道，即预定他在传讲之言中所不愿意的死亡。换言之，无论从《海德堡辩论》还是《论意志的捆绑》来看，路德的上帝主要都是一位隐藏之神，无论是作为拯救之道的隐藏，还是作为毁灭之道的隐藏，都必定使面对上帝的个体处于异常焦虑的试炼困境之中。总之，从隐藏之路出发的路德意在通过上帝的自我否定来构建上帝与世界、上帝与自我、上帝与律法之间的紧张关系。
与路德神学的“隐藏之路”不同，我们认为加尔文最终选择的是一条“显现之路”，就是说，加尔文的上帝首先且主要是一位显现者。这当然不是一条不包含任何“隐藏”的显现之路，因为加尔文同样认为上帝有其隐藏的一面，比如在讨论神意与预定论时，加尔文多次指出上帝治理世界及拣选与弃绝的计划本身是隐秘的，我们无法把握，也不应该出于好奇妄加揣测（参见本书第九章）。格里什（Brian A. Gerrish）据此认为我们同样可以在加尔文这里找到路德那里的第二种隐藏观念，即，隐于预定论或隐于启示之外。不过笔者认为，表面的相似丝毫不能掩盖加尔文与路德在这个问题上的重要差异。
首先，对路德来说，第二种隐藏是指我们无法理解上帝为什么会做与他的言相反的事，不喜悦人死亡的他为什么会弃绝一部分人。而对加尔文来说，这种隐藏则同时包含上帝的弃绝和拣选，以及他对整个世界和每个受造物的治理，也就是说，整个神意和预定的计划本身都是隐藏的。其次，至少从《要义》来看，加尔文对于隐藏之原因的强调明显不同于路德。对路德来说，上帝的弃绝意志之所以无法理解，主要是因为这时的上帝违背了他的怜悯之言（至少在人看来），成了无“言”遮掩的赤裸之神。而对加尔文来说，上帝的神意和预定本身之所以无法理解，主要是因为，作为所有治理、拣选和弃绝行为的最高原因，上帝的意志是绝对自由的，不受理性和善的目的论制约。在这个意义上，神意与预定构造的必然秩序在人眼里反而是最偶然、最无法把握的。所以，当加尔文谈论隐秘的神意或预定时，他并不是要像路德那样区分出一个与显明之神相对的隐藏之神，隐藏问题在其思想中的重要性也不像在路德思想中那么大。更重要的是，加尔文认为，上帝的所有行为及其在受造物中的所有运作，不管是对万物的治理还是对人的拣选与弃绝，都应该被理解为他的显现。
显现而非隐藏，才是上帝与世界之间的基本关系。对此，美国学者扎克曼（Randall C. Zachman）在其研究加尔文的专著中给出了相当充分的论证。扎克曼试图将加尔文刻画成一位不同于路德的新教神学家。在他看来，加尔文的上帝不只是通过“言”（word）进行自我宣告（proclamation）的上帝，同时还是一位通过各种“活生生的形象”（living image）进行自我显现（manifestation）的上帝。言离不开形象，形象也离不开言：“上帝之言不会单独临到我们，而是始终伴随上帝可见的自我显现……为了能够看见活生生的上帝形象，我们必须始终倾听言，而与此同时，即便在倾听上帝之言时，我们也必须始终睁开眼睛观看活生生的上帝形象。”根据加尔文关于上帝的“双重认识”，扎克曼将上帝的显现划分为两类，一类是彰显造物主的形象， 比如受造物构成的整个宇宙、尘世生活中的各种赐福，神意的照看等；一类是彰显救主的形象，比如律法、福音、旧约里的各种象征等。联系本书关心的世界秩序问题，扎克曼的研究让我们进一步看到，如果说路德用上帝在十字架上的“隐藏”解构了荣耀神学在造物主与受造物之间建立的类比关系，加尔文现在要做的则是借助上帝在受造物中的“显现”将世界从十字架的解构中拯救出来。这一点直接反应在两位改革家对不同经文的重视与注释上面：为了论证上帝的隐藏，路德在著作中反复引用《哥林多前书》1:18以下，《以赛亚书》45:15、28:21，《出埃及记》33:18-23等经文；加尔文则正好相反，对他来说，《罗马书》1:20，《诗篇》11:4、19:1、104:2-4，《希伯来书》11:3等关于上帝显现的经文更具神学意义。
就显现而言，作为“形象”的世界与上帝是相似的，从世界出发可以在一定程度上认识上帝。问题是，这样一来，加尔文岂不又回到奥古斯丁与阿奎那的内在道路上去了吗？果真如此的话，扎克曼将他称为“类比神学家”也就理所当然了。笔者认为，这种从传统的“类比之路”来理解加尔文“显现之路”的做法，一方面没有正确把握加尔文的上帝概念，另一方面严重误解了加尔文用“显现”重构的世界秩序之实质。究其原因，加尔文的上帝已经不再是奥古斯丁或阿奎那的上帝，上帝在世界中的显现首先或主要不再是存在与善的显现，而是全能的实效力量在受造物中的具体运作。不仅如此，加尔文在理解受造物与上帝的关系时，同样没有严格使用奥古斯丁的“符号”理论。上帝在其中显现的世界，只是一个荣耀上帝的庞大“剧场”，它既缺乏真正的自然目的，也缺乏与上帝之间的存在类比。注重上帝荣耀的加尔文不是与十字架神学家相对的“荣耀神学家”。相比传统神学，加尔文的上帝概念发生了巨大变化，我们将此变化称为“从本质到力量的神学转变”，正是这种转变决定了上帝显现的性质及其对世界秩序的重构。重构被路德解构的世界及其意义，绝不是回到阿奎那或奥古斯丁的传统世界，而是为空无的自由个体制造一个全新的现代世界。
加尔文对世界秩序的重构，具体落实为对“神意”（providentia）概念的再理解。《要义》第一卷的主题是“认识造物主”，但与奥古斯丁、阿奎那等传统神学家对该问题的处理不同，加尔文真正关心的不是上帝如何创造世界，即如何将存在赋予受造物，而是上帝如何治理世界，即如何保存、照看和统治保存受造物。神意就是上帝对世界的治理，世界秩序就是神意的治理秩序。在这个问题上，加尔文思想的创造性不只在于将神意变成《要义》神学和改革宗的核心议题，更在于从根本上改变了此前思想家关于神意的传统理解：一方面抽空神意的存在论根据，使之变成不以存在巨链为基础的治理秩序；另一方面抽空神意的目的论意涵，使之变成奠基于意志的偶然秩序。加尔文深刻地扭转了以阿奎那为代表的神意学说，在后者那里，神意秩序根本上是一种目的论秩序，即，受造物对自身目的的趋向。结果，秩序不再是存在秩序与理性秩序，而是权力秩序与意志秩序；秩序的根据不再是神圣存在和受造物所分有的理性层级，而是神圣权力与意志在受造物中的直接渗透。秩序意味着上帝主权对世界的控制。上帝实效性的全能意志，使世界秩序同时具有最彻底的必然性和偶然性；换言之，对这种意志化的神意来说，必然性就是偶然性。也正因此，《要义》的读者通常会有一种特别复杂甚至矛盾的感受：加尔文无时无刻不在强调神意给世界赋予的秩序性，又无时无刻不在强调充斥世界的混乱、偶然与危险。而如何在没有目的的无常世界过一种有秩序感和意义感的生活，便是加尔文抛给每个现代人的基本生存问题。
所以，加尔文的神意和预定学说必然产生这样的困境：在一个没有自然目的的世界中，受神意决定论支配的空无个体是否还有可能自由地筹划自己的生活？面对既非“机运”（fortuna）亦非“宿命”（fatum）的神意，作为“预备者”的人（vir providus）该如何在这个世界上存在和作为？面对与行为无关的称义和预定，作为被拣选者的圣徒该如何理解生活、事功与成圣的意义？加尔文比任何一位改教家都更强调上帝的主权和意志的捆绑，既然如此，加尔文主义的信徒又为什么会带着天职般的热情投身于尘世生活的浪潮之中呢？
四
随着路德与茨温利等人改革的成功，以及“激进改革”（radical refomation）对“宪制改革”（magisterial reformation）的抗拒，16世纪的欧洲很快便进入一个全面脱节的时代，作为第二波改革引领者的加尔文非常自觉地担当起“重整乾坤”的使命，正是这一秩序担当，最终奠定了加尔文在现代社会兴起中的历史地位。出于对重构秩序的关切，加尔文在《要义》中使用ordo一词竟多达180次之多。即便我们不读《要义》，仅仅看加尔文留下的肖像画也可以强烈地感受到这是一位内心焦虑之人。在鲍思玛（William J. Bouwsma）看来，加尔文的“焦虑”（anxiety）可以用他笔下的两个意象来刻画，一是迷宫，一是深渊。前者代表秩序的缺乏，后者代表秩序的困境。这种深深的焦虑为加尔文重构秩序提供了动力。为宗教改革的新世界重构秩序，将宗教改革真正理解为一种“再赋形”（re-formation）运动，是加尔文终其一生的核心关切。耗时二十四年完成的《要义》便是最好的证明，这部鸿篇巨制堪称是新教的秩序之书：第一卷论世界秩序，第二、三卷论救赎与生活秩序，第四卷论教会与政治秩序。加尔文神学全面的“秩序”关切，最终在天主教世界图景之外发展出一种作为“生活体系”（life system）的加尔文主义。
关于加尔文思想中的“秩序”问题，20世纪以来的西方学者从经济、政治、社会、法律、教会、自然等角度入手做出了许多经典的研究，从中可以清楚地看到，加尔文对传统基督教的变革同时造成了经济、政教、权利（法）、规训、自然等方面的变革。本书旨在将加尔文对具体秩序的构建还原到更基础的思想问题上面，考察他如何理解上帝与自我的关系，如何理解自然的根据与运作，如何理解个体在尘世的位置与处境，如何理解基督徒的命运、生活与工作，如何理解不确定世界中的确定性。只有回答了这些问题，我们才能从根本上搞清楚，加尔文思想孕育的空无个体为什么能够带着持久的激情创造自己的救赎或救赎的确信，并将世界改造成我们如今所熟悉的形态。
众所周知，关于加尔文是否有一个像路德“唯独信心”或“十字架神学”那样的“中心学说”（central dogma），以及他的中心学说是什么，学界至今仍然争论不休，先后涌现出一系列中心学说选项，特别是预定论、基督中心论、与基督合一、上帝的荣耀、对造物主与救主的认识、基督二性、称义与成圣、圣灵与圣言的结合等。本书不认为加尔文思想是没有任何统一性的神学要点汇编，但也无意于将加尔文的某个理论确立为所谓的“中心学说”，而主要想从“内在性的抽空”入手呈现这位新教神学家的“思想改革”及其对西方秩序观念的深刻影响。
在研究进路上，笔者在本书中接受穆勒（Richard Muller）提出的方法论导向，即，摆脱后世神学的种种先入之见，诸如改革宗正统、新加尔文主义、新正统神学等，进而将加尔文放置到他自身所在的种种语境中加以考察，以便呈现一位“不俯就的加尔文”（unaccommodated Calvin）。对本书来说，加尔文思想最重要的语境莫过于他自己的文本，以及该文本所面对的神哲学传统。文本是思想的第一语境，只有通过文本并面对传统说话的加尔文才是作为思想家的加尔文。这是我们从思想史出发研究任何一位哲学家或神学家应循的基本原则之一。因此，我们这项研究将主要围绕堪称新教神学大全的《要义》展开，同时辅以加尔文的其他著作，以期尽可能真实地呈现加尔文思想自身的逻辑和气质。只有在此基础上，我们才能真正明白加尔文是谁，他对我们意味着什么，我们为什么要研究他。
本书包含三部分，第一部分从整体上考察上帝、自我与世界问题，从中可以看到加尔文对这三个问题的独特理解，其中的关键是关于自我与上帝的双重认识、自然本性的空无化、上帝的力量化，以及上帝在世界中的显现。需要指出的是，现有研究多是关注关于“造物主与救主”的双重认识，却很少讨论关于“自我与上帝”的双重认识，虽然对于理解整本《要义》和加尔文神学而言，后者比前者更基础更具结构意义。我们认为，在自我与上帝的双重认识问题上，加尔文在利用奥古斯丁哲学的同时无情地抽空了内在自我的深度内容。
第二部分以《要义》第一卷最后三章为中心，详细分析加尔文如何用神意重构被路德解构的世界秩序。与通常的研究不同，我们通过细读文本发现加尔文不仅没有明确区分特殊神意与一般神意，反而在对“活力论”的批判中将所有神意都理解为特殊神意。结果我们看到，神意统治下的加尔文世界与机运统治下的马基雅维里世界极为类似。在一个没有目的且异常危险的偶然世界里，加尔文需要重新讲出行为筹划的道理，让个体积极谨慎地投身到不确定的生活之中。如何克服决定论造成的虚无主义，是加尔文神意论所要解决的关键问题。
第三部分围绕《要义》第二卷展开，旨在全面分析信心、称义、成圣与预定等问题，前两部分的相关主题在此将会得到进一步推进。在这部分的考察中，我们不仅可以看到加尔文对路德因信称义学说的继承，而且可以看到加尔文在此基础上所作的一系列创造性发挥，尤其是对成圣问题的突出和构造。第三部分的考察试图揭示救赎伦理蕴含的内在张力：一方面，加尔文毫无保留地抽空行为的内在价值与功德，在将尘世生活变成否定性的虚无生活；另一面他又用“呼召”赋予生活以一种无目的的目的性，将基督徒的在世存在构造为荣耀上帝的“圣洁生活”。第三部分最后的考察表明，无论是自我与上帝的关系，世界秩序的基础，尘世生活的筹划，还是称义、成圣与呼召，最终都必须还原为唯独意志的预定论上来。没有任何理性根据的双重预定，既是个体命运的终极保障，也是足以吞没一切的“恐怖之渊”。
附录是笔者此前已经发表的三篇论文，也是这项研究的附属成果。它们与本书所论主题均有非常直接的关联，故收录于此。除个别文句与注释格式有所调整外，三篇文章收录时均未做实质改动。附件一可以帮助我们从形而上学角度理解路德的称义学说及其与加尔文的区别。附件二关于加尔文三一论的探究揭示了三位一体上帝的内在治理秩序，这是加尔文之所以能够重构世界秩序的重要前提。附件三是对加尔文与现代政治秩序的初步考察，由于写作时间较早，其中观点有待将来进一步深化。显然，如果要全面考察加尔文对西方秩序的塑造，必须深入研究《要义》第四卷的教会与政治学说，但这已经不是摆在读者面前的这本书所能容纳的了。
三联学术通讯
本文节选自《抽空：加尔文与现代秩序的兴起》一书“导言
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