摘 要：神明裁判作为中世纪重要的司法程序和证明方式，其与基督教会有着密切的联系。神明裁判最先源于异教传统，但基督教兴起后，二者便紧密地结合在一起。也正由于中世纪教士广泛地参与神明裁判，导致教会担心其触犯圣经中有关血的禁忌。最终在多位教会法学家的批判下，第四次拉特兰会议颁布禁令禁止教士参与神明裁判，这也直接致使神明裁判迅速走向衰落。由此可见，废除神明裁判是教会出于神学上的考量而主动做出的选择。因此，认为神明裁判的消亡是世俗力量削弱了教会的权威，或是理性战胜了迷信的观点并不能成立。
一、问题的提出
神明裁判（Ordeal）是通过神的意志来判断案件事实并决定嫌疑人是否有罪或当事人的权利主张是否成立的一种证明方式和司法程序。无论从存续时间、地域分布还是适用的对象和范围来看，神明裁判都具有广泛的影响力。在中世纪司法制度史上，神判始终占据着重要地位。由于其与此后的纠问制程序、陪审团制度等审判方式迥然不同，加之其又与当时宗教、民俗等领域联系甚密，神明裁判长期以来都以独特的魅力吸引着众多学者的目光。
中世纪的神明裁判种类繁多，但是大体上可划分为两类，即单方神判(Unilateral Ordeal)和双方神判(Bilateral Ordeal)。二者区别在于是争议的双方还是仅有其中一方接受神明的考验。在单方神判中，应用较广的有沸水审、冷水审和热铁审，抽签审、圣餐审等方式也可归入其中。而双方神判最典型的就是司法决斗，当然也包括十字架裁判等方式。本文大多数情况下考察的是作为整体的神明裁判，但论证的对象主要是沸水审、冷水审、热铁审、司法决斗这四种第四次拉特兰会议(Fourth Lateran Council)提到的也是最为常见的神判方式。
虽然在9—12世纪的拉丁基督教世界，神明裁判在几乎适用于所有类型的犯罪，但不可就此认为它是当时主要的司法证明手段。因为适用神判有一个重要的前提，即只有在穷尽合法的证明方式仍然无法查明事实真相的情况下才能启用。因此神判实际上只是一种权宜手段，是一种最后的救济。例如12世纪英格兰就规定，“唯有当未证明的事实无法以其他方式探知时，方可采取热铁神判。”《萨克森明镜》也有言：“除非没有其他方式可知悉真相，否则在任何案件中使用神判皆属不当。”
此外，除开司法决斗，神明裁判一般被适用于奴隶、经常犯罪者等没有发誓资格者，或者找不到足够辅助誓言人者。由于这些人无法通过共誓涤罪，因此只能采用神判。将神判与誓言结合在一起考察是必要的。有学者指出，神明裁判最主要就是适用于誓言缺失的情形，在没有宣誓证言不得对任何人定罪的世界，神判就是宣誓证言的替代品。由此出发，在证人和原告缺失的情形下也都需要动用神明裁判。
反观司法决斗，其一般适用于较高等级者之间发生的诉讼，参加决斗的双方应为相同等级的自由民。由此可见，决斗的适用始终与社会地位相联系。即使在决斗被废除之后，一些法律仍然特许在贵族之间使用决斗解决纠纷。虽然民事案件和刑事案件均可适用决斗，但对于刑事案件的适用一般只局限在重罪案件中，这一点类似于宣誓制度。几乎所有的可能判处死刑或者损坏肢体的案件都可适用司法决斗。此外，在有关名誉问题的案件中，决斗也相当常见。
尽管存在以上多个限制条件，但神明裁判在中世纪司法审判中的运用仍然相当普遍。而且需要注意的是，要做到精确描述神明裁判的适用范围是几乎不可能的，因为一方面当时拉丁基督教世界政权林立，各地关于神判的立法与实践都有一定差别；另一方面，神判存续的时间跨度很长，即使是同个地方的实践也存在前后不一的情况。因此在分析论证时必须在动态观察的基础上力求寻找它们共同的特征以及最关键的要素。
几个世纪以来，围绕着神明裁判是否是个非理性的制度，或是废除神明裁判是否意味着理性破除迷信的争论一直没有间断过。显然，众多学者将神明裁判视作基督教在西欧中世纪具有强大统治力的表现之一，所以他们在评价神判的衰微时，很乐于将之形容为理性取代迷信或是王权侵蚀教权的过程。总之，他们认为基督教在此次运动中受到了创伤。而且在分析分析神判废除之原因时，也多将其归功于替代性程序的出现，从而使得纠问制程序与陪审团制度取代神明裁判成为司法理性化进程的一部分。
但是近年来，一批学者逐渐意识到，将神明裁判看作非理性的神判机制有失偏颇。他们具体分析了神判衰落的原因以及当时的理论背景，从而对批评神明裁判的一些观点进行了有力的批驳。不过无论持何种观点，有一个问题总是无法绕开的，那就是基督教与神明裁判的关系。当前有关二者关系的论述只是散见于对神明裁判的论述之中，因此对其进行专门的梳理是有必要的。因为只有理清二者的关系，才能对神明裁判衰弱，直至退出历史舞台这一过程作出合理客观的解释。
二、神明裁判与基督教之关系
神明裁判与基督教的关系可谓是错综复杂，甚至是当时的教会法学家都无法对此问题下定论。这一困境也可以从12世纪教会关于神明裁判的巨大争论中反映出来。当然，教会最终通过第四次拉特兰会议，在神明裁判与教会之间划了一道不可逾越的鸿沟，但两者之前的关系绝不是泾渭分明的。正因为基督教过多介入神明裁判之中，使两者结合得太过紧密，才最终导致教会选择从中抽身而出。
（一）神明裁判的宗教渊源
由于公元800年前的文献资料极其稀缺，因此要追溯神明裁判最早的起源几乎是不可能的。但鉴于本文旨在考察基督教与神明裁判的关系，所以只需确定是否有地区在未受基督教影响之前就已存在神明裁判。
最早提及神明裁判的是法兰克王国的《萨利克法典》。法典规定：“如果有人被判处把手放入沸水锅的考验，那么，双方可以达成协议，使被判决者可赎回自己的手，并提出共同宣誓的证人。”虽然这一法典可以追溯到法兰克国王克洛维皈依基督教后不久，但它更多是对此前习惯法的汇编。而且从法典条文的复杂程度来看，这也不可能是新近的基督教的产物。因此法兰克人在皈依基督教之前便已采用神明裁判是没有疑问的。如此看来，神明裁判最早是异教法兰克人的习惯，而非基督教的传统。
其实解释这一问题也不必太过费劲，因为神明裁判本身就不是基督教世界的特产。在世界各地，像巴比伦、希腊、罗马，甚至是中国都能找到早期神判的痕迹。神判其实是一种人类早期社会普遍采用的证明方式，而非源于特定的某个宗教。比这一解释更能说明问题的是，诸多极具影响力的教会法学家也不认为神明裁判是基督教的产物。例如对于司法决斗的起源，总体上教会法学家都将其归于传统习俗或是伦巴第的实践。
不过，虽然神明裁判更多是一种源于异教的传统，但基督教对神判的推行和传播确实起到了一定的作用。历史学家业已证明，神判在11、12和13世纪传播的一种重要方式与基督教的传播紧密相关。例如10世纪和13世纪期间，斯堪的纳维亚和东欧诸国这一弧形地带被基督教教化，而也是这个时期，神明裁判进入其司法实践。
对神明裁判的普及，基督教的一次明显推动在于“上帝的和平与休战运动”。中世纪前期由于国家力量不够强大，族间的仇杀相当盛行。为了建立一个有序的共同体，人们在教会的影响下通过彼此宣誓在特定的时间和地点休战，以停止内部的暴力活动。当时最为动荡不定的地区是法国的南部，那里的主教会议似乎就是和平与休战运动的源头，如990年的夏鲁(Charroux)主教会议和990年至994年的圣保罗主教会议。后来在克吕尼修会的推动下，和平与休战运动扩展开来。
对于想要禁止暴力冲突，在法律濒临崩溃的社会重新建立秩序的人们来说，神明裁判这种令人畏惧且无可置疑的证明方式显然是最为便捷有效的手段。至少在法国南部和加泰罗尼亚地区，和平与休战运动应被视作神明裁判普及的根源。1068年的比克(Vich)宗教会议规定，“对于那些扰乱或破坏上帝的和平与休战之人，就其裁判的所有证明和赎罪皆须在圣佩德罗（San Pedro）大教堂通过冷水神判进行。”此外会议还规定，“倘若有人在上帝的休战中对他人造成了任何损害，让他支付双倍赔偿金，随后在圣尤拉莉亚(St Eulalia)大教堂以冷水神判弥补上帝的休战。”在上帝的和平与休战运动中采用神判处理背誓者的方式一直持续到12世纪。
从以上分析可知，神明裁判本身并不是基于基督教而产生的制度，但随着基督教势力的扩大，神明裁判与基督教信仰逐渐融合。基督教势力的扩张促进了神判的传播，而神明裁判的推行反过又来强化了基督教的信仰。
（二）神判的运行与教士的参与
神明裁判的基督教化首先表现在语词的变化上，“上帝的神判”(iudicium Dei)越来越多地被用来指称神明裁判。这一变化表明基督教的上帝逐渐取代各个民族的神明，最终成为神明裁判借助的唯一力量。神判的基督教化并非源于教会的强制推行，更像是民众自发地将上帝引入原有的神明裁判之中。此后虽然部分教会确认了神明裁判的实施方式，但这些举措都是滞后的，都是建立在上帝已被纳入到神判之中的这一事实上的，同时也是一种对既有模式的回应和将其纳入自身管控范围的尝试。
基督教接受神明裁判可以从教皇的态度中一览无余。在11和12世纪，格里高利七世( Gregory VII)、尤金三世(Eugenius III)和亚历山大三世(Alexander III )也都在一定程度上认可教会在特定情况下运用神明裁判处理案件。在之后的论述中也可确认，大量的早期教会法汇编及教令集都允许使用神判。而像伊沃(Ivo)、格拉蒂安(Gratian)等诸多极具影响力的教会法学家同样不排斥将神明裁判纳入到教会司法体系之中。
神明裁判被基督教化后，在其施行过程中，教士的参与是必不可少的。如英国法律就规定，“神明裁判只有在主教在场、在主教指定的场所或者至少在主教的使臣和主教派遣的教士在场的情况下方可举行。”当时，主持神明裁判的并非法官而是教士，法官只是维护神明裁判的秩序而已。如前所述，中世纪许多神明裁判都是在教堂中举行，即使不在教堂，教会也会为神明裁判出借圣物，使得神判得以神圣化。在一些学者的论述中，神明裁判一度还被与洗礼相提并论，几乎被视作一项圣事。
教士参与神明裁判不仅是为了争取自身的司法权威，还牵涉到经济利益。如果被告人被判处罚款或没收财产，这些财物中的一部分便会成为教会收益。即使是被告人通过神明裁判洗刷了嫌疑，主持神明裁判的教士或举行神明裁判的教堂也会得到一定的报酬。有关支付给教士的报酬，中世纪的法律有着较为详细的规定，而此类现象也得到了当时一些财务记录的印证。
与基督教结合后，神明裁判发展出一套极具基督教特色的仪式。下面有一段有关圣餐裁判仪式的记载：仪式的开始是一段特殊的弥撒，即裁判弥撒。在弥撒进行过程中，主持仪式的人告诫将要经受神明裁判检验的人说，如果他有罪就不要领受圣体，然后向他呈上圣体，同时讲道：“我们的主耶稣基督的身体和血液今天要被用来检验你。”接下来的还要对水进行祈祷，祈祷中会提到用以洗礼的水，以及一段领受圣体的祷词：“我们的主耶稣基督是信实公义的法官，今天用他的水来检验你。”
从以上提到的圣餐审可以看出，神明裁判的方式也受到了基督教的直接影响。圣餐审即是要求先证者不经咀嚼咽下一片圣餐中的干面包。除此之外，另一个源于基督教的神明裁判是十字架审。十字架审要求争议双方站在十字架旁，双臂伸直保持十字形的姿势，直到其中一方坚持不住以致手臂下垂。
此外，为处理宗教犯罪，即侵犯上帝的犯罪，而诉诸神明裁判是最为常见的。这其中主要包括异端和巫术两类犯罪。在神判受到极大挑战的年代，许多学者依然为对异端的神判网开一面。而在巫术领域，有关神明裁判的最晚的记录就是针对巫术案件。这其中的逻辑并不难理解。首先，异端巫术等案件直接触犯上帝权威，让其接受神明裁判不仅可以让上帝直接惩处罪犯，还可以用这种方式震慑异端及施行巫术之人。其次，这些犯罪都极难证明，用神明裁判可以免去复杂的证明程序。最后，巫术异端等都与异教或魔鬼相联系，将其交由上帝裁断也是法官自我保护的一种方式。
综上，神明裁判这种异教的传统在其后的发展中与基督教紧密结合在一起。当时教士广泛地参与到神明裁判之中，按唱诗者彼得(Peter the Chanter)的话说，离开了神职人员的参与，神明裁判是不可能进行的。也正是由于神职人员频繁活跃于神明裁判之中，为此后教会反对神判并使之逐渐消亡埋下了伏笔。
三、教会对神明裁判衰退的影响
纵观神明裁判的历史，其高峰应当在加洛林时期。但直到神明裁判被废止的13世纪，其都未经历过一个制度寿终正寝前通常会出现的衰落期。实际上，自800年查理(Charlemagne)被教宗利奥三世(Leo Ⅲ)加冕为“罗马人的皇帝”至13世纪初的400多年间，神明裁判都处于全盛期中。因此可以说，神明裁判的终结是一个司法制度上的突变，而这种制度上的巨大变革一般都会涉及到某些重大的历史事件。对于神明裁判来说，这个历史事件就是1215年第四次拉特兰会议的召开。
关于神明裁判衰落的原因，学界历来都是争议不断。但无可争议的是，第四次拉特兰会议禁止神职人员参与流血裁判的规定极大抑制了神明裁判的使用，并最终导致教会及世俗法庭发展出陪审团、刑讯等其他规则和程序以应对教会的指令。
虽然教会最终坚定地站在了神明裁判的对立面，但在1215年之前，教会内部对神明裁判是否符合基督教信仰这一问题曾经展开过激烈的争论。因为无论是《圣经》还是早期教父的著作，对神明裁判的态度都相当模糊。因此在此有必要首先梳理一下作为教会最高权威文献的圣经中有关神明裁判的论述及案例。这些经文或故事在中世纪一再被提及，无论支持或反对神明裁判教会法学家、神学家都将其作为自己理论的基础。
（一）圣经中有关神明裁判的论述及案例
圣经中并未有系统论述神明裁判的章节，也没有任何文字直接表明上帝对神明裁判的看法或评价。但是从散见于圣经各卷中的一些故事或是案例中，还是可以间接地看出经文背后所隐含的意思，以管窥圣经对神明裁判的态度。当然，通过分析可知，圣经文本在此问题上的论述给了后世极大的解释空间，支持和反对者都能从中找到依据。不过这些经文本身并不是矛盾的，只是诠释者的立场不同罢了。
1.支持者依据的经文
圣经律法书中最接近神明裁判的记载要属《民数记》第5章类似“苦水裁判”的规定。经文说道，被指通奸的妇女要想洗刷自己的嫌疑，须带上供物来到祭司面前。祭司要把圣水盛在瓦器里，又从帐幕的地上取点尘土放在水中，让妇人面对这苦水起誓。祭司要对她说：“你若背着丈夫行了污秽的事，在你丈夫以外有人与你行淫，愿耶和华叫你大腿消瘦，肚腹发胀，使你在你民中被人咒诅，成了誓语。并且这致咒诅的水入你的肠中，要叫你的肚腹发胀，大腿消瘦。”妇女以“阿门”回应。祭司要写下这咒诅的话，并将所写的字抹在苦水里，再让妇人喝下致咒诅的苦水。从这些文字中可以看出这里的描述和此后中世纪神明裁判的运作方式十分相像。但这也并不是真正意义上的司法裁判，而且对后人来说也根本没有效法的可能。因此，这节经文并不被认为是直接确立了神明裁判的先例，但是这个事例确实还是困扰了中世纪许多神明裁判的反对者。
神明裁判的支持者要论证的其实就是上帝是否会在神明裁判之中彰显其意志，即上帝是否会介入到神明裁判之中。关于这一点，圣经有两个例子似乎可以为此提供一些依据。第一个例子是一个广为流传的故事，即大卫与歌利亚的决斗。这一事迹记载在旧约撒母耳记下第17章，年轻的大卫奉耶和华之名在一对一的决斗中战胜了强大的非利士人歌利亚。神明裁判中司法决斗的支持者以此认为上帝会在决斗中支持正义一方，因而决斗不仅是正当的而且还是有效的。
至于上帝会介入单向神判之中同样也可以在圣经中找到依据。根据但以理书的记载，但以理的三位朋友因拒绝侍奉异教的神，也不肯拜异教的神像，而被尼布甲尼撒王扔进比平时热七倍的火窖之中。这三个人在火中不仅毫发未伤，还能自由行走，而且火窖中竟又多出一人，相貌就如神子。中世纪的教会法学家由此认为，上帝会使正义之人安然经受住热铁、火等考验。在中世纪热铁审判前的祷词中，但以理书的故事也被反复提及：“倘若你对该指控是无罪的，你便可安心地用手承受这热铁，上帝，公正的法官，将会令你免受灼伤，正如他从熊熊烈火中拯救了三位孩童。”
但是与上一段经文相比，但以理书的另一个典故对神明裁判来更为重要，那就是在中世纪被反复提及的苏珊娜的故事。苏珊娜是一位虔诚美丽的少女，因拒绝与两位长老通奸而反受其诬告，被以通奸的罪名判处死刑。然而上帝听到了苏珊娜的呼号，祂启示年轻的但以理替她伸冤。但以理将两位长老分隔开来单独受审，指出二者描述的不同之处揭穿了其作伪证诬陷苏珊娜的事实。这个故事收录在但以理书的附录之中，虽然这部分经文后来被视作次经，但苏珊娜书的经文在中世纪仍然具有强大的影响力。在西欧司法档案中，这是被提及次数最多的圣经掌故。这个故事首先展现了一幅上帝如何介入到尘世的审判之中的图景，这与神明裁判的基本理念是一致的。神明裁判开始前的祷文中通常都会说：“正如您从诬告中解救苏珊娜”，可见苏珊娜的故事被认为是神判发挥作用的根据。不过，这段经文还可引申出另一个问题。苏珊娜的故事给了作证指控他人犯罪之人严重的警告，若其作出不实的证明将受到上帝的审判。因此这些中世纪人们耳熟能详的故事致使时人畏惧指控或作证。这样一来，将缺乏证人或原告的案件交由神明裁判显然是最安全之道。
2.反对者依据的经文
纵览神明裁判废除前几个世纪的文献可知，教会法学家、神学家们反对神明裁判大多都诉诸以下两个理由：不可参与流血裁判和不可试探上帝。这些理由都是直接取自圣经的规定，因此有必要在此先分析一下这些理由背后的经文依据。
将神明裁判斥为流血的裁判是反对神明裁判的最主要的理由，第四次拉特兰会议禁止神明裁判就是立足于这一点。这涉及到基督教中“血污”和“血罪”观念。对血的禁忌是犹太教的古老传统，圣经也将血看作一种不洁之物。《利未记》就指出女人在生育以后、在经期或患血漏期间都是不洁的，男人不可与之接触，否则将被污染。这些污秽之人在一定期满后要向上帝献上赎罪祭。
相比血污的观念，血罪与神明裁判联系更为紧密。《创世记》写道：“凡流人血的，他的血也必被人所流。”另一段更加重要的经文出现在新约的福音书里。本丢·彼拉多(Pontius Pilate)在耶稣被判处死刑后用水在众人面前洗手，并说道：“流这义人的血，罪不在我，你们承担吧！”而众人都回答说：“他的血归到我们的子孙身上。”这种血罪的观念在中世纪的作品中被反复提及。而神明裁判，尤其是司法决斗，在实施过程中极有可能造成受审人流血。即使在审判时没有流血，但是在随后的刑罚中大多免不了流血，这些血罪同样归于参与神明裁判之人。这一层次的含义才是血罪观念最为普遍的影响之处。因此，只要参与到刑事诉讼和裁判中就有背负血罪的危险，也是因为这个原因，神明裁判最终被教会所禁止。
反对神明裁判的另一个理由是不可试探上帝，关于这一点，圣经中可以找到许多依据。例如，新约记载撒旦将耶稣带到殿顶上，说若他是神的儿子便从顶上跳下去，上帝会派使者保护祂。但耶稣回应道：“不可试探主你的神。”这里试探就是指让上帝显现出神迹以证明其神性。12世纪对神明裁判日益增长的怀疑，主要就是因为神判被认为是在强制上帝做出判断，是在考验上帝的神性，因而是不虔诚的。
除了以上两点直接的理由，还有一些经文可以间接地被用来反对神明裁判。例如《出埃及记》中摩西从以色列人中挑选了有才能的人，立他们为百姓的首领。他们可随时审判百姓，有难断的案件就呈到摩西那里由他来处理。这里显然表明上帝希望人们运用理性和才智审断案件，而不是将案件诉诸上帝的奇迹。但是这些间接用来攻击神明裁判的武器在当时并不常被提及。
（二）教会法学家对神判的批判
教会法学家对神明裁判的批判按照立场的坚定程度大致可分两类。一类是以伊沃、格拉蒂安为代表，他们总体上反对神明裁判，但允许其在个别情况下使用。另一类是以唱诗者彼得为代表，他们激烈地反对神明裁判，试图将其在实践中完全废除。当然，这里的教会法学家与神学家之间并无必要做出太过严格的区分。本文接下来将对教会法学家或神学家反对神明裁判的理论进行简要的梳理。
教会内部对神明裁判率先发难的也许可追溯至加洛林时期的里昂大主教阿戈巴尔德。他认为忠实的信徒不应相信全能的上帝会希望通过沸水或热铁来揭示人们生活之中的隐秘之事。上帝的审判是隐秘而不可窥探的，而司法程序是可预测的，因此任何形式的神明裁判具有不正当的本质。
最早对神明裁判提出质疑的教皇被认为是858一867年在位的尼古拉一世(NicolasⅠ)。尽管他注意到圣经中有大卫与歌利亚决斗的例子，但在867年的教令集中他仍然禁止了司法决斗。其后的斯蒂芬五世(StephanⅤ)将热铁审和水审斥为非基督教传统的迷信发明。11世纪的亚历山大二世(AlexanderⅡ)也认为冷水审和热铁审只是一种习惯，而且没有得到教会法学家和使徒们的支持。但是，与教皇的态度不同的是，宗教会议时常准许神明裁判的实施，这些不同权威之间的矛盾使得教会法学家们对神明裁判的立场变得十分犹豫。
立场较为模糊之人包括最著名的教会法学家之一，夏尔特尔的主教伊沃。他虽然在原则上反对神明裁判，但却允许热铁审、沸水审、十字架审和司法决斗的运用。在他看来，只有通常的证明方式都穷尽了才能使用神明裁判。他的犹豫还体现在他的几封书信之中。在1097年的英王威廉二世(William Rufus)诉勒芒主教希尔伯特(Hidebert)叛逆案件中，伊沃曾致信希尔伯特。他在这封最著名的书信中强烈抨击了神明裁判，并敦促希尔伯特拒绝对方提出的热铁审判。但令人费解的是，在给希尔伯特的另外一封信中，他却同意在一个男子与其未婚妻之母发生性关系的案件中采用热铁审。
另一位必须要提及的教会法学家是格拉蒂安。他在其垂范后世的《教令集》中收录了一些前几个世纪的教皇们对神明裁判的谴责，并反复强调对关乎流血事项的排斥。例如他写道：“一个谋杀犯不能成为神职人员，因为后者绝对不能沾染任何鲜血。”此外，他还注意到了上文提及的《民数记》中的苦水裁判，以及一些规定圣餐神判或某些不特定的“上帝的审判”的教会法规，但他不能确信这些教皇的规定是否“适用于所有类型的神明裁判”。可见圣经并未给这些教会法学家们足够清晰的指示，而教皇的态度以及早先的教规更是加剧了他们对神明裁判的困惑。
但是从12世纪中叶起，教会法学家对神明裁判的批判日益严厉，这其中态度最为坚决彻底的是唱诗者彼得。彼得对神明裁判极为感兴趣，他将其视为一个关键的问题，并详加论述。他首先援引了上文提及的《申命记》和《马太福音》中不可试探上帝的经文，以此认为神明裁判并不符合圣经的要求，不仅旧约还是新约都是如此。更重要的是，他解释了一直困扰着格拉蒂安等人的苦水裁判的故事。在他看来，苦水裁判只是上帝对犹太人的特殊让步，就如上帝也曾容许过离婚。同样，他认为像大卫与歌利亚的决斗这样的神迹是上帝的自由行为，不可要求其每次都发生。彼得对神明裁判的反对是彻底的，他甚至反对在异端案件中适用神明裁判。当然，他也反复提及了此后被第四次拉特兰所确立的反对理由：神职人员应避免参与流血裁判。在他看来神职为神明裁判祝圣就如同提供场所供人通奸一样该被处罚。彼得反对的彻底性也体现于他在这个问题上比他人走得更远。他认为即使某个裁判不会导致流血，神职人员也不得参与。
唱诗者彼得的反对意见中另一个值得注意问题是他不仅在神学层面分析这一问题，还在实践理性的基础上主张废除神明裁判。他收集了大量的案例证明神明裁判实际上并没有发挥作用。不仅存有被控谋杀之人因神判被处死后被害者却现身于世的事例，还有人通过试验掌握了在水审中获胜的方法。不过最终他还是以圣经为基础，援引《申命记》第18章的经文，指出若神职在神判前声称上帝将会在裁判中彰显正义但结果却是无辜人被惩罚，那他就是做了假预言，下场就如假先知一般。
唱诗者彼得的重要之处不仅在于其反对的态度热烈鲜明，还在于他和主持第四次拉特兰会议的教皇英诺森三世（Innocent Ⅲ）之间的关系。虽然当今学界对这位教皇早年的经历知之甚少，就已知的一些线索也是争议极大。但就从目前掌握的信息来看，英诺森三世与唱诗者彼得之间还是颇有渊源的。年轻的罗它里奥（Lotario dei Conti di Segni），也就是后来的英诺森三世早年曾在巴黎接受神学训练，亦在博洛尼亚学习教会法。他在巴黎时唯一的导师是科贝伊的彼得(Peter of Corbeil)，而当时身在巴黎的唱诗者彼得也教导过他同样可以成立。从二者的思想来看，英诺森三世与唱诗者彼得及其学生兰顿(Stephen Langton)都非常相像，例如在神明裁判、教皇禁令等问题上的观点态度都能看到思想传承的痕迹。所以在此也可以推断这些学者反对神明裁判的思想最终影响了英诺森三世，使其从开始的犹豫转向神明裁判坚定的对立面。由此可见，神明裁判最终被废除，与像唱诗者彼得这样的教会法学家或神学家的努力是分不开的。
（三）第四次拉特兰会议与神明裁判的消亡
根据1213年8月19日的召集令，第四次拉特兰会议于1215年11月在罗马的拉特兰宫召开。这是史上规模最大、最具代表性，也是最具影响力的大公圣会，共有四百多位主教和八百多位修士、教士及堂会代表见证了这一空前绝后的盛况。这其中很大一部分原因在于英诺森三世通过第四次十字军东征攻占了君士坦丁堡，于1204年在那里建立了“拉丁帝国和拉丁宗教区，从而扩大了罗马教会统治的版图。会议召开之时，正值中世纪教会权威的顶峰，因此强势的英诺森三世得以在圣会中发动全面的改革，并且平息此前的诸多争端，图谋进一步扩张教会的势力。
1.第四次拉特兰会议的规制
第四次拉特兰会议的成果集中在其发布的71条教规上。这些教规的作者是英诺森三世本人，当然他拟定教规时一定得到了教廷的协助。但是就从目前的文本来看，无法辨认出这些文字出自教会中哪位法学家的作品。
这些教规涉及了诸多主要的内容，例如教规重申了天主教信仰的要素、严词斥责了当时盛行的异端、严格规定了圣餐和告解圣事的教旨、规制了教士的日常生活、订立主教选举和教士资格的规则等等。这些规则中虽然有像精简神职这样的规定由于执行不充分而并未发挥预期作用，但可以确定的是其中有一条对后世产生了巨大的影响，那就是关于神明裁判的规定。
有关神明裁判的内容规定在第18条，教规规定如下：“任何教士不得宣判死刑，不得执行死刑，亦不可在执行死刑时在场……任何教士也不得书写或口授注定要执行死刑的信文。因此之故，在王室大法官法庭，这种差事留待给世俗之徒而非教士来做。再者，任何教士不得指挥强盗、弓箭手或其他从事流血差事的人。任何副执事、执事或教士，不得实施灼烧和切割的外科手术。任何人也不得在热水审、冷水审、热铁审的司法验证或神明裁判中施与任何祷告；早前禁止决斗审的禁令仍然有效。”
从这一文本中可以看出，教会禁止神明裁判的依据就是本文之前反复提及的有关血的禁忌。如执行死刑、强盗、弓箭手、外科手术等等都与血密切相关。这一规制是纯粹从神学出发的，其理由并不基于任何对神明裁判结果的不信任。而且这一禁止也完全是为教会自身考虑，而并非旨在推进司法领域的改革。
这一规则的影响是重大的，一方面，其在教会内部禁止神职人员参与神明裁判，即使是书写或口述的形式亦被禁止。而另一方面，其也禁止世俗法院强迫教士主持或参与神明裁判，若世俗政权或法院做出违法教令之事，将面临被教会处以绝罚的危险。
2.神明裁判的消亡与替代程序的兴起
毫无疑问的是，第四次拉特兰会议对神明裁判的规制是富有成效的，可以说这是神明裁判迅速衰落并退出司法领域的直接原因。但由于13世纪欧洲交通相当不变，地方行政也不发达，这导致了禁止参与神明裁判的教令真正推及开来花费了不少时日，因此第四次拉特兰会议只是废除神明裁判这一历史进程的起点。
最早明确禁止神明裁判的国家皆是与教皇关系密切的已中央集权的小国家。1216年和1219年丹麦和英格兰的王室法令率先对教皇的要求做出了回应。此后，苏格兰王国和西西里王国先后在1230和1231年废止神明裁判。瑞典也在这之后颁布了禁令，但并未在所有地区生效，于是瑞典又在1320年重申了对神明裁判的禁止。而1274年挪威的地方法令也删除了此前曾经存在过的神明裁判。
教会的禁令除了使神明裁判逐渐消退外，更重要的是，它使得废除神明裁判的国家不得不寻找替代性方案以解决司法证明的难题。显而易见的是，神明裁判被废除后，共誓涤罪成为最便捷的替代物，因为其本身就是当时常用的证明手段。但是早先之所以形成共誓涤罪与神明裁判并存的局面，就是因为后者具有前者难以替代的作用。因此共誓涤罪只能是短暂的过渡方式，而不能作为长久之计。
有关彻底填补神明裁判留下的空缺这一问题，英格兰做出的回应是最迅速和有效的。英格兰王室很快用新的制度取代了神明裁判，那就是其独有的陪审团制度。虽然早在亨利二世(Henry II Curmantle)时期陪审团就已被运用到司法实践中，但那时神明裁判的使用依然相当普遍。例如在1166年颁布的《克拉伦登法案》中就有许多关于水审的具体规定。而神明裁判的废除直接导致了陪审团制度的广泛运用，有学者就指出，1215年对英国陪审团的发展而言，最有意义的不是大宪章，而是英诺森三世禁止神明裁判，它使得陪审团成为重罪案件中唯一的替代方式。
欧洲大陆采取的方案与英格兰完全不同，他们发展出了纠问制程序，在司法实践中广泛地采用刑讯。纠问制原本就是教会法的产物，其成因是9世纪《伪艾西多尔教令集》(Pseudo-Isidorian Forgeries)规定的严格程序反弹。在1198年的教令中，英诺森三世为了应对神职人员腐败的问题就已将其引入司法程序之中。而1215年第四次拉特兰会议的第8条教规也确立了运用纠问制程序审理异端案件。这样看来，因为有着这些预先的铺垫，欧洲大陆采用纠问制程序以彻底取代神明裁判就是顺理成章的了。
四、关于神明裁判理性与否的论争
长期以来，神明裁判都被学界视为野蛮落后迷信的解决纠纷方式，被贴上非理性的标签。早在启蒙运动时期，这种斥责便达到了巅峰。时人就认为在所有不合理和非理性的制度中最为过分和荒谬的就是神明裁判，其将人们的财产、声誉和生命交由运气、身体力量和技巧来裁断。但直到现在，这种范式仍被学界所沿用。例如卡内冈教授就认为，“非理性的审判方式”对中世纪这样特定的历史阶段来说已经足够。他以12世纪为分界线将证明的历史分为两个时期，即非理性证明时代和理性证明时代。按此划分，神明裁判显然被视为是非理性的。而之前多次引用的鲍德温也认为纠问制程序和陪审团相对神明裁判来说是更为理性的制度。
在此，理性有两个层面的含义。首先许多人将神明裁判视为一种宗教的迷信，认为陪审团和纠问制程序的兴起是对教会权威的一次打击，是中世纪人们由迷信转向理性的表现。但是根据以上分析这种观点显然是站不住脚的。
如前所述，神明裁判本身源于异教的传统，而非基督教的产物。更确切地说，那是一种在世界各地都很常见的古老习俗。基督教兴起之后，神明裁判至少在一开始是被动地介入到神明裁判之中。神明裁判最终的基督教化是不可避免的，而神职人员过多地参与神明裁判引起了罗马教会的担忧。在多位教会法学家的口诛笔伐之下，最终由大公圣会颁布法令禁止神职人员参与神明裁判，这也使得明裁判迅速走向衰落并最终消亡。
由此可以看到，神明裁判废除的直接原因是教会主动颁布的禁令，而且废除的原因也是出于神学上的考量，即避免触犯血的禁忌。即使从结果来看，纠问制程序被运用到教会司法实践中之后，教会对异端等行为的控制明显加强了。因此神明裁判的衰亡对教会而言是有利无害的。
更耐人寻味的是，当时的教会法学家多次将“迷信”这个词施加在神明裁判之上，但是他们非在怀疑基督教信仰或上帝的存在，而是为了证明神明裁判并不符合基督教传统。因此，若是站在基督教的对立面指责神明裁判是一种迷信，那这些教会内部的观点显然可以作为反例。所以从这里可以看出，迷信这一词在评价同一个事物时，会因角度或参照物的不同而得出不同的结果。如果简单地将宗教等同于迷信，再用如此含糊和相对化的术语来描述神明裁判未免太过粗略。
对于司法实践而言，理性在另一个层面上的意义在于是否利用人类的智识客观公正地审断案件。在这个意义上说，神明裁判当然不是动用人类的智慧决定案件的结果，而是求助于神明的介入。这样看来神明裁判的确不能称得上理性，但是这一评价是否公允要与神明裁判的功能联系起来考察。
传统观点认为，神明裁判是在普通的程序用尽的情况下仍然无法查明案件事实时才使用的，也就是说神明裁判是一种事实发现程序。本文在一定程度了认可了这一解释，因为如前所述，这样的限定条件得到了当时一些法典规定的印证。但是仅仅将其视为事实发现程序定然是不全面的。
新近的研究表明，神明裁判其实更大程度上是一种道德慰藉程序。道德慰藉程序就是指为法官、士兵、刽子手或那些出于必要而参与集体杀戮或其他不祥之事之人设计的，旨在为他们缓释或消除道德责任的重负。由于受宗教教义的影响，时人认为给他人定罪并施以刑罚是一项极其危险之事，参与审判之人时常与杀人犯相提并论，并且很有可能因此丧失灵魂得救的机会，故而法官在刑事诉讼中时常背负着极大的心理压力。文章之前也提及，神明裁判的一个重要适用条件为缺少证人和原告的案件。在这些案件中，法官通常会得到巨大的自由裁量空间来判断被告人是否犯罪并决定其施以何种刑罚，所以此类案件中的法官是最为危险的。不难想象，倘若这些案件都诉诸神明裁判，即将这些案件都交由上帝裁决是最安全的方式。
在此并不能证明神明裁判就是以此目的而设立的，但在实施过程中，神明裁判的确起到了缓解道德压力的作用。最明显的是在1215年神明裁判被教会禁止后，欧洲兴起的替代性程序同样也注重于减轻法官的道德责任。
以英格兰的陪审团为例，这一制度设置并不是为了使司法调查的结果更接近于事实真相，因为没有任何理论或实践表明多位外行人的判断一定会比专业法官的裁断更为客观准确。和神明裁判一样，陪审团的设立旨在避免法官对事实问题进行判断，并以此作为定罪的依据。所以，将道德责任由法官转移给不特定人组成的陪审团才是陪审团制度设立的目的。而在不采用陪审团制度的欧洲大陆，纠问制程序同样起到了道德慰藉的作用，只是此时证人更多地代替法官承担了这一道德压力。
不过相比于将神明裁判视为道德慰藉程序，在这个问题上还存在一个更具有启发性的解释路径。司法审判的首要目的一直被认为是给予当事人公平公正的判决，而这种判决的基础在于必须查明案件的事实真相。但其实容易被忽略的是，司法审判的直接目的在于解决纠纷和维护社会的安定有序，它要求司法机关给出一个让身处社会之中的人们都能信服和接受的裁断。在当今社会，尽可能查明事实真相当然是让人信服的也是可避免社会矛盾冲突的最佳方式。但是在中世纪，当时的证明手段远不如现在这样发达，如何解决疑难案件中给出让人们都能接受的结果成了一个棘手的问题。
将神明裁判纳入司法裁判当中，法官成功地将责任推给了上帝，使得裁判的结果变得不可置疑。上帝的决定是绝对正确的，当时即使是无辜者在神判中失败，他们也只是认为自己也许是在其他方面得罪了上帝而遭此报应，而不会抱怨司法的不公。这一理论也可以用来解释陪审团制度。在邻人中挑选陪审员来认定案件的事实问题也是为了给出一个让人无法指责的结果。由于陪审团的成员总是变化不定的，因此没有人或者机构会为错误负责。陪审团实际上承担了原先上帝的工作。
最后再回到神明裁判是否是一项非理性的制度这个问题上。相信没有多少人会指责陪审团制度是一项非理性的制度，但是陪审团与神明裁判的运作机制实际上并无二致。二者唯一的区别在于陪审团仰赖的是人类的智识，也就是这一点它被认为是理性的制度。但作为一个整体，陪审团却也容易沦为集体的暴政，或是集体的推卸责任。
彼得·布朗(Peter Browm)认为，神明裁判是一种达成共识的工具，它是缓慢的、弹性的和治疗性的，即它对群体的紧张情绪适用一种深思熟虑的抚慰，并使人心平气和，缔造安宁。因此，他认为神明裁判在当时的社会背景下是理性的。这种功能主义的观点似乎走得有些太远，但若以非理性来评价神明裁判，也许更是一种脱离历史背景的苛责。
中外刑事法学研究
原文发表于《刑事法学研究》
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司